“心”在朱子思想中主要指“知觉”与“灵处”，（《语类》卷5，第77页）也指“意向”：

“然视听言动，亦是心向那里。”（《语类》卷5，第78－79页）

又指“情感”：

“恻隐之心……爱人之心”。（《语类》卷126，第2728页）

或情感与情绪的混合：

“无个好药方治得他没奈何底心”。（《语类》卷126，第2740页）

值得注意的是，这几种含义常常是彼此交叉浑融，不可分割的；自从孟子开始已然如此。《孟子•公孙丑上》曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”；“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“恻隐之心”似乎主要指“情感”。而“是非之心”中的“是非”有“此与彼”和“对与错”二义，故“是非之心”当主要指对于“彼此”、“对错”的分辨知觉，同时也有对于“对错”、“善恶”的情感之义。再考察“恻隐之心”中的“心”，也并不仅是指“情感”。朱子章句注曰：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”“恻隐之心”还指对于“孺子”与我之间痛切相关的（广义的）知觉、领会。程子以手足痿痹喻“不仁”，（《二程遗书》卷2，第65页）此“不仁”者对于本属己身之手足亦无所知觉，以为与己无关。朱子在解释“恻隐之心”时亦曰：“无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”（《语类》卷53，第1160页）[1] 而不仁之人则正相反，“心都顽然无知，抓著不痒，搯著不痛矣！”（《语类》卷160，第2390页）对于孺子与我之痛切相关有所“觉”，故孺子之入井与我之恻隐之心“只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。”（《语类》卷53，第1157－1158页）因此这种情感情绪是有知觉的情感情绪，而知觉也是带有情感情绪的知觉；不是近代经验主义意义上的对于现成物的“感觉印象”。此知觉方为“灵处”，王阳明多称之为“灵明”。它“打开”了天地万物，使天地万物从黑暗的遮蔽中挣脱而出，敞亮起来。[2]

故朱子哲学中自然也有力图贯通心与理的一面。有问“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”朱子答曰：“不须去著实通，本来贯通。理无心，则无著处。”（《语类》卷5，第77页）若无“心”，则理便飘荡而无着落，于人无有真切的意义。故朱子曰：“圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟。”（《语类》卷8，第131页）“以心处这理”还只是把理当作外在的对象，未切于吾之生命。“与理为一”，则理并非兀然立在我面前的“对象”，而是“融化”（《语类》卷24，第514页）于吾之心身，“是我自有之物，非从外得。”（《语类》卷17，第342页）理不在我之外，因此并非“以我之知去知彼道理”，（同上）故朱子强调穷理工夫须“切己”。不可仅是泛然观万物之理，否则即如“大军之游骑，出太远而无所归。”（《语类》卷18，第358－359页）“入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。”（《语类》卷121，第2632页）“学之久，则心与理一。”（《语类》卷20，第400页）这种与己为一、心与理一之“理”，亦可称为“内”，故朱子也不笼统反对“求之于内”之说。但朱子与陆象山在“内”与“外”问题上的分歧是，朱子认为象山仅以“自我心而出”者为“内”，“别人说底，一句也不是。”（《语类》卷124，第2685页）朱子强烈批评这种对于“内”的狭隘理解。人之资质不同，所见亦有一个过程。“别人说出来，反之于心，见得为是而行之，是亦内也。”（同上）“既熟时，他人说底便是我底。”（《语类》卷120，第2607页）故朱子强调“熟”意义上的“博学”；于是有陆重尊德性，朱重道问学之说。然就此处讨论的问题而言，朱子较好地统一了“尊德性”与“道问学”、“内”与“外”、吾之固有与相互构成之间的关系。陆象山则使“内”过于现成化了。[3]

此“与心为一”之理，不同于“富贵身外之物”，（《语类》卷13，第201页）；它乃吾之生命的真切构成，故如《中庸》所谓“不可须臾离也”。在这个意义上可称为“吾之固有”、“自家固有”（《语类》卷117，第2540页；卷120，第2607页）。这种“固有”恰恰不是现成物，“不是如堆金积宝在这里，便把分付与人去。”（《语类》卷117，第2539页）此乃“活”的固有，心与理的正在相互构成“之中”的活境，有其自出之“滋味”（《语类》卷10，第150页；卷19，第387页；卷117，第2541页）。这个识度使朱子有时也感到，物之“所以然”之理并非“事情本身”。他说：“只消理会那道理，譬如吃饭，碗中盛得饭，自家只去吃，看那滋味如何，莫要问他从那出来。”（《语类》卷120，第2603 页）境域中的活理并非所谓前因后果之“所以然”。又如有学生说欲求“臣之所以忠，子之所以孝，火之所以热，水之所以寒。”朱子答曰：“不必过求，[否则]便生鬼怪。”（《语类》卷120，第2611页）对于生命意义所在之活理，仅去追究其“所以然”，则导致失境、抽象化和意义之丢失，获得的只是与身己无关的、现成化了的“因果”之“理”。

惜乎朱子的这一思想只是偶尔闪现，更多时候则是把思想的“彻底”（《语类》卷121，第2633页）等同于寻求“所以然”之理；本章上一节已谈到这一点。又如：“‘洒扫应对’与‘精义入神’，皆是‘是其然’，必有所以然。‘洒扫应对’与‘精义入神’，皆有所以然之理。”（《语类》，卷49，第1081页）这样的例子还多，说明不是朱子的偶发之论。这就在生活的“背后”寻找一作为“原因”的“形而上者”之“理”，而跳过了生活“本身”。这种“理”是不变的、“不生不灭”（《语类》卷126，第2721页）的、现成已有的，与吾心并无真切的相互构成的关系。

若我们首先对于此“不生不灭”之说作同情的理解，它是否也能解作在生活日用之中的活的“不可易”，犹如上一节所引人食五谷般的平常的、自然而然的、维持之中的“不可易”？吾以为不可。首先“不生不灭”比“不可易”语气重得多，且马上让人想起诸如“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《语类》卷，第3页）这样一种“永恒”而孤悬的“形而上者”之说。冯友兰先生说：“[朱子的]理世界的重新发现，使人得一个超乎形象底、洁净空阔底世界。它是不增不减，不生不灭，无动无静。有某种实际底事物，必有某理。但有某理，不一定有某种实际底事物。人‘见’此世界，方知其以前所见，拘于形象之内者，是如所谓井蛙之见。”“这些事……是永恒底理的实例。”[4] 此“不生不灭”只能解作“先于”事物的、“永恒”的、抽象的概念本质和规律。再与王阳明的相应思想作对比；阳明虽亦曰良知不可谓有“起”处，“心之本体，无起无不起，……若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”（《王阳明全集》，第61－62页）作为“本体”（指“原本的状态”，不是substance或noumenon）的“良知”必不能如具体的一事一物之有起有灭；如一张桌子或一山一河，确是“有生有灭”的，从而与本己生命的关系也就是外在的。切己之“理”或“良知”有其“无起”[5]（而无不起）和“固有”的一面，

但这决不等于现成化，它同时又是“发生”[6] 性的，“生生不息”的。[7] 在生活之中发生出来的“理”或“良知”，方为固有与切己合一，既是“无起”的，又是“变动不居”[8]、生生不息的。

    朱子极为强调“理”和“工夫”之“切己”；切己之理确不能如具体个别的事物之即生即灭，在这个意义上可谓“固有”或“不可易”，否则则如泛泛之理或外物般的“被外人捉将去，也不知”，（《语类》卷9，第138－139页）“相聚得一朝半日，又散去了”。（《语类》卷121，第2634页）切己之理则“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”；（《语类》卷10，第145页）“人生天地间，都有许多道理。不是自家硬把与他，又不是自家凿开他肚肠，白放在里面。”（《语类》卷9，第139页）但这必是在生活境域之中活生生地构成着的固有和不可易。若此“不可易”演变为先于天地的现成化的“形而上者”，它就恰恰成了“外面”之物，而不能切于吾之身心。朱子在此处有似于胡塞尔，后者已提出境域和生活世界思想，但又把它看作一个“过渡带”而仍受制于先验主体性，生活本身的根本的发生性便不能充分释放出来。朱子极力寻找“固有”和“不可易”，在一定程度上正是为了达到生活境域之中的切己之理，但他终究未给予生活境域以充分的、根本性的地位，从而最终未能使“不可易”与发生性相圆融，而滑向先于天地万物的、现成化的“形而上者”之“理”。这又反过来使得这样的“理”与“切己”工夫不能贯通。[9]

这样也就把“切于吾之身心”意义上的“自家固有”，衍变为待在吾心当中的现成固定之物，即“性”，——“性即理”也。朱子曰：

“心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。……心统性情者也。”（《语类》卷18，第368页）

现成的“碗”装着现成的“水”，碗与水自然完全是二物，二者只有外在的关系。这里经历了双重的现成化。一是把境域中的活理现成化为概念化的“定理”；二，朱子本人也强调人心乃难以把捉之“活物”，（《语类》卷59，第1251页）但与“理”之现成化相应，“心”也成了只是承载现成之理的现成化之物，犹如盛水之“碗”。此“心”与胡塞尔所批评的“空自我”[10] 已极为接近。朱子讲到：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”（《语类》卷126，第2720页）又说：“性是实理”。（《语类》卷5，第76页）“性却实”；“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。”（《语类》卷5，第80页）这里的“理”之“实”已非吾所“实”见得之切实，而是现成固定之实；心之“虚”也非发生构成之中的“活”的虚，而成了如空碗一般死板的空无，只是“包含”万理而已。朱子思想在这里经历了一个从“朝向事情本身”式的“实有所见”之“实”，滑到现成化的固定之“实”的过程。朱子说：

“万物皆备于我”，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！

“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！（《语类》卷60，第1282页）

这里“实”之“切实”、“诚切”之义与“实有”之义还是一致的，惟“切实”而实见之，其“实有”之理方是有意义的，否则即物自是物，而于我无有真切的意义。朱子又说：“如一件物事，自家知得未曾到这里，所见未曾定；以无定之见，遂要决断此事，如何断得尽！一件物事，有长有短。自家须实见得他那处是长，那处是短。”（《语类》卷120，第2627页）又如：“须是见得实方是。见得铁定，如是便为善，不如是便为恶，此方是见得实。”（《语类》卷120，第2615页）此处主要还是在强调须见得“切实”，须有“实见”，而同时说到“定”；在一定的语境和情境之中确是有“切实”之见则见得“定”，但此“定”见、见得“铁定”等等，不是脱离语境和生活情境的现成“定理”。而朱子说：

定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻。各止其所，亦是定。……定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理。（《语类》卷14，第244页）

这就把“切实”之见和在一定的语境和生活情境之中的实见之“定”，衍变为脱离境域的现成化的“定理”。正是质疑和批评这一求“事事物物”上的“定理”之说，成为王阳明思想的一个重要的起点之处。[11]

这种已在一定程度上脱离了生活境域、漏过了发生构成的现成化之“理”，要进一步把它说成“在……之先已有此理”就容易了。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”（《语类》卷95，第2190页）这种“理在事先”之“在先”在朱子思想中亦是经历了一个现成化过程的结果。如朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。（《语类》卷53，第1150页）又说：“这仁与爱，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”（《语类》卷53，第1147页）化为生活境域的心之领会先于具体的事、物，并使具体的善行成为可能。这是一种“活”的“在先”，是“使……可能”的潜发生构成。而“理”被现成化之后，这种境域中的构成性的“在先”就成了现成在先，就成了“未有这事，先有这理”。再进一步，朱子又说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（《语类》卷1，第1页）“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”（《语类》卷1，第2页）即使把这种“在先”称为“逻辑在先”，同样只是现成在先。“若理，则只是个净洁空阔底世界。”（《语类》卷1，第3页）现成化了的理就这样成了脱离生活境域、脱离世界的、孤悬的“形而上者”。这样，朱子所说的“心与理一”就不可能真正是“身己入那道中”，这就有了“碗”与“水”之喻。而“心具众理”之说也很难实现出切己意义上的“自家本有”，而多是指理现存于“心”中，心“包含”着理这种现成外在的关系。朱子所要求的“切己工夫”与“理”、“性”也是不能完全贯通的。这些都是王阳明思想要解决的问题。