莫里斯·梅洛－庞蒂是现象学在法国的一个重要代表人物，他的最主要的哲学著作《知觉现象学》是法国的哲学著作中第一部其标题中有“现象学”一词的著作。在现代法国哲学中，尽管萨特的名声、影响都更大，但许多学者认为，就现象学而言，梅洛－庞蒂的地位应高于萨特。并且由于他对现象学的独特理解，他在整个西方哲学史中第一次给与“身体”以重要的思想意义，梅洛－庞蒂的哲学可能在将来会产生越来越大的影响。

一 对于现象学的重新解释

梅洛－庞蒂在《知觉现象学》中首先提出了“什么是现象学”的问题。他说，在胡塞尔最初的著作出版后的半个世纪还提出这个问题，似乎是离奇的，但是这个问题远没有解决。一方面，现象学是关于“本质”的研究，这就是通常讲的，在胡塞尔的现象学中，“现象”就是本质，本质就是“现象”。这是对于现象学的一种理解。然而梅洛－庞蒂说，现象学又是一种将本质重新放回生存之中的哲学，认为“如果不从人与世界的实际性出发，就达不到对人与世界的理解。”[1]这是对于现象学的另一种理解，其实就是从胡塞尔的生活世界思想到海德格尔哲学的现象学思想。梅洛－庞蒂的思路正是大量借用胡塞尔的后期思想，并作了重要的发挥，以及海德格尔思想，来矫正胡塞尔的前期思想，最终发展出他本人的独特思想体系。现象学进入法国的过程与现象学的创立过程并不一致，法国首先引进的是舍勒和海德格尔。就胡塞尔而言，更受到重视的也是他后期的生活世界思想。对于价值、情感和在世生存的关注，更适合于法国人的口味，他们更重视具体生动的经验，而不是纯粹意识和纯粹观念。[2]

胡塞尔的现象学首先提出“朝向事情本身”的口号，这与“科学”的思维方式不同，它需要返回科学之前。“整个科学世界是在主观世界之上构成的，如果我们想严格地思考科学本身，准确地评价科学的含义和意义，那么我们应该首先唤起对世界的这种体验，而科学则是这种体验的间接表达。”[3]我们首先有对于世界的生动活泼的体验，而后才可能有科学和科学对于世界的理解，科学是对于这种体验的间接表达。我不是动物学或心理学特征之中的一个“生物”，乃至一个“人”，我是绝对的起源。在胡塞尔看来，返回科学之前就是返回纯粹意识。这是梅洛－庞蒂所不同意的。梅洛－庞蒂认为，重返“事情本身”就是重返认识之前的这个世界，正如在地理学之前，我们已经预知道了关于“树木、草原或小河”的景象，但是这不等于重返意识。“纯粹意识” 恰恰遗忘了生动活泼的体验，跳过了生活本身。我们首先在世界之中。首先要体验到人与世界的活生生的关系，这又总是在生活之中、在人与世界之中的关系。梅洛－庞蒂就把胡塞尔的观念化的认识论哲学转化为生存哲学。世界首先不是一个我们用科学来掌握其“客观规律”的客体，也不是意识的构造物，它首先是自然环境，是人的生存环境，是我们的“知觉的场”。[4]而知觉则是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。

梅洛－庞蒂讲的“知觉” 不是经验主义的外在观察，也不是理性主义的“我思”，而就是我们在日常生活之中的生动活泼的知觉，是前科学的对于世界的体验，一种“看”世界的方式。梅洛－庞蒂反对从笛卡尔到胡塞尔的“清楚分明”的、具有明证性和确定性的“我思”思想。若要谈“我思”，它也总是在“处境”之中的，是“身体”化了的“我思”。梅洛－庞蒂曾到卢汶的胡塞尔档案馆查阅了胡塞尔的大量未发表的手稿（其中相当一部分至今仍在整理之中——引者），发掘出许多与胡塞尔正式发表的著作有所不同的思想，并作了极大的发挥。比如他提出胡塞尔后期有一种“非思”或“非知”的思想，这显然与笛卡尔主义的清楚明证的“我思”思想相对立。梅洛－庞蒂认为，哲学的本性就包含着“非思”和不确定性。[5]通常认为“非思”或含糊、模棱两可只表明思维的混乱或不精确，而梅洛－庞蒂则明确指出，除了那种坏的“含糊”，还有一种实事本身就无法避免的“含混”或“模棱两可”，“事情本身”就是模棱两可的。比如原本意义上的“身体”就是身与心的含混的合一，是即身即心、亦身亦心的，是物与灵的统一。一切“清晰”化的企图都只能造成世界丧失其神秘的魅力，造成原本的灵性的身体分裂为死的躯体与孤立的“精神”、“灵魂”，最终造成的是人与世界的断裂。而含混、模棱两可则意味着超出二元对立。

这样，梅洛－庞蒂重新解释了胡塞尔的“现象学还原”，认为“还原所告诉我们的最重要的教训就是，完全的还原是不可能的”。[6]这其实就是说，我们无法把整个世界弃之不顾。人不是纯粹的、绝对的精神，如果那样，完全的还原就不会有问题。但是，我们是存在于世界之中的。梅洛－庞蒂引用海德格尔的说法，还原就表现为“In-der-Welt-sein”（在世界之中存在）。胡塞尔现象学依赖于反思，但是反思本身依赖于非反思的生活，非反思的生活是“初始的、一贯的和最终的处境”。[7]这种“处境”是我们绝对无法避免的、无法“悬置”、无法“还原”的。而“处境”、“境域”就必然体现在、落实在原发的、灵性的“身体”上。这就远离了传统的思辩形而上学，而与我们的直接领会、体验极为切近，这正是现象学的风格。

梅洛－庞蒂对于现象学的总结是：“现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起”。[8]这里讲的“主观主义”（或可译为“主体主义”——引者）是指从笛卡尔到胡塞尔的从纯粹主体性寻找一切知识的最后基础的思想。梅洛－庞蒂反对这种“主体主义”思想，认为应该与“客观”的态度相结合，这就是对于“世界”的重视。但这一“世界”又不是纯粹客观的“客体”，它是浸透了我们的生活和体验的世界。这就把“主观”的态度与“客观”的态度结合起来了，这种结合是在我们的生动的经验和世界的原初现象之中实现的。“真正的哲学在于重新学会看世界”，[9]而现象学正是这种“看”世界的方式。

二 “身体场”

灵性的身体是一种“身体场”，梅洛－庞蒂用了大量例子来说明这种“身体场”的存在。如果用一根头发反复刺激身体皮肤上的某个区域，假设多次刺激的力度和区域都是相同的，那么按照经验主义的看法，人作出反应的方式也应该相同。但其实并不是这样。刚开始刺激时，身体能作出准确的反应，知道这个刺激的方式、方法等等。刺激多了以后，准确度就降低，到最后就不再有任何感觉了。梅洛－庞蒂指出，这表明身体场对于外来的刺激，其反应不是一对一的机械反映，并不是外面有一个什么“对象”，就被“映”在我们的感官上。身体场本身是有灵性的，有脾气、有时机的。“‘感觉性质’，被感知物体的空间规定性，乃至知觉的存在或不在，并不是机体以外的实际情景的结果，而是表示机体接受和加工刺激的方式。”[10]身体场本身有一种意义发生机制，这种机制既不是纯生理反应，也不是由意识所控制的。它就是处于身－心之间的一个意义发生场。这个场的存在使我们能把世界感知为一个有意义的，有整体性的事物世界。否则我们的感知就是机械的、点状的、破碎的，形不成一个有意义的整体感。

身体场的反应不是一个盲目的过程，也不是一个由清晰的意识所控制的纯主观过程。它不是对于局部刺激的机械反映，反而有赖于情境的整体呈现，“反射向着情境意义开放”。这时的“知觉”并没有一个明确的认识对象，“知觉是我们的整个存在的意向”，[11]是前客观看法的各种样式，是我们的“在世界中的存在”。这种知觉方式作为“前客观看法”，它就既不是笛卡尔所讲的“广延物体”的样式，也不是笛卡尔式的“我思”。梅洛－庞蒂用了许多病理学的例子从反面说明，那种残缺的知觉方式能够反衬出我们正常的知觉的许多平时不被注意的微妙之处。

三 病人施奈德

病人施奈德曾是一个军人，单片损伤了他的枕叶区，造成了大范围的视觉机能不全。他的工作是制作皮包，其作业产量可以达到一个正常工人的产量的四分之三，就是说，一些习惯性的简单工作他基本上还能够胜任。平时日常生活中必要的习惯性的运动和动作他也能做：从口袋里掏出手帕擤鼻涕，从火柴盒里取出一根火柴点燃一盏灯。但是如果对他发一个指令，要他做某种动作，他就有很大困难。他必须看着他正在运动的肢体，用整个身体做准备运动，最后才完成动作。施奈德不能按照指导语用手指指出他自己身体的一个部分，但如果有蚊子叮咬了他，他能迅速地触摸到这个部位。[12]总之，他的动作缺乏灵巧性，没有那种我们在日常生活的动作通常表现出来的富有旋律的特点，而成了一个一个费劲地排列起来的局部运动的总和。这也可以反衬出我们通常的身体是多么的灵活和富有灵气。

当人们要求病人抬起胳膊，或者要求他在空中画一个圆，他需要做一系列的准备运动，摆动整个身体，最后“找到”他的胳膊、“找到”他的头，最后才完成动作。他能够敲门，但如果门是隐蔽的，他就不能在空中做出敲门或开门的动作。施奈德丧失了那种需要一定的想象力才能完成动作的能力。梅洛－庞蒂指出，我们正常的身体刺激作用所产生的不只是一种实际运动，而是一种“可能运动”，[13]是一种超出实际的“事实”的“能够运动”的“虚构”能力。在运动和作为运动表象的思维之间，有一种被作为运动能力的“运动筹划”。[14]它既不是机械式的生理性身体的反应，也不是主体意识的明确“计划”，而是居于身－心之间的身体场先于主动性意识和客体性世界就有的生成意义场的能力。施奈德往往不能直接认出一个图形，他需要一个“拼读”的过程。比如他用手指对一个角摸了几次，说：“手指一直向前移动，然后停下来，再换一个方向向前移动；这是一个角，应该是一个直角。——两个角，三个角……这是一只骰子。”[15]把一支自来水笔放在他的面前，他说：“它是黑色的，蓝色的，明亮的。有一个白点，它是长形的。它具有棍子的形状。……它可能是一支铅笔或自来水笔。”[16]病人的反应反而接近于经验主义讲的对于“事实”和“印象”的反映和“联想”。这反而说明了我们的正常知觉不是这种经验主义式的“事实”性反映。我们直接就知晓了有“意义”之“物”。我们的正常知觉具有一种“自发方法”，这是在使意义显现的生活之中与物的直接关联，病人正是被阻断了这种关联。“在正常人中，物体是会说话的和有意义的”。[17]“物”从来不是一系列干巴巴的“事实”。我们在知觉场中“不费力”地产生有意义的波浪，“物”正是在这种波浪之中涌现出来的。

四 身体与生存

知觉场与身体密切相关。身体受到了损害，就可能损害这种知觉场，施奈德正是这种“知觉场”、“视觉场”受到了损害。身体的运动机能是一种最初的意向性，梅洛－庞蒂的这一观点矫正了胡塞尔的对于意识意向性的强调。意识最初并不是“我思”，而是“我能”。[18]施奈德的视觉障碍和运动障碍都不能归结为一般表象功能的衰退，而是那种自由想象、自由构造的“能够……”的功能的衰退。生存运动不是把运动置于“我思”的支配之下，而是把运动和视觉引向与世界的感觉统一性。而我正是靠身体拥有了一个世界，与世界联接在一起。在舞蹈之中，是我们的身体“明白”和“理解”了运动，而不是意识在理解。[19]传统哲学为何看不到身体的“明白”和“理解”这一切近的实情呢？因为它把身体当作一个物体，当作一个生理－物理性的“躯体”。或者如传统理性主义所认为的，理解就是“把直接的感觉材料归入一个概念”，这就无法“看”到身体本身在“理解”，看不到“身体不能与自然物体作比较，但能与艺术作品作比较”。[20]身体是一切意义的纽结和发生场。

病人施奈德不能把故事理解为具有节奏，有情节的展开，抑扬顿挫和富有旋律的整体，他只是把它当作一个一个记录下来的事实。他既不会吹捧自己，也不会贬低自己，他完全“实事求是”。他与人交谈也只懂得一串串“事实”，而不能感受到一种情绪、情境的氛围。他也不会游戏，因此他的行为总有某种“十分严肃的成分”。[21]梅洛－庞蒂认为，游戏就是置身于一种想象的情境，就是在变化“环境”中找到乐趣。而病人则不能置身于一种虚构的情境。他晴天不产生好心情，雨天也不引起惆怅，世界在情感上是“中性”的。总之，他受到现实的束缚，他“缺少自由”。这从反面告诉我们，人决不是首先生活在“事实”的层面。我们首先是置身于、融身于情境和氛围之中的。施奈德抱怨夏天的气候，人们问他冬天的气候是否会好些，他回答说：“我现在说不出来。目前，我无以奉告。”[22]而正常人中，“这个过去即使不是一种命运，至少也有特殊的份量，意味着这个过去不是在那边的和远离我的事件的总和，而是我的现在的气氛。”[23]我们也把“他人”理解为一种普遍性的光环，一种社会性的气氛。[24]情境与气氛的重要性说明了“模棱两可是人的生存所固有的”。[25]人的生活的质性首先不是传统形而上学所追寻的“确定性”。恰恰相反，在人的生存中，有一个不确定性原理。这种不确定性并不是来自我们的认识的某种缺陷，“生存是自在地不确定的”。[26]而梅洛－庞蒂接着又说，生存没有“偶然”属性。传统哲学往往把理性、观念看作具有必然性的，而把世界和人的身体看作偶然的，比如笛卡尔认为没有身体的人也是可以想象的，但是没有思想的人则是不可设想的。梅洛－庞蒂反对这种看法，认为这是抽象地看待人的身体和身体器官，没有从人的生存来定义人。而人的生存是“使世界成形”的方式，身体是意义的发生场，它们都决不是“偶然”的东西。

那么梅洛－庞蒂所讲的“生存是自在的不确定的”和“生存没有偶然属性”二者是否是矛盾的，至少从字面上看似乎如此？其实它们并不矛盾。现象学使情境、身体、生存等等进入了哲学，这就与传统形而上学所追求的确定性区别开来了。而“确定性”的追求必然把身体、生存等等判为“偶然”，这是因为它看不到它们的“意义发生”的作用，而只把它当作死板的“经验材料”。而身体、生存作为意义的发生纽结，作为“活”的、动态的发生场，虽然并不是“确定”的东西，但也已无所谓“偶然”和“必然”，甚至应该说，它正是“必然”的，虽然它是不确定的。