今天贴上李春阳同志的评论。这篇文字并未评论木心先生的某件作品，而是尽可能展开文学视野，审视我们时代的写作问题。我以读者身份，用黑体字标出部分我以为精当的见解。最末一章接引《九月初九》出现黑体古文字，则是春阳原文的标示。

　　这篇文字未发表过。作者写成后只是寄来给我一读，并不意在发表。最近她正在书写木心先生的诗评。春阳同志目前是文学艺术研究所刘梦溪先生的博士生，上回介绍她的单位，是错误的：应是“文化艺术出版社”编辑，不是“北京文艺出版社”，特此更正。

　　木心：“长途跋涉后的归真返璞”

　　木心的书写，决定我们的阅读。从头到尾的阅读并不意味着阅读的“完成”——于我而言，这种阅读将持续久长，我的理解亦将随之改变而趋于深广，并影响我对自身及一切事物的领会。因此，短期内写出木心作品的评论，实属勉为其难。

　　而木心一贯的主张是：知难而上。

　　在反复阅读木心作品的过程中，我时时感到他不是一个“异数”，而是我们身边一位亲切的中国人。他的文字以这样亲在的方式，展开他的形而上世界；他的语言，具有何等完满的“中国品行”！他诗性的文字使我眼看当代中国理应具有的一种精神生活，居然到达木心这个高度。我愿慎重地说，是木心，填补了我们时代长久期待而空白着的盲点。

　　“欧洲文化是我的施洗约翰，美国是我的约旦河，而耶稣直在我的心中。”

　　中国人向来有一种“天下”观，今天看来，它并非“世界主义”，而是集体自我中心。出离这一限制，并不容易。

　　十六世纪利马窦等西方传教士已向明朝带进西方文化，其时华夏尚属强大，国人于此并未在意。三百多年后，西方文化以现代武力闯入，这才惊醒国人，以至产生后来迄今的一系列问题，以及问题衍生的问题。

　　我由此念及明代的李卓吾。卓吾生于嘉靖六年，即公元1527年，正好长木心整整四百岁。他是那个时代最为激进的思想人物，是真正的“异数”。卓吾七十六岁上，以“倡乱道”罪名被捕，后来在狱中自刎。卓吾代表中国传统文化内部的变革要求，他主张：“不以孔子之是非为是非”，申说做人必须“为己”、“自适”，“不求庇于人”。他以“颠倒一世之是非”的大勇，重新审视并评价历史。但由于外来(西方)文化参照的缺失，除了生命之虞，他还承受着巨大的内部压力。“闻有欲杀我者，得兄分剖乃止。此自感德，然弟则以为生在中国而不得中国半个知我之人，反不如出塞行行，死为胡地之白骨也。”(李贽《与焦弱侯》)

　　四百年后，情况完全不同了。

　　木心回忆道：在上世纪二三十年代，“中国南方的富贵之家几乎全盘西化过”，身为富家子弟，木心在“世界主义”成为可能的环境中出生。其父经商外埠，家境优裕，“成年人对域外物质文明的追求，便利了少年人对异国情调的向往”。西洋的新式教育——画素描、习钢琴、解剖动物、做物理化学实验——乃一时蔚然成风。不独南方，北京的孔德学校也曾提供全套完整的西化教育，而当这种教育理念跟西式生活方式相融会之时，便自然而然形成“世界主义”的温床与氛围。上海，广州、天津、杭州……这些中国本土的国际性都市，经已沐浴在欧风美雨之中，决非四百年前的泉州港可以相比。

　　此时，“世界主义”作为一种传统，在中国开始了滋长发育的过程。鲁迅先生的“拿来主义”，便是“世界主义”直白的说法。而“拿来”的第一步，是“走出去”。大批留欧留日青年正和鲁迅的早年出洋，怀抱“到异地寻求别样的生活”的大愿。可惜，这种正在型塑为传统的世界主义，很快中断——救亡成为时代第一要务，民族主义旋即占了上风，二十年代尚在争论“科学”还是“玄学”、“全盘西化”还是“中体西用”，到三十年代国难当头，就没有了争论的必要，也没有争论的余地了。

　　从长时段的历史眼光看，中国文化来自内部的变革要求是在得到西方的外援之后，才得以摆脱僵局，别开生面：直到进入二十世纪末，“世界主义”的标识与氛围再度在中国成为可能：技术和物质层面的“现代化”总算与世界庶几同步，然而放眼望去，“文化”的中国，以及中国的现代文学，则是一派表象的繁荣与深刻的匮乏：这种文学是本土的，但切断了古典传统的根脉；是当代的，但不具真正意义的当代性，是受惠于世界文学的，但远不是“世界主义”。

　　这时，我们“发现”了木心。幸亏有他，在我们共同历经的时空中，在他长时期不为人知的个人实践中，早就默默播种、耕耘、收获，以一己之身完成了他的文学“世界主义”，而这“世界主义”是由木心笔下的“现代汉语”得以开其花而结其果——对此，难道不应视之为奇迹吗？

　　福克纳有言：“如果民族主义进入文学，便不再有文学。我讲得再详细些，我的意思是，值得诗人去写，值得人们去创造音乐、绘画的那些问题，是人的心里的问题，与你属于哪个种族，肤色是什么，没有一点关系。” 木心是怎样说得呢：“我挂念的是盐的咸味，哪里出产的盐，概不在怀。”

　　我的问题是：偏执于文学“民族特性”的作家固然可以坚守其“民族性”，而这种“民族性”在中国当代文学中将如何安顿？能否安顿？对此，我在后面还将论及。

　　“现代”文学，具有多少“现代”性？

　　早年周作人曾著文审视中国古典文学，看看到底有多少作品当得起“人的文学”，结果在浩如烟海的典籍中，屈指可数。白话文运动从社会学意义上大获全胜，几乎全体写作者都在使用白话文，一代人之后，就变成只会用白话文了。

　　但白话文并不就是“现代性”。

　　现代性是一含混的概念。“在现代社会形态中，个人在空间上、经济上、精神上都超出了原有的所属关系的界限。因此，个体的生成可以视为现代性的标志。”(刘小枫)

　　用今天的眼光来看，个体地位的变化，是现代社会与传统社会的重要分界之一。中国传统儒家所高扬的乃是道德主体性，强调的是对崇高人格(从君子到圣人)的养育；现代社会要求的重点则是法权主体，即以制度为保证的享有权利的“个人”；古代道家注重的是人的内在精神自由，现代社会则看重宪法框架下社会生活中的个人自由——正是由这价值的区分，鲁迅先生把既往的中国历史概括为“暂时做稳了奴隶”的时代和“想做奴隶而不得”的时代，也正是这区分，鲁迅先生提出“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

　　中国的“现代化(个体的生成)”，已从明朝推迟到清末，数百年举步维艰，在没有宪政的前提下，或在有其名而无其实的“国情”中，“立人”的始终悬置着。个人成长，每以个人的扭曲毁灭而告终，我们目睹一个人身上发育多少“个人性”，便遭遇多少凌辱和践踏，个人性完成者如鲁迅，倘若假设活到“文革”，必毁灭无疑。

　　在中国，谈“现代文学”而不谈文学的“现代性”；不谈写作的“个人性”而居然头头是道谈文学，所谈者何，可想而知。对此，木心先生称之为“服装文学”，他说，“五四以来，许多文学作品之所以不成熟，原因是作者的‘人’没有成熟。”

　　事实是：现代性，个人性，以及世界主义，乃是一回事。“所谓现代文化，第一要义是它的整体性，文化像风，风没有界限，不需要中心”(木心)。“现代性”并非是在社会达成“现代化”改造后方始具备的品质，文学尤不能等到社会现代化完成之日，这才顾及“现代”的问题。“个人性”不是口号，而是实实在在的历练与培育，是文学欲有作为的真天地，不具备“个人”的差异与丰富性，文学的才华何以激扬？

　　鲁迅在于1907年作《文化偏至论》时，目光投向欧洲。欧洲，是整个世界“现代观念”的发难与发祥之地。

　　木心说，“到了现代，西方人没有接受东方文化的影响，是欠缺、遗憾，而东方人没有接受西方文化的影响，就不止是欠缺和遗憾，是什么呢——我们不断地看到南美、中东、非洲、亚洲的那些近代作家、艺术家，谁渗透欧罗巴文化的程度深，谁的自我就完成得出色，似乎没有例外。”

　　然而没有经过“现代”洗礼的中国人，在新旧世纪之交，似乎很乐于谈及“后现代”，居然对“个人”滥施“解构”，取消其严肃的价值与高远的意义，这样做，似乎特别能满足一些文学理论家的“速度感”——我们是否会感到紧迫？当现代文学被注入并充盈“个人性”，至少，木心的作品已然证明，“个人性”值得付出代价，并予珍视、守护、高尚其事。

　　分身有术：对写作的反思贯穿写作始终

　　“总觉得诗意和哲理之类，是零碎的、断续的、明灭的。”(木心)那么，完整一贯、持续燃放的是什么？是对写作本身的反思。这反思涉及两个对象，一是写作者的自我，一是写作行为。

　　一个深爱写作的人，对待写作，如此清醒。

　　自我是什么？实体，还是因缘？抑或阿赖耶识？《论语》曾说，“毋意，毋必，毋固，毋我。”取消自我，是儒家修养的终点。圣人克服一己之私，以天下为己任。儒家的思路，“内圣”才能“外王”，治理天下，须得是“无我”的人。

　　佛学讲“破除我执”，以“无我”为起点。据说释迦牟尼在菩提树下悟道之后，长时间犹豫着是否该向众生传播他的思想和心得之时，曾经拿不定主意——既是立意救人于水火之中，为什么犹疑不决？佛经中记录这严重的时刻，对今日的我们，透露何种消息？

　　语言是什么？是对自我、真理、世界、生活的揭示，还是遮蔽？既揭示，又遮蔽。个人，意味着永远挣扎，徘徊于哈姆雷特和堂吉诃德之间，“生命是什么？是时时刻刻不知如何是好。”(木心)“两难”，“悖谬”，便是个人的真实处境。用木心的话来说，“那终于要相背的二律之间有空隙，便是我游戏和写作的场地。”

　　与不确定的自我相比，写作本身倒是确定的。谴词造句，把一部作品从无到有创作出来，实在令人兴奋。木心说：“写作是快乐的，醉心于写作的人，是个抵赖不了的享乐主义者。”在他看来，创作活动是清醒的，可以控制的，所以有人称之为“智性写作”——我在写作，同时还有一个“我”旁观我的写作，那旁观者时时表呈观感，我，无时无刻须得面对那另一个“我”的诘难、辩驳，况且始终有个极高明的读者，参与写作。

　　如此，写作的难度就增加了，写作的维度却丰富起来。反讽的自我，其实是充分意识到自我限度的自我，“自我”假如不在写作中生成，不在语言中现身，我们去哪里寻它的踪迹？那记载佛祖犹豫的文字……

　　写作行为和自我的关系是创生的、构成性的。

　　木心说“艺术家凭其作品得以渐渐成熟其人。在自己的作品中，艺术家才有望趋于自身的成熟。不仅人奇妙，不仅艺术奇妙，奇妙的是人与艺术竟有这一重严酷而亲昵的关系。别人的艺术无法使自己成熟，只有自己的才行。”

　　马丁·布伯说，“在每一境界，以不同方式，我们通过浮现于眼前的流变不居者而窥见永恒之你的身影；在每一境界，我们皆承吸永恒之你的气息；在每一境界，我们都向永恒之你称述你。”

　　木心把读者看得很高。他在写作中喜用第一人称，不是偶然的。他是在作品中与读者建立起一种真正的“我-你”关系。目下我尚未读到木心的诗集，仅止部分散文、小说、随笔，但我已强烈感觉到他的每一作品，不论大小，都具有一种巴赫金所称的原初意义上的对话关系。可以说，对话关系，或者说我-你关系，是木心作品的内在结构。

　　“‘我’与其建立关系的诸多的‘你’，其各条延伸线都在永恒的‘你’即上帝那里交汇。”(马丁·布伯)

　　话说到这里，已涉信仰。

　　“对信仰的信仰”

　　佛是一回事，信佛是另一回事。迷信与信仰之不同，已为人所识。二希传统中的希伯莱传统其实更难于为中国文化所接纳。国人的信仰向来实用主义，不得实惠，便即放弃。香火盛是因为灵验，千请千灵，万请万应，祈福福至，禳患患除，天下哪有这等事？！亚伯拉罕的痛苦，约伯的天平，克尔凯戈尔，尼采。自古天道与性命，圣人所罕言。人心惟危，道心惟微，汉语对超验存在的表述，当不仅止于此。

　　作家，更不能回避的是信仰问题，在这个问题上，木心拈出一句话：“对信仰的信仰”。就此，我愿引述张志扬先生的一段话，以便佐证与理解：

　　痛苦基于人自身的有限性。或者把自身的有限性当作无限性来自娱或自欺，或者力图超出有限去冒险。有两种冒险方式。

　　一种冒险是超验地去证明即认同上帝，以为自己终可达到完善而与上帝同在。形而上学的本体论、主体论都是这种幻想的产物。这种超验的认同固然有时也可以自娱自欺，但它更倾向于自以为是而胆大妄为。

　　另一种冒险是陷入虚无的深渊。它看似自由，其实是自由的苦役，同样也可以自由得疯狂，以为自己是天下惟一的一架钢琴。

　　一边是真的缺失，一边是真到虚无的边缘：这就是人的进退维谷的处境。

　　“一把刀的锋刃很不容易越过，

　　因此智者说得救之道是困难的。”

　　或许，冥冥中有一非实体化、非同一性的“道”或“神”，它既警戒“我”的有限同时又在禁止中引发“我”的越界，让我的智慧就在这种有限与无限的张力与空隙中，保持个人的自由。

　　我会在自由承担的痛苦中满怀感激之情的。

　　为什么是“对信仰的信仰”？我们且看：儒家因圣人而自大，基督教因上帝而自大，“诸神不和”，引起文明冲突。二十一世纪的人类倘若意欲心神安稳，必须学会不再独尊一神。道路只一条：完成自身的现代性转换，每一方都认识到，并敢于承认自身的有限性，此之谓“和而不同。”

(未完，见下文>>)