这不是想给“形而上学”一个“静止的”、“不变的”等等定义或答案，是想说明我对古希腊亚里士多德创造此哲学词语最初真正的含义可能是什么的再认识。

在中国，“形而上”的意思就是“道”，故有“形而上者谓之道”。换成亚里士多德形而上学的哲学含义，即“道”是或生成自然万物及人类本身的总原因或本体因，亚里士多德在《形而上学》这本书，辨析了截止他为止古希腊“神话”及古希腊初创“自然哲学”关于这一主题的表述，其中隐含了亚里士多德把哲学讨论的形而上学作为了“神学”来定义的意义。

现代西方哲学家罗素，在其《西方哲学史》中指出了柏拉图与亚里士多德的争论，这种争论区别在于柏拉图以“理念”或“共相”的神秘主义作为形而上学指向，也就是今天类似我们理解“普遍性”或“原理”这样的知识形而上学意义，而亚里士多德指向的是“实体”，也就是类似我们通常指一个“具体存在物”或“特殊性”来获得形而上学的意义。

这里罗素对柏拉图和亚里士多德之间的差异解释得比较通俗易懂：

在一定的限度之内，共相论是十分简单的。在语言上，这里面有专名词也有形容词。专名词适用于“事物”或“人”，而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是唯一无二的；这些名字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象“猫”“狗”“人”这样的字，则适用于许多不同的事物。共相的问题就是要探讨这些字的意义，以及象“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。他（亚里士多德）说道：“‘共相’一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西，‘个体’一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。”

一个专名词所指的东西就是“实体”，而一个形容词或类名（例如“人的”或“人”）所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”，而共相则是“这类”——它指事物的种类而不指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是“这个”。（柏拉图的天上的床，对于那些能够看得见它的人来说，也是一个“这个”；但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地方。）亚里士多德说，“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于特殊的事物。

我的讨论在于中国传统或现代中国普通人对这一问题是否有明显的文化认知意识基础。因为我感觉，中国人基本是“具象化”思维的，而由于古希腊柏拉图把各种具象性的物，看成某种具有抽象词语性的普遍意义，才形成了具有古希腊或西方人、“形式与质料”、“理性与感性”、“实体与抽象”、“理论与实践”等等一系列的知识论与现实的分裂和认知矛盾问题。以至于我们现代中国人在讨论哲学和中国文化传统的认知时，所使用的西方词语意义就牛唇不对马嘴。

上面对柏拉图的叙述，代表了柏拉图理念论或类似亚里士多德的“形式因”意义，也就是“理论抽象知识”更具有自然普遍性与真实性，故其形而上学“理念”是真理的体现含义，但亚里士多德更注重人们日常感觉到的“具体实体”真实性意义，如我们看到眼前的一棵树的真实存在那样的真实，对这棵树的实际存在而言，不论其以后是否存在，都隐含着形而上学的真理意义，然而，我们不能因为关于树的抽象概念或知识论而无视这种实体或实物的存在价值。然而，亚里士多德还是无法摆脱柏拉图的影子，正如今天我们把“知识”奉为“真理”的直接体现者那样。因此，罗素说明了亚里士多德受柏拉图理念论的影响：

“其最后的解释可以从下列的事实里找到，即——我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己解放出来了一半。‘形式’之于他，正如‘理念’之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变成了一种理智直觉的对象”。

然而，在罗素叙述亚里士多德的形而上学时，肯定了其“神学”意义的特征，在这一点而言，柏拉图的形而上学指向与亚里士多德也是类似的：

亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系，——的确“神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。

这意味着古希腊形而上学，不仅仅是对自然万物内在性统一性的认知追求，即一种“普遍性”的真实存在性追求，也是落实到每个人生存价值、信念和意义的“神性相通”追求和体现。而不是我们通常理解的“哲学形而上学”的抽象概念。