三、人生的境界和至味

中国古代文人爱说“人生如寄”，但寄于何处？书斋和山林也许是中国古代文人最愿意藉以安身立命的所在，尤其是自然山水能令人摆脱物欲的牵累，忘却人事的纠缠，涤荡愁肠，安适身心，感悟生命，浑然忘忧。中国诗意化的哲学、审美化的人生是不能离开自然环境来谈的。自然环境可以是老师，故应“外师中化，中得心源”（张璪）；可以是朋友，故不妨“可为平揖，如为对谈”（徐霞客）；可以是情人，故有“花态柳情，山容水意”（袁宏道）“自然之道”是人人所追求的，或者说，无论儒道都有“逃向自然”的冲动，但勉强可以将其表现分有两类：一类是把物态环境诗化为空灵意境；一类是把现实境遇提升到理想境界。前者偏重于道家一脉，后者更为儒家知识分子所向往；前者旨在品鉴山水的艺术情趣，是艺术创作所孜孜以求的，后者则更愿意咀嚼自然的人生况味，汲汲于人格的修炼和养护。而此二者皆欲经自然之途通往“乐境”。本文主要探讨的是后者。

葛兆光认为，中国士大夫们通过对外界事物的观照体验，又在这观照体验中达到物我同一，使内心世界与外在物象融为一体，因此，中国文人才能对大自然的一草一木一山一石一水一溪都感到亲切和愉悦，当西方文学艺术把大自然视为对立和敌意的对象时，中国士大夫却在大自然中怡然自乐。如果苛刻一点地看，这也使得中国的文学艺术“在他们的审美情趣的支配下一直摇曳徘徊在远离人间的虚空和幽深清远的林下风流中，成为士大夫们内心空虚感与幻灭感的安慰和不平衡心理的调节”。[1]从世间俗务中解放出来，从“山水知音”处觅得释怀之感，以“默契自然”的方式寻求个人内心的宁静平和，这确实是中国古代许多文人的情感取向。如陶渊明诗中所写：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊……久在樊笼里，复得返自然。”（《归田园居》）诗境极其平和冲淡，但透过这些似乎完全脱离了人间烟火气的言辞仍然可以感觉到诗人内心的忧苦。鲁迅曾深刻地指出过，陶渊明等名士、隐士们并非如朱光潜所说的那样“浑身静穆”。李泽厚谈到那些看来很有“魏晋风度”的文人士大夫时也写道：“有相当多的情况是，表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。”[2]像陶渊明虽然远离尘嚣，但并未超脱尘世，他像阮籍的沉缅于酒一样，只是迫使自己接受山水林泉的麻醉和按摩。自然，有时候也无非是一帖药效柔和的镇痛剂。只不过，当真的耽溺沉醉于其中，也难免要上瘾。他的的确确从自然物象和风景胜境中找到了寄托，那山水草木在他的眼中都成为可亲可近、充满灵性的东西。

无须怀疑中国古代文人对于渴慕亲近山林的那份真诚，即便他们大多仍然处在“进”与“退”、“达”与“穷”、“入世”与“出世”、“事功”与“归隐”、“庙堂”与“山林”所构建起来的张力场中。诚如有位诗人说，读书人永远在一种心灵的僵局中折磨自己。文人们在文论中强调的是传承总体性的道，而在诗词中则更喜欢抒发个体化的性灵；在面对世事时道貌岸然，庄严峻急，在面向自然时往往悠然自得，平和舒缓。似乎也无须苛责他们在面对现实人生困境时所习惯于采取的“侧避”甚至“背对”的逃避姿态，正是在这种不敢直面人生的姿态中绽放出最瑰丽的审美文化的花朵。中国的哲学因此具有诗化的底子，中国的美学（意象论、意境论、境界论）因此极其发达。中国古代文人虽有“道”的信念，但缺乏宗教的信仰，夸张一点地说，“自然”就是他们受制于现实困境、受伤于精神束缚时的信仰。而这种信仰不会像宗教那样箝制人性或寂灭欲望，却可以起到宽慰的疗效。儒道庄禅互补适足以保障这个民族在心灵上总体的康健，而儒道庄禅互补的交集就是“自然”。白居易游庐山，极其感谢“庐山以灵胜待我”，并且希望有朝一日摆脱冗务羁绊，“出处行止，得以自遂”以后，“左手牵妻子，右手抱琴书，终老于斯，以成就我平生之志”，并且信誓旦旦地说：“清泉白石，实闻此言。”（《草堂记》）积极入世的陆游也在词中感叹过：“念累累枯冢，茫茫梦境，王侯蝼蚁，毕竟成尘。载酒园林，寻花巷陌，当日何曾轻负春？……躲尽危机，消残壮志，短艇湖中闲采蒪。吾何恨？有渔翁共醉，溪友为邻。”（《沁园春》）从中可以看出他们超越现实境遇，进入在自然中消遣的自由自在境界的企图。

但毫无疑问，摆脱现实境遇直接进入适性得意的自然亦即自由境界殊非易事。即便旷达如陶渊明，尚且无法完全割断尘世的诸般缧绁，哪怕摆脱了实际的冗务而进入隐逸状态，又何尝没有其实颇为沉重的心灵负荷呢？陶渊明留下了这样的名句：“望云惭高鸟，临水愧游鱼。”他所惭愧者就是自己没有鱼鸟那般自由自在。在一定程度上，努力想要隐逸，恰恰是尚未得自然之道的真传；努力想要“濯心”、“涤尘”，恰恰是因为内心里沾染了太多的尘埃。中国古代的文人尤其是儒家知识分子，嘴巴里嚷着“归隐之心”、“田园之乐”、“林泉之志”，其实几乎都无法摆脱现实境遇的强大磁力。如白居易赌咒发誓归隐，又何尝做得到？他自认“早年薄有烟霞志，岁晚深谙世故情”，因为厌弃宦海倾轧，故决定“从兹耳界应清静，免见啾啾毁誉声”。但其实这种姿态不过是在自然面前撒娇，当然是真诚的撒娇，因为他们实在无法挣脱现实人事的境遇与高妙自然的境界之间，或曰庙堂与山林之间始终存在的那份撕扯，他们也许偶尔会在两者之间的取舍上作一番挣扎。

然而，停留于内心的冲突和挣扎不是中国古代文人所喜欢的习性，他们追求的仍然是一种中庸、一种“和”境。大隐隐于市，把自己的心境修炼得一派淡泊，终究难得；归隐于山水林泉，也总是不可行，何况完全放弃或逃离自己的社会文化责任也非士大夫的人生初衷。那么怎么办呢？白居易写过一首诗，提出“中隐”的概念，很好地解决了这一矛盾：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。……”（《中隐》）大隐与小隐之间折衷一下是中隐，把街市的喧嚣与山丘的清寂之间调和一下，就产生了中国独特的私家园林艺术。园林间接地、部分地实现了文人士大夫的隐逸理想。私家园林是躲在赫然中堂背后的仿造山水，也是文士大夫们用来休憩、疗伤、慰藉生命的心灵后花园，这里有庄严背后的轻松，有沉重背后的轻逸，是一块让身心得到喘息和滋养的疏明之地。“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说新语·言语》）园林就是那并不远、却令人悠然心远的“会心处”。中国古代文人无疑是渴慕并享受这样的“中隐”的，如范成大等人当年的私宅内皆建有“中隐堂”，而苏东坡也写诗赞美“中隐”：“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。”（《六月二十七日望湖楼醉书五绝》）不妨这么说，“聚石蓄水，仿佛丘中”的园林建筑是文人士大夫们实现中隐理想的一个重要介质，它调和了儒道之间、出世入世之间、庙堂山林之间的分裂对峙关系。园林是现实境遇所致的重力与理想境界所引导的升腾之力折冲尊俎的结果。儒家说“道不远人”，道家说“道法自然”，在半是朝市半是丘樊，既是人文又是自然的园林里，不同向度之间的张力消失了。

其实也不仅是刻意营构的园林，从周围的一切人居环境中皆可领略到盎然的生趣，即便理学家们也试图从中体悟天地万物的生机和诗意。周敦颐喜欢“窗前玩草”、“常欲见造物生意”；邵雍指点程颐看花时说“自可观造化之妙”；朱熹吟诗赞美“一任轻风拂面吹”的惬意；程颢的书窗前茂草丛生，有人劝他芟除杂草，他却说：“不可，常欲观造化生意。”他的园内总是养着一些小鱼，读书闲暇时常常观赏，说是“欲观万物自得意。”窗外绿意、阶前漫草、园中鸟鸣，水中游鱼，甚至面前和风，也莫不引导人进入“胸次悠然，上下与天地同流”、“浑然与物同体”的陶醉境界。鸢飞鱼跃，是生命万物因自得其性而乐；人们见到鸢飞鱼跃，也因为体味到生机流行而乐。就像欧阳修所写的，游人去而禽鸟乐，然而禽鸟知山林之乐，却不知人之乐，人则能感受到洋溢于天地间的那种“大乐”。这种“乐”是中国文人哲人最为珍视的人生至境。程朱的一番话说得分明：“程子谓‘将这身来放在万物中一例看，大小大快活’，又谓‘人于天地间并无窒碍，大小大快活’，此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”（《朱子语类》）我们平素说“安贫乐道”，“乐”与“道”实为一回事。万物中皆能体道，人只要与万物熟稔亲近便皆有乐。无论是山水还是园林抑或书斋，对中国传统文人来说都不仅仅是一个物理空间，所安顿的也不仅仅是生理之身，它们更是提供了克服滞重的现实境遇、兴发轻灵的天地感悟、游心高远的审美境界的一个机缘。所以有的时候，是不是真的有山丘林泉之类的实景已经显得不那么重要了，只要把此身放到与天地万物同流的大系统中，则一切物皆起诗意的感兴，一切场所都成审美的“大观园”，就像有位文人所说的那样：“吾居无山，吾目未尝无山；子目无山，吾居未尝无山。”（杨万里《山居记》）有此“寓目理自陈”、“适我无非新”的气象和境界，则人生在世自有源源不断、的“大快活”。

出于对此乐境的迷恋，古代文人们还常常以“乐”字来给自己的园林或书斋命名。如邵雍有“安乐窝”，司马光有“独乐园”，张栻有“乐斋”，“他们甚至在那里寄托并融进了自己的整个人生观和宇宙观”，大有“人园合一”的态势，如周敦颐和他的“濂溪”居室皆是一派“光风霁月”，杨万里和他的“浩斋”都被誉为“至大至刚”。[3]而他们与园林书斋之间的情感交融到了那样的深度，以至于到了肉体生命将尽时最难舍的竟是令他体会过快乐的园林，如袁枚临终时留别随园的诗句“转眼楼台将诀别，满山花鸟尚缠绵”，表露出了那番与之相知、相契、相亲的情怀，当然，那长眠之地的草木花鸟、松涛烟霞仍将慰藉诗人融入大化流转不息的生命。