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论苏轼对儒佛道三家思想的吸收与融合(转帖)
(2005-12-19 23:31:33)| 分类： 凤舞居文摘（图文） |
论苏轼对儒佛道三家思想的吸收与融合
□ 周先慎
在苏轼的思想中，儒佛道三家杂糅并存，这是大家所公认的。但在他从政和生活的不同时期，三家思想中以何者为主，苏轼对三家思想又是如何吸收、消融的，三家思想在他的生活和创作中所起的作用如何，学术界的认识并不完全一致。本文拟对这些问题作一些探讨。
一
苏轼对儒、佛、道三家思想的基本态度，是广泛吸取，兼容并包。因而他的思想呈现出一种复杂而丰富的面貌，既充满矛盾，但经他消融调和之后，又构成一个和谐的统一体。这是苏轼思想的独特之处。之所以能做到这样，是因为他对三家都有吸收，又都有扬弃，他是融会贯通，为我所用。三家思想中，从人生处世态度看，儒家是积极用世的，而释、道则归于虚无，是消极出世的。这两方面是矛盾对立的，在一般人的思想中很难兼容，但苏轼却能加以消融和调和，找到他们之间的共通点，从而融为一体。
但三家思想在苏轼生活的不同时期和不同领域中，表现并不完全相同。从总体上看，苏轼在政治上表现出一种积极用世、经世济民的精神，以儒家思想为主；但在生活上，在处世和人生态度上，特别在政治上遭受打击、处于逆境时，就更多地表现出佛、老思想的影响，常常以“静”和“达”来对待并排解人生的种种不幸和苦闷。从时间发展上看，则贬官黄州以前，儒家积极用世的思想占主导地位。他关心现实政治，推崇和学习贾谊、陆贽那样的政治热情，反对空言，积极从政，重视对现实政治的考察和分析，对现实政治提出许多改革的建议和实际的措施。而贬官黄州以后，释、道思想的影响则愈来愈明显，愈来愈重要。
不过，虽然苏轼的思想在不同时期有不同的表现特点和侧重面，但三家思想又都是纵贯他的一生的。他年轻时就喜欢读《庄子》，“喟然叹曰：”吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”可见他对老庄思想是一拍即合，很自然地在内心引起共鸣。不仅对老庄，就是对道教的道术，他从年轻时起也深有爱好，至晚年也没有改变。谪居惠州时，在《与刘宜翁使君书》中，求刘尽发道术之秘，并希望对方惠赠给他炼成的外丹。在信中说，他“龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强，一落世网，不能自逭。然未尝一念忘此心也。”对佛家他也很早就有接触，年轻时即与蜀中的文雅大师惟度、宝月大师惟简交往。通判杭州时，喜听海月大师惠辨说法，颇有感悟。他回忆当时情况说：“每往见师，清坐相对，时一闻言，则百忧冰解，形神俱泰。”到贬居黄州时，他在很长时期中“杜门不出。闲居未免看书，唯佛经以遣日，不复近笔砚矣。”不仅研习佛理，而且在佛教中寻找精神寄托。他在反省往日的“举意动作”，求“自新之方”时，便“归诚佛僧，求一洗之”，在近五年的时间里，到城南精舍安国寺，“间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，……一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽。私窃乐之。”而愈到晚年，愈是遭遇不幸，在生活上便愈多地吸收佛、老思想，作为处逆为顺、安以自适的一种手段。他齐生死，一毁誉，轻富贵，善处穷，随缘自适，超然物外，更加努力追求“物我相忘，身心皆空”的境界。如他在给子由书中所说的：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。”所谓“但尽凡心”，就是他所追求的“以时自娱”，而“所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆可作乐事也。”而这种人生态度的基础，便是道家和佛家的思想。但在另一方面，他至死也没有放弃“致君尧舜”、“尊主”、“泽民”的政治理想。因此，儒、佛、道三家的思想，在苏轼一生的不同时期，尽管有主次的不同，有消长的变化，却是始终并存的。
二
苏轼的儒家思想主要表现在三个方面：第一是忠君、报国、利民的从政原则；第二是德治仁政的政治理想；第三是“穷则独善其身，达则兼济天下”的处世态度。这三方面是互为联系，不能分割的。下面着重谈谈第二个方面。
德治仁政的政治思想，在苏轼考试礼部进士的论文《刑赏忠厚之至论》中就有集中而鲜明的表现。文中热烈赞颂儒家一贯标榜并引以为典范的“尧舜禹汤文武周公成康之际”，以“君子长者之道”“待天下”的仁政德治的样板，其特点是“何其爱民之深，忧民之切”，进而说明统治者赏善罚恶是为了勉励和惩戒，故“赏”能使人“乐其始而勉其终”，而“罚”则能使人“弃其旧而开其新”。然后提出“广恩”、“谨刑”的原则。他引《传》（《尚书》孔安国传）云：“赏疑从与，所以广恩也；罚疑从去，所以谨刑也。”又引《书》（《尚书•大禹谟》）曰：“罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经（指违背常规）。”在此基础上又加以发挥，提出坚持实行仁政的基本原则：“可以赏，可以无赏，赏之过乎仁；可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流入于忍人。故仁可过也，义不可过也。”最后概括出“天下归仁”的理想（在他看来也是一种规律）：“以君子长者之道得天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰：忠厚之至也！”这虽然是参加科举考试的文章，但确实反映了苏轼的政治思想，而且这种思想成了他后来一生从政的基本指导思想，是贯彻始终的。
《思想论》也是表现他政治思想的重要文章。此文作于嘉祐八年（1063），在从政不久的凤翔任上。这篇文章表现了苏轼在政治上的务实精神。文中要求统治者在政治上要有坚定明确的目标，同时经过实际的考察，提出周详而又可行的计划，然后按照计划坚持下去。这篇文章本身就体现了他提出的这一原则和精神。文章中的论点，就是他对当时宋王朝的政治经济情况进行了实际深入的考察以后提出的。文章一开始就指出：“方今天下何病哉？其始不立（“立”指施政以前提出的明确的政治目标和切实可行的计划）；其卒不成（指结果不能获得成功）；唯其不成，是以厌之而愈不立也。……不知其所以不成者，罪在于不立也。苟立而成矣。”然后明确地提出当今之世的“三患”：“常患无财”、“常患无兵”、“常患无吏”，进而提出“丰财”、“强兵”、“择吏”三方面的改革目标和措施，指出这是宋王朝政权能否巩固的关键问题：“财之不丰，兵之不强，吏之不择，此三者，存亡之所从出，而天下之大事也。”他又提出统治者在施政过程中的两个重要原则：一是：“先定其规摹而后从事”，也就是要事先定好计划，不可盲目行动，这是“贵于立”的首要问题。二是：反对“用舍系于好恶，而废兴决于众寡”。对政策、用人等用舍、兴废，不能以个人的好恶来确定，也不能以口头上赞同者的多寡来确定，而是要以绝大多数人（指老百姓）内心是否拥护来决定。他指出：“从众者，非从众多之口，而从其所不言而同然者，是真从众也。众多之口非果众也，特闻于吾耳，而接于吾前，未有非其私说者也（意思是说，那些直接传到自己耳中的意见都是不敢指责非难我的看法的）。于吾为众，于天下为寡。彼众之所不言而同然者，众多之口，举不乐也。以众多之口所不乐，而弃众之所不言而同然，则同乐者寡而不乐者众矣。古之人，常以从众得天下之心,而世之君子,常以从众失之。不知夫古之人,其所从者,非从其口,而从其所同然也。”在苏轼看来，政策一定要得到多数人的拥护才能取得成功，但这个多数，不是指对自己说好话的人有多少，而是指天下实际拥护的人有多少。苏轼的这一见解是很深刻的，是他德治仁政思想和重民思想的集中表现。这些思想，即使在今天，对我们仍有一定的启发意义。
苏轼德治仁政的政治思想，即使到了晚年远贬岭海时期，那时他已是罪废之人，不在其位也不谋其政了，但他在这一时期所写的文章中，却仍然坚持这些理想，仍然努力加以阐发、提倡。这集中地表现在他在海南所写的收在《志林》中的十三篇史论（又名《海外论》）中。
在《武王非圣人》一文中，他极力反对武王伐纣，提出“天下归仁”的原则：“以仁义救天下，天下既平，神器自至，将不得已而受之；不至，不取也。此文王之道，文若之心也。”也就是说，即使纣暴虐无道，亦不能诉诸兵。“天下无王，有圣人者出，而天下归之，圣人所以不得辞也。而以兵取之，而放之，而杀之，可乎？”因此他认为，神器随仁义自来，不可强取，也不得推辞。以“天下归仁”的思想看，武王伐纣为强取，所以他认为“武王非圣人”。在《赵高李斯》一文中所表现的政治思想，同他早年的改革思想是完全一致的。一是重视任人，二是反对严刑峻法。他总结秦二世而亡的历史经验，其一就是始皇用人不当：“圣人为天下，不恃智以防乱，恃吾无致乱之道耳。始皇致乱之道，在用赵高。”其二就是秦法过严，结果是“以法毒天下”。因此，他引用周公的话说：“平易近民，民必归之。”又引用孔子的话说：“有一言而可以终身行之，其‘恕’矣乎！”主张“以忠恕为心，而以平易为政。”
在统治方法上，他崇尚礼治而反对法治；在法与人的关系上，他认为人比法更重要，反对“任法而不任人”，反对重法而轻人。这些思想都是在他早期的政治思想中明确提出的，而到晚年仍没有改变，可见他是一贯坚持的。由此看来，儒家思想在他的晚年不仅没有放弃，而且在他的思想中仍然占据着相当重要的地位，并没有完全被佛、老思想所取代。
三
苏轼的政治主张，尤其是对政治改革的态度，在仁宗、神宗、哲宗三朝表现是不一样的。仁宗朝，嘉祐六年（1061），他向皇帝献《进策》和《进论》各二十五篇，系统地提出自己的革新主张；八年（1063）又作《思治论》，进一步阐发自己的改革主张。神宗朝，熙宁二年、三年，王安石变法时期，他却上《议学校贡举状》，又两上神宗皇帝书，全面反对新法。而到哲宗朝，元祐元年（1086），司马光废除新法时，他又反对尽废新法，尤其是反对废除免役法。
对于苏轼在这三个时期的不同表现，学术界曾有不同的看法。分歧主要在两点上：其一是，苏轼在政治上到底是属于革新派还是保守派？抑或是属于游移于革新和保守派之间的中间派？其二是，三个时期的不同表现，是反映了苏轼政治思想的重大转变呢，还是在本质上是体现了他政治思想的一贯性，只不过具体的政治主张和政治特点不完全相同罢了？
我们认为，从总体看来，苏轼在政治上基本上是一个革新派，既不是代表大地主大贵族利益的保守派，也不是动摇于革新派与保守派之间的中间派。当然应该承认，苏轼的政治思想是存在着矛盾的。三个时期的不同表现、不同主张，是他思想中固有的矛盾在不同条件下的表现；但不是动摇，更不是随风转舵。在不同的政治条件下，思想肯定会有变化，但不仅不是根本性的转变，而且在变化中仍表现出其前后的一贯性、一致性。这一贯性和一致性主要表现在以下几个方面：
第一，哲学上动与静的矛盾的自然观，形成了他政治上既积极主张革新，又要求以静待变的稳健改革的思想。在《御试制科举》中，他表述了万物皆生于动的进步的自然观：“夫天以日运故健，日月以日行故明，水以日流故不竭，人之四肢以日动故无疾，器以日用故不蠹。天下者大器也，久置而不用，则委靡废放，日趋于弊而已矣。”在《策略一》中也提出类似的观点：“仲尼赞《易》，称之德曰‘天行健，君子以自强不息。’由此观之，天之所以刚健而不屈者，以其动而不息也。唯其动而不息，是以万物杂然各得其职而不乱，其光为日月，其文为星辰，其威为雷霆，其泽为雨露，皆生于动者也。”又在《苏氏易传》卷一中说：“夫天岂以刚故能健哉？以不息故健也。流水不腐，用器不蛊。故君子庄敬日强，安肆日偷，强则日长，偷则日消。”这就是苏轼主张政治革新的思想基础。这无疑是进步的、积极的。正因为他有这样的思想基础，所以在二十五篇《进策》的《策略一》中就鲜明地表达了他积极革新的锐气：“方今之势，苟不能涤荡振刷而卓然有所立，未见其可也。臣尝观西汉之衰，其君皆非有暴鸷淫虐之行，特以怠惰弛废，溺于宴安，畏期月之劳而忘千载之患，是以日趋于亡而不自知也。”意思十分明白，就是说如果不改革，将是十分危险的。但另一方面，苏轼又主张微变、渐变和以静待变，而反对过激、过猛、过速的变革。《宋史》本传在谈到他反对王安石变法时，就指出他主张“镇以安静，待物之来，然后应之。”他赞扬盖公“治道贵清静而民自定”的思想。盖公为秦末汉初人，提倡黄老之术，主张以清静无为的思想治理国家，得到苏轼的赞扬，他“师其言，想见其为人。”在他后来写的《问养生》一文中，将这种渐变的思想阐述得更加清楚：“寒暑之极，至于折胶流金，而物不以为病，其变者微也。寒暑之变，昼与日俱逝，夜与月并驰，俯仰之间，屡变而人不知者，微之至，和之极也。使此二极者，相寻而狎至，则人之死久矣。”因此他主张“法相因则事易成，事有渐则民不惊。”这一点，应该说同主张激进改革的王安石很不一样的。王安石早在嘉祐三年写的《上仁宗皇帝言事书》中就主张以“征诛”为变法开路。在这一点上可以说，苏轼确实有他偏于保守的一面。这是他既主张革新而又反对王安石变法的重要原因之一。
第二，在对政治形势的认识上，同王安石并没有什么区别，他认为“国家无大兵革几百年矣。天下有治平之名，无治平之实；有可忧之势，而无可忧之形。此其有未测者也。”并指出当时的“三患”在“无财”、“无兵”、“无吏”。而王安石变法的目的也在于富国、强兵。但苏轼认为改革的关键在任才，而不在变法。早在仁宗朝他就指出：“臣窃以为当今之患，虽法令有所未安，而天下之所以不大治者，失在于任人而非法制之罪也。”苏轼强调吏治的重要有他合理的一面，同时指出王安石实行新法中由于任人不当（“新进勇锐之人”），给新法带来不少弊病，也是正确的。但将变法和任人对立起来，完全否定变法的必要性和积极意义，也有其片面性和保守的一面。
第三，苏轼从政的原则是忠君、报国、利民，所以他反对王安石变法，又不是全部地绝对地否定新法，他也肯定某些有利于国计民生的改革，这同他关心民生疾苦，以是否便民、利民为出发点分不开。所以他在通判杭州时，就“常因法以便民，民赖以少安。”（苏辙《东坡先生墓志铭》）而后来他在检讨自己反对新法是“辄守偏见”时，也申言自己是“此心耿耿，归于忧国。”旧党当政时，他反对司马光尽废新法，尤其反对废除免役法，也是从对人民有利无利这一点出发的。他论析“差役、免役各有利害”，“今以彼易此，民未必乐”，而主张去其弊而不变其法。总观王安石和苏轼的改革主张，并加以对比，可以这样说：王安石的改革思想以法家思想为基础，特点是激进和峻刻；而苏轼的改革思想则以儒家思想为基础，又杂以道家的无为而治的思想，特点是渐进和宽简。或者如有的学者所指出的，苏轼的改革主张是儒家的宽简之政与道的不为而为思想的混合物。两家的改革主张，可以说是各有短长、利弊。苏轼虽然缺乏王安石变法的激进性，但他稳健渐进的思想，又可以避免激进派操之过急以至苛峻扰民的缺点。
由以上三方面来看，苏轼的政治思想中既有进步和革新的一面，也有片面和偏于保守的一面，但从主导和本质方面看，他是主张革新的，是爱国爱民的，或者可以说他是一个关心国计民生的稳健的革新家。他在仁宗、神宗、哲宗三朝政治上的表现，不是动摇，更不是随风转舵，来个一百八十度的大转弯，而是在不同政治条件下，一贯固有的政治思想和政治主张的不同表现，同时也是他思想中固有矛盾的反映而已。
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