http://s16/bmiddle/001g599azy75syMeOir0f&690 ——从《论语》与《世说新语》的「体例」谈起" TITLE="吴冠宏：儒理与玄义  ——从《论语》与《世说新语》的「体例」谈起" />

     【按】9月30日，在本溪参加并主持两岸三地首届《论语》会讲，与林安梧、鲍鹏山、金纲、秋风、左克厚、苑天舒、吴冠宏、米鸿宾诸师友同台论道，议论风生，诚为生平快事！台湾东华大学中文系吴冠宏教授以“儒理与玄义”为题，涉及《论语》与《世说新语》的体例问题，尤其让我意外的是，吴教授竟以拙著《有竹居新评世说新语》（岳麓书社2013年版）为案例，剖析我以“儒玄会通”之视角对《世说新语》的诠释理路，其许多观点，鞭辟入里，深获我心。遥想2011年春，我应吴教授之邀赴台湾东华大学客座，最后一讲是“《世说学》的历史回顾及展望”，我们模仿周瑜孔明，各自在手心中写一未来'世说学"的生长点，事先未作任何沟通，而伸出手来，赫然竟都是“诠释学”三字，满座皆惊，继而欣然。此次《论语》会讲，再次让我惊叹知音难觅，竟在眼前！一时颇有“学缘不亚血缘亲”（拙诗一句）之感。十一长假，我陪吴教授同游辽宁及中原，朝夕相处历七日，流连山水，谈玄论道，莫逆于心，期间竟得小诗8首，真是沉着痛快！此时此刻，吴教授尚在山东游玩，明日即返台湾。今特将其论文上传敝博，立此存照，以飨同好。刘强2016年10月8日写于守中斋。

儒理与玄义

——从《论语》与《世说新语》的「体例」谈起

 

吴冠宏

（台湾东华大学中文系）

 

一、前  言

 

《论语》，向来被视为孔子死后其门生弟子搜罗孔夫子之随机提点语所汇集而成的典籍，没有正规的系统，没有既定的结构，在此脉络下，当然也没有严格的「体例」可言。 [1] 近人石永楙尝试创成《论语正》一书，重新编缀纂合为上篇五章、下篇四章，并提出子贡与陈亢为作者的说法，以力求还原《论语》的真面目， [2] 石氏的惊人之举或视之为「儒家之新马丁路德」，亦难免有侮圣蔑经的指斥， [3] 其重构之关键即在他认为现今通行本《论语》：「其分篇，无系统；其章次，无甚义理；其辞，每割截不完；其作者，不知何人」使然。 [4] 近人谭家哲对《论语》却反其道而行，认为《论语》表面上似只是全无组织的零散语句，但实质上有其精密的结构与体系，并标举有子作为一隐藏的编者，体现某种「居后无我」的编者立意及孔子「述而不作」的原则，原本以为这仅是谭氏独树一格的说法，笔者后来才留意到南怀瑾先生在《论语别裁》中亦有相类的主张，是以结构化《论语》之诠释向度的展开，先有南怀瑾播种在前继而有谭家哲发扬在后，经由两者的前呼后应，对于《论语》之「体例」遂有显题化的作用。歌德所谓：「内容人人可见，涵义只有有心人得之，但对于很多人而言，形式却是一种秘密」，考察南怀瑾与谭家哲对此的论述，或可以让我们在不改现存经典面貌的状况下，重新揭示《论语》形式的秘密。 [5]

《世说新语》就其体例而言，前四篇乃上承《论语》而来， [6] 后又开启文言小说史上一种特殊的文体─世说体。傅锡壬曾撰〈世说四科对论语四科的因袭与嬗变〉一文，主张《世说新语》以「德」为中心，其三十六类目乃源自于《论语》的孔门四科，前四篇为经，属本体论，后三十二篇为纬，属批评论（赞赏论、偏行论、贬斥论），可视为连结两者之因袭与嬗变的重要论述， [7] 不过由于傅氏所论乃立足在「尊儒观」的视域下，使《世说新语》的体例在承旧的笼罩下，其开新的面向并未获致充分的关注。

周一良认为《世说新语》一书不应像《隋书．经籍志》或《史通》那样，称为「街头巷语」或「短部小书」，而当视之为「清谈之书」，有趣的是他的论据乃从刘义庆身世的考察入手，注意到刘氏何以「少善骑乘」，后却「不复跨马」的矛盾，从而解开刘氏「不复跨马」的「世路艰难」乃为刘宋统治阶级内部矛盾使然，刘义庆身处宋文帝刘义隆对于宗室诸王怀疑猜忌的统治之下，为了全身远祸，于是招聚文学之士，寄情文史和议论， [8] 刘义庆虽身居宗室要津，却每能逸出俗轨而彰显名士一格，表现一种「脱俗虚灵」的精神，《世说新语》正是在刘义庆这种思想指导影响下纂辑而成，如此便可跳脱「尊儒观」，为刘义庆主编此清谈之书找到了政治社会的背景。刘强即云：「《世说新语》编者在编撰体例上的创造性贡献，实不亚于任何一部『全由自造』的叙事文本」。 [9] 依此可见，编者─刘义庆在此书的风格及体例上亦扮演着不可忽略的角色。

杨义标之以「近子书─世说体」，子书意在「借事言志」，以成一家之言，因此在剖析近子书的小说时，必须注意作家的旨趣和才性， [10] 如同《世说新语》的文字趣味中当有个刘义庆在般，其体例颇似《说苑》「以类相从，条别篇目」，杨义定调为「古小说的清品」，认为此书具有「追求对人生与自然的直觉和省悟，…往往脱去儒门义理的衣装而趋于玄妙的多义性境界」。 [11] 若综观傅氏的「尊儒观」与杨氏脱去儒门的「玄妙多义说」，不难发现前者侧重在对于《论语》的承继，后者着眼于《世说新语》的新变，惟杨义在此所谓「玄妙的多义性境界」，偏就《世说》超越儒门所形成价值的多元性而言，本文称之以「玄义说」，尚有取义于魏晋「脱俗虚灵」的玄学精神，就掌握向来侧重在魏晋文化新趣之论述者而言，「玄义说」实有较为全面与到位的效用，对于以往的「尊儒观」与「玄义说」两派的问题及其关系，笔者认为刘强的近作《有竹居新评世说新语》一书， [12] 正可以提供我们思考如何重新以评点的形式，并透过体例的考察，体现《世说新语》承继与转化《论语》之所在，对于两者的关系亦能展开进一步的对话。

有鉴于此，笔者考虑透过「体例」的视域，来连结当今这两个面向的论述发展。就《论语》而言，乃南怀瑾与谭家哲结构化《论语》进路所开启「重现体例」的意义，这一块笔者曾处理过谭家哲的《论语平解》，如今加入南怀瑾的《论语别裁》，使这条结构化的进路，得以铺陈出更为完整的历程，可以为论语学的未来注入理解的新视域；就《世说新语》而言，笔者认为刘强不断从双《语》之体例的交融视域下，揭示《世说新语》承旧开新之妙，刘作一则立基于历解的会评，二则相应于世说学的整体格局，三则向来关注《论语》的诠释与推广， [13] 故能在《新评》中处处流露《论语》与《世说新语》对话交锋的痕迹，使两书的关系从「体例」的承上启下走向儒理与玄义的辗转互涉，本文深盼经此连结与考察，可以为我们开启两书「体例」的探照灯，进而为两书在儒理与玄义上的角色，发挥贞定其位又互援并济的理解效用。

 

二、重现《论语》的「体例」：从《论语别裁》到《论语平解》

 

相较于《论语》的内容义涵，它的形式体例总是容易被人忽略，是以就整个论语学而言，便显得别具殊趣，考察全面「结构化」的判读固然是由南怀瑾重新启动到谭家哲才进一步充分落实，但若回到古代的批注家予以检视，我们即可发现朱熹已尝试对《论语》的篇名及次序提出诠释理则，纵使尚未有全面化展开的企图，但或多或少已触及到《论语》一书的体例问题了。 [14] 若相较于朱熹的局部着力与阐析，当代南怀瑾的《论语别裁》才真正是结构化《论语》的初试啼声，南氏认为《论语》每一篇里的章句都是不能拆解又可以连贯的一篇文章，而且更将二十篇视为一篇全部连贯的大文章，经由他全方位的掌握，更能为我们揭示各篇的个别宗旨及各篇之间的关系结构：

 

1孔子对于仁的批注全部都在里仁这一篇中。

2我们把它（〈乡党〉）连起来，就像是孔子的一段传记历史，也可当一部小说，也可当一部电影看。

3第一篇学而，是个人求学的宗旨；第二篇为政，也就是学的外用；第三篇是把个人的内圣为学，乃至于外用的为政，综合起来的文化精神，放在八佾篇中。

4「公冶长」代表修德之体，「雍也」代表进业之用。

5上一篇「公冶长」，是对前四篇整个学问系统，作一对话式讨论的前半集。本篇第六篇「雍也」是和第五篇的性质相衔接起来的，也就是讨论印证的后半集。 [15]

 

以上所列仅是取样检视，依第一条及第二条的线索，南氏注意到〈里仁〉与〈乡党〉皆有其独立的旨趣，若参看《论语》历解，可以找到很多类似的看法，不足为奇；依第三条、第四条与第五条的数据，南氏提出篇与篇之间的关系结构，如〈述而〉是〈学而〉的注脚、 [16] 〈泰伯〉是〈为政〉的发挥， [17] 〈子罕〉是〈公冶长〉与〈雍也〉之引伸、 [18] 〈泰伯〉是上论接近结论的一篇，〈微子〉这一篇则接近了下论的结论，〈微子〉和第八篇〈泰伯〉有相呼应的作用， [19] 〈阳货〉是〈述而〉的引伸， [20] 即依内-外、体-用、正文-脚注…等关系模式，为《论语》全书各篇之间建构一编辑体系，这样的考察就相当别树一格了。尤有甚者，我们若仔细检视南氏对各篇的讨论，即会发觉《论语》各篇中的各章之间，其头尾先后亦往往存在着内-外、体-用、正文-脚注的关系结构，彼此每每能相互呼应或连续延绵，可以说南氏对《论语》的判读，已展现出环环相扣之结构化的雏形。

南怀瑾认为：「题目不见得就是当时编书的人立的，或许是后来的人，为了分篇取开头两个字，作为一篇的题目」， [21] 但在谭家哲的苦心探索下，不仅就篇名之分析以展开其合组并观的理解，并赋予各组之间先后安排的理序，甚至前后亦可有遥相呼应之妙， [22] 尤其在篇与篇之间、章与章之间、句与句之间，谭氏展开更为紧密的横向连结，进而交织成相援互摄的诠释网络，在此脉络下《论语》成为具有全面整体性之结构有序、层次井然的大文本。若详加对照，即可发现南怀瑾则更强调《论语》是一篇前后连贯的文章：

在我认为《论语》是不可以分开的，论语二十篇，每篇都是一篇文章，我们手里的书中，现在看到文句中的一圈一圈，是宋儒开始把它圈断了，后来成为一条一条的教条，这是不可以圈断的。再说整个二十篇论语连起来，是一整篇文章。 [23]

由于南氏有此判读，所以他总是强调《论语》并非如它表面看起来「好像是一条一条，乱七八糟的记载，互不相关」，并不时以一篇好文章的角度来称赏编者如何使之「曲折有致」、「起伏变化」、「条理井然」、「首尾呼应」的用心，但在历来名儒们的圈点下，反而被视为支支节节的形式， [24] 致使其本来面目隐而不彰。因此南氏以为《论语》是一篇天衣无缝的好文章，它得力于门人弟子的苦心编辑，南氏在讲述〈学而〉有子出场时曾提到：

 

孔子死后，学生们怀念孔子，因有子的学问好，曾请他上堂讲课。所以孔门弟子编这一篇书时，立即提出有若的话，因为当时他等于一个助教，先由他讲。 [25]

 

这一位在《论语》中首先登场的孔门弟子─有子，南氏相当看重他的存在，并以「助教」视之，可见在他的讲述中编者当是另有其人，而谭家哲的《论语平解》，方定调有子为足以体现儒学道理及安排布局的编者。 [26] 谭氏认为「语录」之得以成为深思熟虑的体系与精密之结构者，即是作为全书之灵魂的编者──有子──使然，难能可贵的是，有子却能力行孔子「述而不作」的德行，实现这种居后无我的人格及修养。他认为有子在《论语》说的每句话，都与其他弟子之说话有一极不同处，即涉及道之根本或整体性总论， [27] 笔者认为谭氏标举「编者─有子」，不惟使体例得所定调而已，有子这种居后无我的修养及退让不争的精神实贯串于谭氏《论语平解》一书中，成为他以平凡而真实定调《论语》的特色所在。相较起来，南怀瑾在成德之学外，似乎更强调它的王者之学、君王之术用等政治哲学的面向乃至管理哲学的发用， [28] 可见两者虽皆关注《论语》，并在结构化《论语》的路上前呼后应，但毕竟置身的时代有别，扮演的角色、性格与际遇亦大不相同，对于《论语》的诠释遂大不相同。

南怀瑾强调以经注经， [29] 具有力排后儒习见以直探《论语》之本来面貌的立场，甚至被评为「前无古人」、「只要义理、辞章，不要考据」，但若相较于南氏仍不时援引经史之文献来解读或与当代的时事相参， [30] 谭氏在以《论语》解《论语》的作法上其实更为纯粹，即使如后儒奉为圭皋的《大学》、《中庸》，他也觉得其理论性格太强，不若《论语》般乃是一直接的道理。根据李德材的研究，认为谭氏这种解读取向或可与罗姆巴赫的「结构现象学」相互呼应，从谭氏深厚的西学背景看来，笔者认为这样的连结应该是可以成立的判读， [31] 谭家哲虽视《论语》为经，有别于西学下超越或物理之理论及体系之展现，但其深受西学影响，故在回归人存在的真实性之论述过程中，仍需要援引西学建构体系的方法，是以谭氏的论语学，不仅能承中哲之慧命，又在西学的体系结构中寻绎出中西对照后足以相互支持的对照融摄系，其间存在着一种辩证的趣味，可以说在结构化《论语》的实践上，相较于南怀瑾，谭氏实有越出转精的表现。

笔者觉得有趣的是，谭氏侧重「编者」固然与《论语》主要为记录孔子话语及其师生的对话体有关，但所谓「对于那些探求道理之全面性与深远者，它又提供无穷阅读之可能」， [32] 依此可见其在字里行间仍有读者的期待视野在，编者的想象正是寄望于更深刻的读者来参与应合，以莫负《论语》这部经典的存在。只是若相较于过往建构庞大哲学体系如康德、黑格尔…等，他们恒常主导西方思潮，其著作向来被奉为主流的哲学经典，如今反而是蒙田、尼采这类形式自由的哲理式散文开始大行其道，谭氏固然主张《论语》的结构非只是思想体系，也不同于西方思想只在概念上构筑，但以西方优势的结构视域来重揭《论语》的体系庞大与精密，令人耳目一新之外，仍难免予人错置之感，尤其是面对当代的解构思潮，如此全面化结构的意义，可否仍能展现不为时势新局所憾动的恒常价值？这是笔者在欣赏肯定谭氏为《论语》之体例开创新局之余，仍觉得后续有待进一步深思的问题。

透过从南怀瑾到谭家哲之结构化进路的考察，我们发现体例之探不惟能揭示「形式」的秘密，对于这一部洋溢儒理的经典，也会在诠释者不同的视域下，展现出不同的内容取向，尤其是体例的关注及透过编者以重新定调全书之精神向度的作法，就整个论语学而言，仍是深具潜力及值得开发的园地，这可以说是编者与诠释者所携手共创的结构化进路，或将成为我们重新打开《论语》未解奥秘的另一把钥匙。

 

三、从《世说新语》体例的多面性考察到儒理与玄义的辗转交会

 

考察《世说新语》的注疏传统，我们会发现有「史评」与「文赏」两大类型，余嘉锡的《世说新语笺疏》可视为史评类的集大成，而刘辰翁、李贽、鲁迅…等显然是以文赏为诠释取向，就「体例」而言，由于涉及形式，一向是文赏类的长项，在台湾的研究者中，当以梅家玲与尤雅姿先后应用不同的语言及叙事理论来分析《世说新语》的体例最具论述效应。

梅家玲根据索绪尔《普通语言学教程》之语言学线性结构的词序观点，认为《世说新语》在次第安排上实涵括「不同类目间」与「同一类目中个别条目间」两个层次，并指出其以孔门四科居首，目的当在以之为本源，呈示当时才性、气性分化之所从出，进而依循「由德行而才性、气性，由正面而负面」的原则予以铺排，隐含着叙事者对其时人物生命形象分化之发展的顺序观。[33] 尤雅姿认为梅家玲由于援用语言学「词序」的单维线性结构及历时性原则为其分析路数，因而受限于该工具的线性及单一向度特征，以致于未能照顾《世说新语》并时性更甚于历时性，多维性更甚于单维性的表现特征，并指出并时性的空间结构方式被浦安迪标举为中国叙事文学的首要结构特征，它与西方注重时间性的叙事结构传统大异其趣，进而综述其结构型态并非一条单向式的直线，而有如多向立体的圆球，具有化零为整，纳芥子于须弥的格局。 [34]

从单向单线到多向立体之参照观点的援引，自有其相应于西方由结构而解构的思潮发展脉络，虽然长江后浪推前浪，但我们若重回《世说新语》的体例以观，两说其实各有参考的价值，梅氏注意到体例上承旧─《论语》纳新之处，尤氏则全然立足于在《世说》本身并更侧重在其「新变」上。有别于台湾这两位前辈援引西方理论进而在体例的考察上辗转精进，大陆的刘强显然有加以吸纳转化，他指出《世说新语》：「以时序为经、人物为纬，以三十六门叙事单元为纲、具体事件（人物言行）为目的双重的『网状结构』，形成一个气脉贯通的张力场」。 [35] 近着《有竹居新评世说新语》一书，并在这种气脉贯通之网状结构的张力场上，更具体地展示在两两相对、彼此呼应的门类设定上：

 

《世说》之门类设定，常两两相对，彼此呼应，如〈识鉴〉之于〈赏誉〉，〈企羡〉之于〈品藻〉，〈捷悟〉之于〈夙惠〉、〈术解〉之于〈巧艺〉、〈任诞〉之于〈简傲〉、〈规箴〉之于〈自新〉、〈排调〉之于〈轻诋〉，〈纰漏〉之于〈尤悔〉、〈假谲〉之于〈谗险〉，〈俭啬〉之于〈汰侈〉，〈宠礼〉之于〈黜免〉，〈忿狷〉之于〈惑溺〉，皆其例也。盖编者以为，人之才性品类，或如阴阳之交错，或如形影之相随，常有粗看混沌，细察可辨者在焉。即如〈豪爽〉一门，实可与〈雅量〉并观，其显隐张弛，外放内敛，皆人格类型之两极展现也．若谓〈雅量〉所关乃光风斋月之名士风流，则〈豪爽〉所标实为排山倒海之英雄本色；〈雅量〉在神气不变，〈豪爽〉在旁若无人。如谓〈方正〉乃处理人己关系之品格，〈雅量〉则为处理物我关系乃至天人关系之高标。〈方正〉乃代表自己与人对话，〈雅量〉则代表人类与上帝对话。 [36]

 

刘强认为《世说新语》诸篇目间每存在着两两相对、彼此呼应的微妙关系，又主张编者看待人之才性品类如阴阳交错、形影相随般，故有「阴／阳、内／外、显／隐、张／弛」之人格类型的两极展现，由是《世说新语》之篇目间的照应关系非仅存于单一面向，而是可以形成多层次的交错与延伸，如〈雅量〉之于〈豪爽〉，〈雅量〉之于〈方正〉、〈假谲〉之于〈谗险〉、〈假谲〉之于〈豪爽〉般 [37] ，即使同为一门，亦可有「正反两端」 [38] ，甚至类目之间也能遥相层递，如「轻诋一变，至于品藻；品藻一变，至于赏誉」， [39] 或门类之间每存在微妙的对比及加乘关系，如〈尤悔〉之于〈纰漏〉、 [40] 〈宠礼〉之于〈黜免〉、 [41] 〈品藻〉之于〈企羡〉般， [42] 这样的考察已将原来隐藏于篇与篇之间的潜在关系都揭示出来了。

相较于梅家玲与尤雅姿的西学参照视域，刘强似乎更侧重在作者（编撰者）的用心与立场上，他曾指出编撰者在这主情的时代，当有透过各门名目之情感特征的线索，对于人类过于哀怒爱恶的情感表现寓托中庸之道的寄义：

 

如谓〈伤逝〉一门记为哀情之过礼，则〈忿狷〉一门所载，当为怒情之无节，准此以推之，则后之〈惑溺〉乃为爱之过分,〈仇隙〉则为恶之失节也。夫哀不可止，怒不可遏，爱之欲其生，恶之欲其死，此皆主情之时代，人之情欲漫漶无节制之征也。临川以此撰成一部大书，岂惟展览人性之丰富哉？抑或暗存济世之志，俾使读者观其流弊，明其乱源，复归人性中和之本欤？呜呼！此意前贤所未道，而为区区于无意中得之，真不可思议者也！ [43]

 

在刘强的诠解下，《世说新语》虽传载颇多过礼无节过分失节……等漫漶无节制的情感现象，但其用意在观其流弊，以明其乱源，尤暗存编者刘义庆的济世之志，故不仅是展览人性之丰富而已，他所揭示这深具对照结构的体例，其背后实寓涵复归儒家人性「中和之本」的诉求，故谈及王弼圣人有情说时，亦指出「圣人非无情，不过情发中节，即所谓体冲和以通无」。[44] 是以门类的设定，每每有对治晋人之病进而以「中节」、「中道」之精神来调润「过」与「不及」的用意：

 

1《世说·汰侈》，此门之设，正与《俭啬》相对，所谓「过犹不及」也。

2《论语·公冶长》「吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之」，此狂简之狂可与狂者进取之狂并观，实含志向远大之意，唯简字谓疏落简慢，尚须剪栽调教…以之为准绳，正可以矫晋人之狂，使知人生在世，唯从容中道，无过无不及者为难能可贵耳。晋人可赏而不可学，往往在此，读者不可不慎。 [45]

 

《世说新语》的体例承自《论语》，这本是学界的共识，但放眼整个注疏系统，仍少有像刘强那般强调《世说新语》与《论语》的关系，在其视域下，整本《世说新语》，从〈德行〉篇起始，至〈仇隙〉篇最后一则为止，处处可见《论语》及孔子的身影：

 

1《世说新语》三十六门，以孔门四科居首，颇有宗经征圣之意，故有论者径以「新论语」目之。然细读《世说》可知，其旨归趣向，又与《论语》大异其趣，而自有彼一时代之新精神与新风尚者在焉。

2庾夫人所言，似以君臣之义可弃，兄弟不可相残。是孝悌更甚于忠君也。亦大有见识语。《世说》至此终篇，余音枭枭，千古未尽！ [46]

 

〈德行〉篇首开宗明义，既说明两书之密切相关，又必须指出《世说》大异其趣之处，可谓兼顾承旧与开新；至于〈仇隙〉最后一则，当是在魏晋情真的洗礼下，以孝悌之情取代君臣之义的表现，不正呼应《论语．学而》「孝悌也者，其为仁之本欤！」的精神， [47] 即使如仅载两则故事的〈自新〉，也都在立足儒理的关怀下，表彰编者不失其正的匠心与微意：

 

《世说》全书三十六门，惟〈自新〉一门最短，仅有两则故事，且所记皆与陆机兄弟有关，然切不可以此为凑数，无关宏旨耳。盖《世说》乃品人之书，是人不能无过，故门类实已暗寓褒贬，有此〈自新〉一门，犹如屋宇而有梁柱，俾使全书主旨不失其正，编者匠心，于此隐约可见。 [48]

 

再如竹林七贤的王戎，观其记载出入于《世说新语》各门类，刘强亦指出此实有暗寓由褒而贬、每况愈下的寄义： [49]

 

不纳货可谓德行，不畏虎则是雅量，哭子归入伤逝，钻李核则沦为俭啬，王戎一生，恰如世说门类，由褒而贬，每况愈下矣。 [50]

 

其他在每一篇的篇评，不论篇名之缘起、编撰之大意，也往往参照《论语》、孔子语及儒理的价值诉求，再据此论魏晋时代嬗变之得失，如他在承孔门四科后首先登场的〈方正〉之篇序有云：

 

以方正缀孔门四后，足见其在人物品藻风气中深具影响。然通观此门，可知魏晋之际，方正之内涵渐趋复杂，既有彰显儒家清操正节之旧意涵，又有门阀制度下士族自矜门第之新风气。故方正之为方正，已非仅指群体公认之内在品性，而更扩展至人己之间互相对待时之自我确认。 [51]

 

透过刘强对体例的深入考察，发幽显微，我们才能知晓安排这些人物行事的背后都有微言大义，观其字里行间，犹不时以「大违夫子恕道，儒学式微，观此可知矣！」、「然人物可憎，终与大道相悖也」、「彼时名士惟念身名俱泰，及时行乐，鲜有志于道者也」、「儒门淡薄」的责难慨叹之，[52] 经由刘强《新评》的导引，《世说》的体例不仅暗寓儒家褒善贬恶之意，他每择取《论语》或孔子的话语于夹评、条评处，以阐发各章或某句旨趣，或导之以正，或规之以礼，亦不乏会通两书血脉使之遥相呼应。如〈纰漏〉第4则怜悯情痴之任瞻的失志窘态，便引孔子「斯人也亦有斯疾也！」慨叹之；在〈文学〉第75则称美庾亮以「正在有意无意之间」评断〈意赋〉时，即以「颇有孔子『无可无不可』之意，非有玄心者不可道」回应之；谈及〈言语〉第86则王子敬批评羊祜「不如铜雀台上妓」，亦不免有：「此则正可以孔子语批之；『吾未见好德如好色者也』」的责难；〈尤悔〉第17则载桓玄曾讲《论语》至「富与贵人之所欲，不以其道得之，不处」，玄意色甚恶，便下「读论语当有此变」的夹评；见〈文学〉第38则许询与王修之论辩沦为意气之争，遂有：「观此，当三诵夫子之训：『血气方刚，戒之在斗』」的条评…。[53] 全书引《论语》字句或孔子语可谓族繁不及备载，正是熟读《论语》才能读懂《世说新语》的最佳体现。也难怪他会认为名士之所以为名士，往往从熟读《论语》而来：

 

又可谓为王孝伯所言下一转语，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《论语》，便可称名士。 [54]

 

以《论语》取代《离骚》，若就《世说》之用典状况看来，未必是不可说的诠解，惟此「转语」其实更贴切契合于刘强的儒者襟怀。若相较于过去的尊儒说，刘强不惟在体例上看到《世说》气脉贯通的内在张力，尤能正视《世说》在小说叙事上的突破，如在题材上的多元拓展及不拘史实的生动写意：

 

      1小人心地，则如悬崖峭壁，无处不险，…观谗险一门四则故事，实有弗洛依德精神分析之况味，由外而内，由明而暗，特聚焦于人物内心之死角，虽是小人戏，不登大雅之堂，然其叙事灵动，笔法细腻，故亦颇有可观者焉。

      2子不语怪力乱神，《搜神记》便是一部《子不语》，干宝自序「明神道之不诬」，真长称其鬼之董孤，正为志怪小说正名也。

      3 盖《世说》叙事，原不以征实为尚，实以好奇为趋也。

4 其事或可疑，其情却不虚，《世说》叙事，常在信与不信之间也。 [55]

 

《世说》不局限在生命正能量的开发，不受制于虚实之判，而能探入人物内心之死角，出入于虚实之际，「明神道之不诬」的新说又岂可与「不语怪力乱神」的孔子同调，但有此解放叙事的新眼光与新视野，才能纳入更多的内容素材，以上仅是罗列几条数据酌参，然刘强对于《世说》在叙事笔法上的表现，所言甚伙， [56] 却非本文重点。笔者认为相较于过去的尊儒观，刘强特能从文化义的角度见识到魏晋的时代新旨趣：

 

1不说富润屋，德润身，反说清虚日来，滓秽日去，盖江左玄风吹拂，士人无不涵养道心也。

2子曰：「吾未见好德如好色者也」。子夏亦云：「贤贤易色」，…奉倩志在玄远，乃力驳前贤，宣言妇人当以色为主，德不足称，此亦可谓石破天惊之论也。尤为可叹者 ，其说到做到，「终当为情死！」古今情种，无过于此。

3〈宠礼〉云者，实亦含「过礼」之意，观彼时君臣上下不拘小节之状，愍然可喜，即以「越名教任自然」视之，亦无不可也。《世说》之妙，正于此等出格非礼处，读者可深体而细玩之。

4范宣「始重画」云云，实已回到孔子「游于艺」之教诲，重新发现技艺虽属形下之器，实亦可载形上之道，关乎人之性情志趣，不可等闲视之。此一转变，实吾国美学史上一重大事件 ，自「用」至「益」，虽一字之差，却已充分显示从功利实用价值观向审美超越价值观的重心转移，有此转变，始有东晋百年艺术创造之勃兴，文艺美学之独立，故东晋一朝，可谓艺术自觉之时代也。 [57]

 

魏晋崇尚玄风道心自有别于儒门的修德实践，玄远名士的好色情种亦大不同于前贤的言行举止，故《世说新语》处处可见君臣上下出格非礼的言行，名士任情适意的作为，不正是「越名教而任自然」之时代精神的表征，至于东晋所展现的艺术自觉与审美超越价值观，或能相应于孔子「游于艺」的教诲，然成就如此文艺美学之独立也必须至此方开，所谓：「欲远离凡我、俗我、伪我、小我，惟饮酒事一事可办也」， [58] 能见玄心的超俗逸轨，能见人性的解放适意，方能真识酒中趣，以另辟天地而阔大神宇，展现时代新旨趣。

透过《世说新语》之时序性的传写，刘强固然看到汉末至东晋儒衰道兴的必然趋势，[59] 但从〈德行〉一门及首章起笔，他对此儒道交会兴替的意义，可谓念兹在兹，成为掌握魏晋新趋向的理解进路：

 

1即以〈德行〉一门而论，便有儒表道里，礼玄交织之况，…〈德行〉门以仲举礼贤发端，亦颇可注意，盖因名教与自然角力，孔孟与老庄之消长，彼时已露端倪。

2颜子在魏晋极受推崇，盖孔颜乐处实与老庄之道神通暗合。

3盖桓温咫尺玄门之语，会通礼玄道，浃洽无间，乃真悟道语也。

4此则道出玄家主脑，即学道至高明处，便见圣人在焉，老庄谈无，圣人体无，源头处，儒道便是一物。[60]

 

名教与自然、孔孟与老庄，礼与玄，儒与道，甚至是孔颜乐处与老庄之道，在此脉络下，皆可神通暗合，浃洽无间，同为一物。即如面对会稽贺循「体识清远，言行以礼」的短评，刘强亦将之阐析为「论体识清远属自然，言行以礼属名教」而有「此子可谓儒道兼修」的论断，[61] 对于乐广「名教中自有乐地」，则判之以「优游儒道之间，执中有权」的肯认，[62] 〈品藻〉载「兼有诸人之美」的阮思旷，亦有「得中和之美，可谓儒道兼者」的称赏，[63] 可以说他对于《论语》与《世说新语》二书的连结，已从「体例」的层次，发展到儒理与玄义的会通上。

除正面表述直接取证于《论语》与孔子语外，刘强也试图藉古讽今，以发挥拨乱反正的效应，如〈俭啬〉篇评魏晋形为物役之流，便有「夫孔子有『君子三戒』之论，尝谓『及其老矣，血气既衰，戒之在得』，细味此言，真如当头棒喝，惜乎诸人入乎耳而未入乎心也。」的论断；如〈谗险〉第2则记袁悦「少年读《论语》、《老子》，又看《庄》、《易》…天下要物，正有《战国策》」，遂云：「子曰：『君子上达，小人下达』，袁悦此言一出，知其每况愈下矣。」亦相应于他以《论语》「焉用佞」批评袁悦「有口才，能短长说」的纵横游说之术；观〈言语〉第105则羊孚以「接神之器」妙答谢混「何以器举瑚琏？」的提问时，则发为「早忘夫子『君子不器』之训矣。东晋玄风大炽，士风浇薄，可见一斑」的批判；文学第44则载简文以「不知便可登峰造极否？然陶练之功，尚不可诬」响应「佛经以为怯练神明，则圣人可致」的说法，刘强一则肯认简文有见道之言，二则提出「然晋人惟重上达，而忽视下学，性灵有余而工夫未到，故可体道而顿悟，终难载道而成德也」之表现的得失；〈方正〉第22则载阮宣子论执无鬼论，即云「子曰：『敬鬼神而远之，可谓知矣，』宣子有智慧巧辩，然不懂敬远之道，终不过是《论衡》学徒」；〈方正〉第51则载有刘惔「不可都与小人作掾」不交非类的坚持，据此认为「便是自命为君子，此处小人并非道德之小人，实为名位之小人…故可知晋人风流，大抵与仁心德操稍远矣」…，[64] 刘强引《论语》及孔子语来力矫世风及时弊，可谓不胜枚举，但有别于一般复古守旧的尊孔派，那是深知性灵风流之美、聪慧巧辩之智、体道顿悟之妙后，犹期待魏晋人能扎实下学、向上一机，进而以玄心通仁心、以道境会德操的表现。

可见刘强能见其大开之妙，故收束于大阖之际，才不会落入俗规常矩，过去定调《世说》，或过于强调尊儒观所寄寓对人物的褒贬，或过于侧重在包容欣赏各类生命型态个性典型以展现其时代新趋向，对于这两种论人的模式，刘强可谓兼而有之。其实我们若详加玩味，当会发现刘强新评《世说新语》，在呈显时代新义或客观描述演变的事实之余，他的确有一改远儒近道、以老庄为尚之习见，而转向折衷孔子、以儒理为宗的解读：

 

1子曰：君子周急不继富，以与尔邻里乡党乎 ！裴楷所行，非仅天之道，实亦夫子之道也。

2王弼虽畅言老庄，阐发玄理，然其大旨仍不离儒道，故于圣人之学，独能阐幽发微，发前人所未发之覆。后人常以玄学家目之，而无视其儒学根柢，实则未得辅嗣本心也。

3长史以道自居，故有此语。然以儒道二家气象境界论，儒实可蕴道，道未必涵儒，故儒道兼综者 ，往往自儒而道，而又能以儒为本，观江惇行迹，实即孔子所谓「隐居以求其志」者也。

4殷仲堪善清谈，与韩康伯齐名，为荆州而能以仁孝节俭为政，登枝捐本之论，虽言日用，而实与儒道本末之理暗通。玄学非以道易儒，实以援道入儒，调和名教自然之紧张关系为旨归，读者不可不察也。[65]

 

第一条从〈德行〉第18则裴楷本老子「损有余，补不足」语行天之道，本无可疑，刘强却强调此善行亦是夫子之道；第二条记王弼以体无言有说孔圣，历来对此每有玄化儒理、老化孔子的批评，是以王弼之本心是否真为儒学可谓见仁见智，但刘强表彰儒理的用心显然可见；第三条依据王蒙对江惇：「思怀所通，不翅儒域」，认为以道自居的王蒙固有此语，但若深究其实，「儒实可蕴道，道未必涵儒」，第四条就〈德行〉第40则殷仲堪行俭而言「登枝不可捐其本」发微，两则皆涉儒道之争，儒道高下的判教自难轻易论断，但刘强以儒理为终极究竟义，可谓昭然若揭。以上诸例显示刘强在过往玄道合流的视域外，另辟魏晋人的所言所行实有以儒学为根本底蕴的理解向度，魏晋之思想文化与人物言行，是否真能以拨道返儒定调之，笔者认为其间或仍有争议商榷之处，但刘强以儒理为核心关怀的价值取向，对于《世说新语》的诠释学而言，仍深具启示性的意义，金网评鉴此书时指出：「除了知识谱系之外，更有一种时下难得的道义担当──那是『一切历史都是思想史』的价值投射和梳理。评点，因此而生色」，[66] 良有以也。

以下笔者试图综理刘强对东晋三个核心人物：刘尹、简文与桓温的评赏，作为他论人不时本诸夫子之心、以儒家之仁为依归的示例：

 

1真长实江左第一流人物，玄心洞见，一览无余，曾有「居官无官官之事，处事无事事之心」之目，然亦熟读《论语》，并以夫子之心为心，可知晋人外虽主自然，内实未毁名教也。

2东晋人主，简文可称真名士，刘辰翁云：此复何足与于德行，正应弹鼠，不应弹人」，此真皮相之见也，岂不闻夫子「钓而不纲，弋不射宿」乎 ？晋时诸人虽尚庄老，亦何尝摆脱圣人体道为仁之本？惟仁心玄心融合无间，则人格之美始成，其人方为可赏也。

3最爱桓公流汗处，能流汗，便自有良知底线。不若曹、马两家，狼顾虎视，杀人无算，一将功成万骨枯。桓公所以未得大位，正赖其本心尚有一种侠骨柔情、真赏妙爱，此玄学人格之标志也。折中儒道之际，优游礼玄之间，自对自然、生命、人物之关怀有一往深情，其优柔寡断处，正灵魂闪光时，其不杀谢安、王坦之，亦当作如是观，故桓温亦可谓不成功、便成仁矣，后人以逆臣视之，乃成王败寇心理作怪，未为笃论也。 [67]

 

第一条是针对〈德行〉第35则刘尹戒车牛之祷疾而来，刘强据此彰显刘尹虽是力主自然的魏晋名士，但不毁名教，而能契会于夫子之心，见名教与自然两不冲突；第二条是就〈德行〉第37则载简文「见鼠行迹」一段事迹，简文初有任物自然生长之胸怀，见鼠被害，尚不能忘怀，正是体物有情，最后又不肯「以鼠损人」，乃是发乎性情之美而表现出来的仁爱言行，刘强驳刘辰翁的批评，而深赏简文的宅心仁厚，推物及人，并由此发挥庄老与孔子不二，当融合玄心与仁心之美的理想；第三条载桓温废太宰父子后上表简文当除太宰父子以斩草除根，读简文「若晋室灵长，明公便宜奉行此诏，如大运去矣，请避贤路」诏文遂「手战流汗，于此乃止」，刘强不惟肯定「绵里藏针，不怒自威，晋祚此时不绝，简文厥功至伟」，更在桓温流汗处捕捉到他良知深处的灵魂闪光，后人每以逆臣视桓温，但在刘强的善体深会下，反而透过此历史事件的蛛丝马迹─手战流汗，看到桓温的良知底线， [68] 并透过其优柔寡断之心灵悸动的线索，表彰桓温这种折中儒道、优游礼玄的玄学人格之美，笔者认为这当是刘强以儒理之良知灵魂的关怀与桓温隐藏在历史外衣下之侠骨柔情所交会出来的产物，若非作者出入于儒理与玄义之妙，捐迹反冥，何能穿透俗见及习说，对于这位充满争议的历史人物，烘托出如此深刻动人的生命图像？

以上所引都仅是《新评》中的片段描述，但以小可以观大，刘强实借着评点《世说新语》的方式，将其会通儒理与玄义的视域，贯串为全书的宗旨，并充分体现在他所揭示之魏晋核心人物的人格精神上，成为《新评》的诠释特色以及引导后学的阅读指南。

 

四、结语

 

南怀瑾视《论语》为一篇条理井然的文章，谭家哲更进一步透过全面性的结构化分析，使这条结构化《论语》的诠释进路，发展成道理平凡而真实、体系完整而精密的形态，可谓别出于传统历解之外，谭氏另标有子作为《论语》的编者，以契会孔子述而不作的精神，并表彰儒者退而不争的君子人格，此又与南怀瑾立足于《春秋》的历史意识，进而视《论语》为王者之学及政治哲学的视角大异其趣，可见两者虽然在体例上无形中形成前后呼应的关系，但于儒理的诠释上却可谓各唱各的调。

《论语别裁》与《论语平解》皆立足于结构化《论语》的体例，使《论语》的诠释经由体例考察的折射得以别开生面。《世说新语》的体例固然受到文赏类的关注，并能吸纳叙事理论以揭示其形式的奥秘，但仅从文赏的角度并无法充分掌握其「新论语」的角色深义，刘强的《有竹居新评世说新语》，不惟在体例上遥承孔门四科，更巨细靡遗地揭示各门类之间复杂交错的多层关系，进而折衷以儒家中和中道之理，以见人性过与不及之失，他不时以孔子的话语、《论语》的精神穿梭于评点间，每以儒理的视域反省名士玄义人格与魏晋风流文化的偏限，又能掌握魏晋文化的时代新趋向，见证它破旧开新的创造性价值，并于字里行间寄托其会通儒道、融合仁心与玄心的理想，可以说在刘强淑世的关怀向度下，儒理与玄义固然仍有主从隐显之别，但又能各展其自成独立的意义，可谓兼顾编者刘义庆作为儒者的济世心志及其对超逸精神的向往，经此绾合的努力，《世说新语》在后续的对话体中遂能真正承担起「新论语」的美称。

牟宗三认为魏晋人虽能以「美趣」与「智悟」解放人的情性，表现出艺术境界与智悟境界，然才质的系统即使发挥至极，仍旧是自然生命之一偏，无法上贯「道德性」，由是「美趣」与「智悟」终只是两度向，仍有待宋儒开出「超越领域」，始能构成「德性」、「美趣」、「智悟」三者立体之统一。 [69] 如今刘强以《论语》的精神新评《世说新语》，或提点批判其有所不足，或辗转证成其可以相映成趣，又特能正视魏晋智悟与美趣的价值，因此其儒理与玄义的会通，不正是以新评的方式在体现牟宗三「德性智悟美趣」三合一的理想？《世说新语》的体例乃承袭《论语》而来，然《论语》为保存孔子思想最早的记载，大家颇能留心于《论语》中孔门师生对话的现场，视为儒家思想最重要的文献；反观《世说新语》却总是被视作残丛小语，难登大雅之堂，其实两者都可视为中国思想的对话录，后者在对话美学上更是承其血脉又自展风华，刘强的《新评》自觉地关照此满载着魏晋之文化殊趣与思想底蕴的《世说新语》文本，不正证实了相较于注《老》注《庄》注《易》的玄学文本，具体人物的动态展演与交流对话可以更贴近魏晋乃至我们的生活世界？

面对新的时代，传统经典总需要整装待发，才能重新启航，同一部经典，在不同的时代背景下，都可能给人类不同的启示，当代的文化环境相当侧重于「编者」的角色，无形中亦强化了「体例」的重要性，本文即透过体例考察的进路，见证传统经典如何在诠释者与想象编者的携手并进下，持续释放出值得期待并与时俱进的文化能量，据此以观，不论是孔子的言行身影或《论语》的诠释景观，依旧会在人类未来的文化路上闪闪发亮。