哲学与文学的分野

——罗蒂的后现代哲学观之考察

（原载《山西大学学报》2017年第5期）

 

哲学与文学的界限是否可以消除？哲学在什么意义上是一种文学？诗是否可以代替哲学？依照传统的观点，哲学与文学的界限是分明的，而按照后现代的观点，它们之间的界限不只是模糊的，而且哲学甚至可以被文学所代替。笔者认为，后现代的观点固然有其道理，却走向了另一个极端，正如传统哲学是另一个极端一样。对于哲学与文学的关系，不能一般性地下断语，而应当对于涉及的具体问题进行分析，它们的关系是多元的，需要从多个角度予以考察。

下面我们以罗蒂等人的观点为分析对象，看看他们的观点有无道理，道理在何处；同时也考察他们观点的界限，最终梳理出哲学与文学之间错综而复杂的关系，从而得出一些普遍性的结论。

 一．两个不同的思维方向

德里达、罗蒂等人主张消除哲学与文学的界限，将哲学消融于文学。他们强调，哲学不是再现真理或客观世界的学问，而是一种创作。

他们以创作没有目标为由来解构哲学与文学的区别。罗蒂说：“试图捏造诸如‘文学’、‘艺术’或‘写作’等虚构的名目，然后将这些不同的追求放在同一个尺度上衡量，乃是毫无意义的。同理，试图将这些追求加以统合起来，也是毫无意义的。就像没有所谓的‘理论的目标’一样，也没有所谓的‘写作的目标’。”[①]每个作家都是独特的，他们之间根本没有共同的目标，甚至每个人写作时也没有目标，因而不应该将他们凑合到一起，将其作品综称为“文学”。根据罗蒂在《偶然、反讽与团结》一书中的逻辑，作家采取怎样的写作方式、写出什么样的东西、有没有目标都是偶然的，在其背后不存在一个共同的文学模式。

问题是，没有写作的目标，作品是怎样写出来的呢？罗蒂写作《哲学和自然之镜》难道不是为了解构传统哲学及其相关的概念和命题吗？这是理论的目标，也是写作的目标。在写作之前，罗蒂的观点不仅是已经确定好了的——至少也应该有一个基本观点，而且各个章节的内容也是确定的，如果不是这样，就不可能写出一本著作，也没有办法写下去；说事先没有任何目标和计划而写出了一部著作，那只能是天方夜谭。即便是文学作品，也是将人物、性格、情节大致上设计好了，才可以写下去。

作家写作文学作品，也是在表达自己的观点、感受，表达的方式比较间接和含蓄罢了。比如《西游记》、《三国演义》、《红楼梦》，作者所表达的观点大多数是清楚的，能够看出作者在赞赏什么，讽刺什么，褒贬什么。被誉为后现代主义先驱的卡夫卡作品的价值取向似乎不这么明显，但是他的独特感受却是表现得淋漓尽致，那些作品无疑是在描述他所感受到的荒诞。

这里需要区分清楚两个方面——作者的目标与这目标是否达到，这是两个不同的问题。就写作的技术方面而言，作者的设想可以很完美，但写出来的作品却未必，也可能距离当初的设想有很大差距，也可能相反，超出了最初的设想。写作过程中往往会出现新的想法，生发出了当初没有想到的观点、情节；虽然大的方向、基本观点和框架一般不会改变，但细节上却总有出乎作者意料的东西出现。这种情况，无论是在文学创作还是哲学著作的写作过程中，都是存在的。因此，作者的目标和现实中实现的目标之间是有距离的，或者说并不是完全一致的。写作过程中存在着偶然性，这与写作是否有目标是两个完全不同的问题。

至于作品是否实现了作者所期望的价值（也就是所谓的理论目标或写作目标），则不完全决定于作者，而决定于读者。读者都是有理解力的，不会被动地接受作者的观点，因而对于同一部作品，不同的读者可能会有截然不同的评价。从这个角度说，无论是理论还是文学作品都难以达到目标，在作者的期望和读者的理解之间，存在着距离。可见，不是理论没有目标、写作没有目标，而是理论和写作不一定能够达到自己的目标。

从本体论的角度看，作者之所以进行写作，无疑是为了表达内在的所思、所感，表达他对于世界、人生的理解，创作的目的在于将这种内在之物显现于外。这个过程实质上是一个自我实现的过程。这是一切创作的根本“目标”。

由此也可以看出，文学并没有消解掉确定性，一切文学作品都有大致确定的含义，有自己独特的表达，否则我们怎么能够区分出此作品与彼作品？目标的不确定性是以作品的确定性为前提的，有了作品的确定性才会存在作品意义的不确定性这个问题。作品是确定的，不确定是是作品的意义。

文学、艺术、写作，这些名称并非毫无意义，它们之间虽然没有绝对分明的界限，但还是有区别的。它们的意义，正如康德在谈到关于整体的理念时所说的那样，起一种指引作用。它们所标示的，是一个整体性的方向，是一种不同的思维方式。

按照罗蒂这里的逻辑推论下去的话，一切区分就都没有意义了，如男女、好坏、美丑、善恶等等，甚至连他的偶然论也没有意义了，因为按照这种逻辑，偶然与必然的区分也应当没有意义，最终就什么也不应该说了。若将偶然论贯穿到底，那么不同的人所理解的偶然是不同的，罗蒂理解的偶然不等于其他人理解的偶然，因而就不存在共同的“偶然”，把不同人们所理解的偶然概括到“偶然”这个共名之下，就是“虚构”。

我们无法给文学、艺术和哲学下一个确切的定义或者得到一个公认的定义，但以文学、艺术和哲学之名所命名的那个领域，有着与其他领域不同的显著特征，当我们去读某部作品时，立刻就知道它是哲学的还是文学的。难道因为每个人的长相不同、思想观念不同，就不能说有一种叫做“人”的这样一个类存在吗？究竟什么是人，我们无法定义，但我们永远不会把人与猪狗相混淆。文学与哲学之间的区分也是如此。

我们可以承认哲学未必就是在描述真理或客观世界，哲学也可以看作一种创作，然而哲学与文学的界限不会因此而消除。文学无不是以形象和具象说话，而哲学则以抽象为其根本特点。它们是我们的思维中的两个不同的方向，哲学指向抽象和普遍，而文学则相反，指向感性、形象和具象”。哲学就是要超越感性，达到抽象而无形的道理，哲学必须超越物，将物冶化为无形；文学则以感性为归宿，必须落实于“物”、“形”，以物传神。

体现在文字和表述方式上，哲学的文本是由概念、判断、命题、假设、推论、论证构成；文学则不同，是由形象、情节、情景、故事构成。即便是罗蒂所写的主张消除文学与哲学界限的文本，如《偶然、反讽与团结》这本书，读者一看就知道是哲学，而绝不会将其与文学相混淆。其实，这倒是符合罗蒂另外一个观点，他把创造理解成新语汇的创设，那么，标志不同领域的便是一套独特的语汇，不同领域的词汇是不能、也无法相互取代的。哲学与文学的区别从这个意义上说就是不同语汇的区别。既然哲学的语汇与文学的语汇有着天然的不同，怎么可能将其融入文学呢？连主张将哲学融入文学的德里达、罗蒂等人的著作都没有消除哲学与文学的界限，可见文学、哲学等词汇，并不是“捏造”出来的。

罗蒂主张消除哲学与文学界限的另一个理由，是德里达所强调的“重要主题是关于封闭的不可能性。他喜欢表明，不论何时，当一位哲学家苦心完成了巴门尼德式完满的圆形的一个新模型时，永远将会有某种东西伸出或溢出。永远存在有补充、边缘、空间，在其中书写着哲学本文，这个空间构成了哲学可理解性和可能性的条件。”[②]在我看来，思想、文本或学科的这种敞开性，同样不能消除不同领域之间的区别。虽然每个领域都向自身之外延异，向其他领域延伸，向未知溢出，但它并不因为这种延伸和溢出而解构自身，否则它将消失。哲学、文学、艺术以至于物理学、化学、生物学等等，所表示的是一种思维范式，这种范式的凝聚点便是这个领域的内核或根茎，而向其他领域的延伸或溢出则是其根须，在根须的尽头，便与其他领域融合为一，在那里，彼此难分，界限消失。每个领域或学科都指向某个与其他领域不同的方向，并向着这个方向运动，但又不可能挣脱其他领域的制约和牵引，在这样一种相互的牵引中产生出巨大的张力。如果消除了它们之间的区别，这种张力将会消失，牵引之物不存，牵引力也就无存身之处。

这些不同的名称，只意味着一个大致的方向，一个思考的指向，而不意味着它们相互之间存在着绝然分明的隔阂，任何领域都不是孤立于其他领域而存在的。它们之间可以相互过渡，以至于难以做出根本性的区分。但是这不等于它们之间没有区别，不等于这种区别没有意义。当我们说万物一体的时候，恰恰是以万物之间的区别为前提的，没有不同事物之间的差异，也就不存在它们之间的一体。同理，说不同学科是一个整体、相互关联，甚至没有严格的界限，不该由此取消它们之间的区别，也不可能取消；相反，只有承认它们之间的差别，才可以谈论它们之间的整体性和相互关联。

退一步说，取消了哲学、文学、艺术这些名称或划分以后，我们怎样称呼这些文本呢？这岂不是如同我们生了很多孩子，而没有起名一样吗？总不能将它们命名为一二三吧？即使命名为一二三，也还是承认了他们之间的差别。

文学不能代替哲学，正如哲学不能代替文学。如果文学可以代替哲学，那么为什么哲学不可以代替文学呢？哲学家永远不可能像文学家那样思维，同样，文学家也不会像哲学家那样去构思自己的作品，否则便不是文学，而是哲学了。

罗蒂的思想是相当奇怪的，一方面以偶然性来解构普遍性，认为不存在任何普遍的东西，存在的只是偶然、特殊；另一方面，却要消除哲学、文学、艺术等等之间的界限，甚至消除一切事物之间的界限。根据前者，应该坚持哲学与文学之间的分别才对；根据后者，则应该承认存在着普遍性的东西。

罗蒂主张：“我们大家……都应该通过自觉地模糊文学与哲学的界限和促进一种无缝隙的、未分化的‘一般文本’观念，来设法使自己离开我们的行当。……我们需要的唯一一种哲学与文学的区别，是根据熟悉物与非熟悉物之间的（暂时的和相对的）对立，而非根据再现物和非再现物之间的或直意表现和隐喻表现之间的更深的和更引人注意的对立来划出的。”[③]“这样一种写作或许就是不再与哲学对立的文学，含有和包括哲学的文学，被立为一种无限的、未分化的本文织体之王的文学。”它“将是这样一种写作，它以自觉的无终结性、自觉的敞开性、自觉的欠缺哲学封闭性为标志。”[④]

是否模糊文学与哲学的界限，是否以文学的态度来写作哲学，是因人而异的，不应当强求一律，否则，岂不是以一种新的武断代替了旧的武断？在这里应当秉持多样性、多元化原则，采取什么样的态度和写作方式，决定于个人的喜好、习惯；即使是同一个人，也应当不断变化表现的方式，而不应以一贯之，固守着一个模式，否则只能让读者感到单调乏味。要求所有人都模糊文学与哲学的界限，不过是一种新的独断，这样的论断恰恰是违背罗蒂所主张的偶然论和多元论的，也与他反对普遍性的主张相悖——这种模糊哲学与文学界限的做法成为一种新的普遍性。

采取怎样的写作方式和态度，应当出乎自然，由自己选择合适的方式。有些人未必适合于用文学的方式进行写作，硬性要求模糊哲学与文学的界限，对于这些人来说将是灾难性的，所写出来的东西可能不伦不类，既破坏了文学，又伤害了哲学。

文本的敞开性，则只具有非常狭窄的意义。凡是写作，必定要表达什么，这就注定了其封闭性。只有什么都不说，才是绝对的敞开；然而不说便没有文本，没有文本就不存在敞开性的问题了。而且，无论怎样开放的话语，既然必定有所表达，那么其敞开性就受到了限制，这敞开的方向和幅度受制于表达中所隐含的视域。由此，敞开并不是随意的，而是受文本作者视域的制约，尽管这种制约不是严格和确定的，但制约是存在的。

文本的无终结性也是有限度的。就形式而言，一个文本总要在某个地方终结，并且要有一个完整的结构和首位相接，有始有终。即使德里达的文本也是如此，罗蒂本人的著作也同样有着完整的结构。这样的作品总是在向读者述说着什么，如果不是这样，那就是胡言乱语了。既然不是胡言乱语，就具有某种视域的封闭性，即终结。这个视域是有边界的，而不是无限的。

就内在描述而言，作者总不能没有观点和看法；既然有看法，就限制了文本的视域，从而具有了有限性。尽管作者可以列举种种不同的、甚至是相互矛盾的观点，甚至不做出结论，而让读者自己思考和判断，但作者的视域毕竟是有限度的，他所开启的可能性也就不是无穷的，那么其视域必定会在某个地方终结。即使文本具有某种无终结性，读者视域的有限性也会将其终结。因此，文本的溢出也同样是有限度的，有限度就有封闭性。

为什么要解构掉哲学？为什么不可以建立一种敞开性的哲学呢？罗蒂在《哲学和自然之镜》中所倡导的教化哲学或解释学哲学，不就是这样一种哲学吗？既然他用来解构哲学的不过是另一种哲学，那么“哲学”就不可能被解构。建构敞开性的哲学不必非将其消解于文学不可。与哲学相比，文学虽然具有较为开放的特征，但也不是毫无封闭性的，完全没有封闭性的文本是不存在的。与哲学不同的是，在文学中这种封闭性比较隐蔽和模糊。文学作品是作者的言说，因而也在表达着什么，他在描述的时候也是有态度的。其独特之处在于，他是让存在者自行显现，是所描述的人物、情景自身显现自身，自身展开，而不是由作者跳出来评说和判断。不过，这种所谓的自身显现都是有内在逻辑的，这个逻辑自然就是作者的逻辑。这里就显示出了文学的封闭性。对话的哲学或者说解释学哲学（罗蒂所说的教化哲学）就具有与文学类似的特点，在对话的场域中让存在者显现自身。如此则依然可以保持哲学的自立性，而不必使其消解于文学。

一个东西要存在，就必须有一定的封闭性；绝对的敞开，意味着自身的解体。因此，如果还承认哲学的存在，就不应该以文学取而代之。罗蒂在某处说过，教化的哲学永远不会使哲学终结（然而矛盾的是，他却又主张将哲学终结于文学）；既然如此，哲学就具有自存性。同时，文学要存在，也必须具有一定的封闭性，这样，将哲学消解于文学就失去了根据，因为那只是将一种具有封闭性的东西溶解于另一种也具有封闭性的东西，所不同的不过是封闭性的程度；文学也可以以自己的封闭性来拒斥哲学。

即便像罗蒂说的那样，也不会因此就将学科间的界限消除：“哲学学科的、或某个天才哲学家的谈话兴趣在改变着，并将继续以由于偶然事件而无法预测的方式改变。这些偶然事件将涉及从物理学现象到政治学现象等各个方面。学科间的界限将趋于模糊和改观，新的学科将产生”。[⑤]模糊不等于不同，新学科难道不是以与旧学科有界限、区别的方式产生的吗？没有界限的话如何叫做新学科？各个学科之间模糊的前提是各个学科的存在，否则不存在模糊的问题，而它们的存在就意味着它们的区别。已经模糊了的不同学科间的界限，只是过去所认为的界限，但在这种模糊的过程中，会有新的界限产生。

罗蒂主张不存在“所谓‘哲学方法’、‘哲学技术’或‘哲学观点’的东西”。[⑥]从某种意义上可以说没有，不存在普遍的哲学方法、哲学观点，但哲学的独特性却是存在的。哲学是一种思维方式和说话方式，正如科学、艺术、文学是另外的思维方式和说话方式一样。对于一个没有经过哲学学习、训练的人来讲，要理解哲学著作是困难的，但他可以理解文学作品，这足以表明哲学的存在以及哲学与文学之差异。

按照罗蒂不存在哲学方法、哲学技术和哲学观点的说法，同样可以得出如下判断：不存在文学方法、文学技术和文学观点，在这一点上它与哲学相同；那么，为什么要把哲学消解于文学呢？前面的引文表明，罗蒂甚至认为“文学”是一种捏造，这就是说不存在“文学”这个东西，那么又怎么能够把哲学化归于文学——一种没有的东西呢?

德里达是罗蒂心中一位解构了哲学的典型人物，认为他做的事“就是非哲学式地写哲学，从外边达到哲学，作一名后哲学的思想家。”[⑦]然而不幸的是，德里达根本没有达到目的，他的写作依然是哲学的，而且是相当专业的哲学，与诗更是毫不相干。只要读一读他的《书写与差异》[⑧]、《多重立场》[⑨]就可以做出上述判断。这再次表明了哲学的独立自存性，哲学确实有自己的问题和风格，它不可能被融入文学。

原来，罗蒂所理解的（严格说，是在某个地方所理解的，因为他在不同的地方常常有不同的说法）诗和文学不是诗和文学：“这种划分对立面的方式，可使我们把某种‘文学的’或‘诗的’时刻看作周期性地出现于很多不同的文化领域中，如科学、哲学、绘画和政治，以及抒情诗和戏剧。”[⑩]即是指：推陈出新的时刻，旧的事物已经使年轻人不满意，被当作墨守陈规，出现了反常事例，新的开端势在必行。其实就是新事物方才萌芽的时刻。这不能不说是滥用了“诗”与“文学”这两个概念，因为，这只能算作一种广义的诗和文学，与说哲学与诗的区别时的“诗”完全不是同一个概念。这里所谓的“诗的”或“文学的”，指的应当是那种创造性的东西，它在任何领域都有。这种创造性的东西具有诗的特质，它朝气勃发，富有强大的生命力，具有一种舍我其谁的气概和青春的美感。处于这种状态的人都可以说是一个“诗人”。

可是，在这个意义上来理解的诗既然存在于一切领域，那么也就同样存在于哲学领域，哲学因此也就获得了合法性，哲学中的诗性有自己存在的独特价值。哲学中的诗性毕竟不同于狭义的诗中的诗性：哲学的创造如果可以称之为诗的话，只能是概念的诗，而非感性的诗。哲学自身就是具有诗性的，而且因其独特性而不能被融于文学性的诗中，于是，将哲学消解于文学的问题也就不存在了。在这个意义上可以说，自古以来的哲学家没有不是诗人的，他们无不天性纯真而富于想象力。用其他的诗性来代替哲学的诗性，就如同以一个人的个性来代替另一个人一样，是非法的。

即便像罗蒂说的，新的哲学只是新语汇的更替，也不能消除哲学与其他领域的区别。“重要的、革命的物理学和形而上学永远是‘文学的’，其意思是，它面对着引入新术语和排挤当前流行的语言游戏。”[11] 哲学的语汇与诗的、科学的、艺术的、政治的，都不相同，它们各有其特征，怎么可能消除其界限？如果说这里的“文学的”只是一个比喻，那就意味着哲学依然是哲学，其所更替的新语汇仍旧是哲学的语汇，而非文学的语汇。

所谓“文学的”，并不意味着“排挤”，而是“积累”。排挤，是一种独断论的态度，是与多元性相悖的。文学和哲学的历史表明，它们的发展过程不是简单的否定，而是并存，不同时代的人们所创造的思想果实可以同时并处于一个空间中，如同先后长成的果实可以同时悬挂在一棵树上一样。古代的文学不因其久远而褪色，那些真正独创的作品反而日久而弥香，例如《荷马史诗》、《诗经》、《离骚》，它们根本不是新的语汇能够排挤得了的。在哲学方面何尝不是如此呢？柏拉图的《理想国》不会因为有了黑格尔的《逻辑学》而失去光彩，康德的《纯粹理性批判》也不会由于海德格尔的《存在与时间》而失去魅力。后来者可以不同意前人的观点，可以批判以往的哲学，但前人所留下的文本其价值却不会有丝毫减损，后来者难以将其取而代。

可见，所谓的新语汇与旧语汇之间并不构成否定关系，而是并列关系，惟其如此才会形成多元并立的格局，才符合后现代的多元性主张；若是一种否定和替代关系，多元性就难以产生。

罗蒂心目中的诗性哲学家是海德格尔和德里达，肯定还有他自己。可是作为一个文本来讲，他们的著作根本谈不到是文学的，距离诗就更远了。如果说有什么诗性或诗化，也只是一种态度上的变化，即不把哲学看作普遍的真理，不认为有永恒的基础和本质，一切都处于流变和生成之中；同时，在哲学的语汇上也产生了相应的变化，力图破除概念化、逻辑化、命题化和体系化。但作为哲学的一个文本来看，他们的著作根本不是文学。特别是海德格尔，为了使自己的哲学与传统哲学有彻底的区别，又制造了无数的新概念，那样生僻的概念和诘屈聱牙的文字，怎么能够叫作诗呢？那只是一种哲学的写作方式。

所谓哲学的文学化或诗化，不应当理解为将哲学归于文学或哲学的消失，而应当理解为哲学实质上也具有文学的性质，如同文学一样，哲学也是一种虚构，建筑在哲学家对于他所理解的世界的想象之上。如果文学是虚构，那么哲学也是虚构，在虚构这一点上它们就是一样的东西，哲学与文学就没有区别了，因而也就不存在将哲学融入文学的问题；罗蒂关于消除哲学与文学界限的问题也就被消除了。而当罗蒂说将哲学融入文学的时候，实际上就已经承认了它们之间的差别，不承认这种差别就不存在融入的问题。

在上述意义上，也可以把哲学当作文学作品来读。哲学所说的种种，并不是在宣布真理，而是在讲述一种故事，哲学家个人的故事。哲学是一种创作，出自诗性的冲动，讲的是哲学家的体验、感受、理解，只是采取了与文学不同的形式——概念、命题、论证而已。

但这也只是一种比喻，此故事非彼故事，此文学非彼文学，喜欢文学的人永远不会喜欢哲学故事，因为哲学的故事并不好玩儿，那只是些概念的故事，存在的故事，世界的故事。真正的故事——文学，是以形象、情景为根本特征的，以形和情来表达和表现的；而哲学，只是道理，无形象，甚至无情感，形与情隐于其后。

所谓文学的态度，也可以理解为游戏的态度，即不必那么认真，不必那么计较谁对谁错。哲学不过是一种概念和命题的游戏，是不同语境中哲学家们的个人创造。

这样的哲学与传统的哲学已经有根本性的不同，它意味着必然性、确定性、永恒性、普遍性、绝对性以及与之并列的基础、本质等概念的失落，传统哲学所轻视甚至逃避的偶然性、不确定性、暂时性、相对性、特殊性等则为这种新的哲学观念所肯定，历史主义成为这种哲学的根本精神。

与之相关地，哲学的形式也发生了根本性变化，不再注重体系性，而是碎片化的，注重问题的描述，而不看重体系的建构。现代的哲学著作，可以看作是问题丛、个人感受、理解的汇集。

如是来看，哲学才可以被称之为一种“文学”；但当我们这样说的时候，必须记住，这个“文学”不是狭义的文学。

 

二.诗性、历史主义与哲学

 

按照罗蒂们的主张，之所以要用文学或诗取代哲学，或者将哲学消解于文学，在于解构传统哲学所坚持的种种观念，如基础、本质、绝对、永恒、普遍、必然、确定性、理性等等，而强调与这些范畴相对的概念，如现象、相对、短暂、特殊、偶然、不确定性、想象力、激情等。那么，现在我们就从这些方面看看哲学与文学之间是一种什么样的关系，哲学是否可以从这些方面予以消解。

文学具有较多的现象学意味。在文学作品中，从形式上说，其所使用的不是判断，而是描述；其所要描述的东西就在文字之中，而不是在文字之后，或者说文字之后并无本质；文字所描述之物具有自行显现的特点，是自行展现和展开的。虽然文学作品也有始有终，有相对完整的故事、情节、情景，但总起来说是片段式的，是从生活世界中截取的一个部分，而不是对于整个世界的概括。很难在文学作品中找到一个基础性的东西，文学作品所展示的存在一直在展开的过程中，仿佛春天解冻的冰河，浮在水上的冰块儿总是处于漂移之中。文学是具象的，在细节的展开中表达存在，因而更加接近于感性存在这个层面。文学作品中的人物或情境，其意义也取决于其他人物或部分的规定。文学作品具有较大的开放性，作者极少直接现身说话。

与文学相比，哲学具有明显的独断论特征。作者直接宣布其所发现的真理，其所进行的论证也都是单线、单向度的，论证总是沿着固有的一条线索进行。其所揭示的存在存在于文字之外，它所进行的判断指向文字之外的世界，因而存在着真假的问题（文学在一定意义上不涉及真假的判断）。对于传统哲学来说，其存在形式多是一个完整的体系，以与完整的世界相对应；这也表示其所揭示的是一个确定而完全的世界。现代哲学虽然摒弃了传统哲学所坚持的理念，但在很多方面依然保持了哲学的特征，比如单线性。尽管后现代哲学主张多元论，但哲学家依然保持着单线思维或独断论，以自己之是攻他人之非。

虽然哲学与文学之间存在着这样一些差别，但它们之间不是绝然对立的，在我看来，它们之间仅有程度上的差异。

文学作品与哲学一样，也是由固定的文字和语句构成，这些文字和语句的含义是确定的；由它们所描述出来的人物、形象、情节、情景等等也是确定的。与哲学的文本相比，文学文本的不确定性要大一些，可解释域要宽泛一些，但上述的确定性规定了大的方向，制约着读者理解的视域。文学文本的这种实体性是不能被解构的。

罗蒂之所以主张消除哲学与文学的界限，甚至用文学来解构哲学，在于文学的本性是诗性的，而这个诗性是反基础主义和本质主义的。诗只是当下的创作，只描述而不追问；诗性指向创造，而创造意味着独特性，在诗性里没有普遍的东西。因此罗蒂所倡导的诗化文化不承认现象背后有一个本质或基础，所谓本质，是由文化建构起来的。“所谓诗化的文化，就是不再坚持要我们在描画的墙背后再寻找真实的墙，在纯粹由文化建构出来的试金石之外再寻找真理的真正试金石。正由于诗化的文化肯定所有的试金石都是文化的建构，所以它会把它的目标放在创造更多不同的、多彩多姿的文化建构上。”[12]

既然“诗化的文化肯定所有的试金石都是文化的建构”，那么，传统的本质主义难道不也是一种文化建构吗？作为文化建构的一种，它也是一种试金石，为什么传统的本质主义就不是其中的一元了呢？彻底的特殊主义的原则，最终必得承认自己所反对的东西，对于后现代哲学来说就是要承认普遍主义也有自己存在的一席之地，因为它是与自己不同的、独特的。这样，当我们把哲学或传统哲学看作文化之一种，看成一种创作的时候，它也就具有了存在的价值。

沿着诗性指向特殊、创造、变化这个维度推论下去，诗性会走向自我解构，而哲学独立于文学而存在则会获得充足理由。没有任何一个诗人的诗是与其他人相同的，也没有任何一首诗是相同的，它们均是由特殊的人在特殊的情景下所进行的特殊创作，所表达的均是当下的特殊感受，那么，诗这个概念就很难成立了，因为不存在一般的诗，而只有特殊的诗。诗性也是如此，没有一个一般的诗性存在着，任何诗性都是具体的事件中出现的，为某个人物在某个时段所拥有。政治家的诗性、诗人的诗性、哲学家的诗性、科学家的诗性，都不相同。那么，我们怎么可以用一个普遍的“诗性”概念来称谓呢？如此说来，要是按照罗蒂的特殊和偶然的逻辑来推论下去，他的诗性、文学等说法也就不能成立了，解构到最后，就是什么也不能说，因为每一次的诗性都是独一无二的，而一旦将它说出来，描述为诗性，就成为普遍的了。

既然不存在基础、本质这样的东西，也不存在由此衍生出的普遍性，那么把哲学消解于文学就没有理由了，相反，恰恰应当突出并保留哲学的独立性，才与诗性的逻辑相一致。把哲学消解于文学或模糊两者的界限，就把哲学归结到了诗性这个普遍项之下，诗性或文学就成为高于哲学的普遍之物了，而这是与诗性的逻辑相矛盾的。解决这个矛盾的办法，就是把哲学看作一种创作，一种不同于文学的创作，这样就既不会将哲学消解于文学，也能够解构传统的本质主义。

没有标准的文学，文学并不探讨永恒，文学中只有具象的事物，没有普遍的事物，不存在何谓人类这样的问题。可以说文学是一种纯粹个人化的创作，而非普遍性问题的探讨。这里表现出了哲学与文学的不同，哲学史表明，至少在名词的意义上，不同时代的哲学家使用着一些相同或类似的概念，探讨的一些命题也大致类似。

但是，由此不能说文学没有普遍特征，否则我们怎么能够使用“文学”这个概念呢？是由于存在着“文学”这样一个类，而这个类中的具体作品具有某些共同的区别于其他领域的特征，才有了文学这个概念。当我们把它作为一个对象来看或者与其他领域相比较的时候，文学的普遍性特征就得以显示。

同样的是，不仅没有标准的文学，也没有标准的哲学，每一种哲学创作都是独特的。但与文学不同的是，大多数的哲学问题是通过研究以往哲学家们的思想而得到或提出来的，很少是独自发现的。答案当然可以自己创造，问题却往往来自前人。就连罗蒂所提出的那些问题，不也是来自前人和其他人的思想吗？文学创作也需要阅读前人的作品，却无需回答前人的问题。前人的作品虽然也有影响，但文学创作主要植根于作者的现实生活，植根于生命本身；哲学虽然也与现实生活有关，但方向却指向普遍和抽象。

 

三.哲学与非哲学

 

如此处理哲学与文学的关系，就不至于得出终结哲学的结论：在这里终结的，只是某种哲学态度，即传统哲学的本质主义、普遍主义等态度，而不是哲学本身。哲学于是可以继续合法地存在下去。

这样，后现代哲学与传统哲学之间也就不再是一种取舍关系，而是并存关系，它们只是对于存在的不同刻画方式，是对于世界图景的不同构思。

谈到哲学与文学的关系，其实也就涉及到了哲学与其他学科的关系。我们可以把所有学科看作一个整体，一个精神的有机体，而各个具体学科可以看作这个精神机体的不同器官。如同我们的身体一样，精神的每个器官也有独特性质，也有其独特官能，相互之间的联系千丝万缕，但又各自具有不可替代的价值。哲学就是其中的一个“器官”，其他如物理学、化学、艺术、数学等等，也都是不同的精神器官。眼睛、鼻子、耳朵、手、脚、肠、胃，固然都是一体的，它们相互过度、相互依赖，但又各有不同的功能和作用。同理，各个不同的学科，代表着一个不同的视角、维度、思考方式，它们在精神的世界中各自扮演着不同角色。

每个学科各意味着一个特殊的指向，决定这个指向独特性的是它的内核或范式。由于每个学科的指向都与其他学科不同，因而就有一种挣脱其他学科的趋向，每个学科都好像要成为它自己。但是，每个学科的根须却又与它的独特指向相反，伸向人类精神的整体。

哲学指向抽象、普遍这一端，哲学的谈论其实是无所指的，也可以说它是指向一切的。哲学自身独特的指向使它成为它自身，成为哲学；不过，沿着相反的方向走去，则难以找到哲学与非哲学之间的严格界限，在哲学与非哲学之间存在着灰色地带。或者借用德里达的话说，哲学总是向着非哲学溢出或延异。

从概念的角度讲，学科的划分是出于把握存在的方便而设置的，学科名称只是一个指示某类存在的概念，而这个概念又是由不同层级的概念组成，一直到具体的存在本身。比如哲学，是这个学科中最抽象的概念，向下则有许多层级：从时间上来划分，有古代哲学、中世纪哲学、近代哲学、现代哲学；从文化上来划分，有西方哲学、中国哲学、印度哲学等。古代哲学里边，又有古希腊哲学、先秦哲学，古希腊哲学里又有柏拉图哲学、亚里士多德哲学、伊壁鸠鲁哲学等，先秦哲学里还有孔、孟、老、庄哲学等。柏拉图哲学又由他的一部部著作及其中的思想构成。科学里边有又物理学、化学、生物学、地理学，最后直至每个科学家的研究活动和科学发现。

在这些概念中，那些普遍性的概念并不具有感性的存在，它们不是独立于构成它的现实存在的个别事物而存在，而是我们把握这类个体存在的指向性概念，表示有那么一类存在，它们具有某种相似性或相近性，我们可以将其归类于某个较大的概念之下。如“人类”这个概念，不是指在个别的人之外的一个感性存在，从感性角度讲，可以说“人类”不是存在。然而，当我们使用人类这个概念的时候却可以将其应用于所有的感性个体，无论是古代的、现代的、还是将来的任何一个人，我们都会毫不犹豫地把他归为“人类”。于是，这个不具有感性存在的指向性概念却指向并涵盖了一切活生生的存在，因而它似乎具有了存在的无限性。

可见，哲学、文学等一切类的概念、普遍性的概念的存在，都是有意义的；没有了这些概念，我们将无法言说。

若要概括地说哲学与非哲学的关系，可以这样来描述：非哲学是肥沃的大地，而哲学是生长在这大地之上的一棵大树，它的头颅指向天空，其根系则伸向大地的深处。哲学看上去具有挣脱其他学科的趋向，但它挣脱的动力却来自其他学科，来自哲学家的生命活动。

 

参考文献：

罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版。

罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版。

雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版。

雅克.德里达：《多重立场》，佘碧平译，三联书店2004年版。

 

2016年7月3日-9月18日，初稿于意大利马切拉塔

2017年3月17-18日修改于马切拉塔

2017年5月17-18日再次修改于马切拉塔