论庄子的“道”及其意义（之一）

      严春友 

道，是庄子思想中最基本、因而也最重要的一个概念，因此，对于这个概念的理解直接影响到对整个庄子思想的理解。同时，对于道的理解，也涉及哲学中的一些最基本的问题，因而也关系到我们今天对这个世界的认识。

 一．道的含义

 从总体上看，庄子的道是不可定义的，任何定义都难以完全概括道，说出道。常常只能以否定的方式来描述，只能说它不是什么，换句话说，只能以否定的方式接近它。原因在于，道是无限的，它不是任何一种现实事物，不是任何现成的东西。当然，也不能说它是“可能世界”[1]，它既是全部的可能性，也是全部的现实性。无限是不可说的，可说的不是无限，“说”就是一种规定，而规定总是有限的，一旦去规定道，它就成为有限的东西，因此才说“道昭而不道”（《齐物论》），“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）。记住这一点是非常重要的，人们的误解大多由此而生，把庄子的只言片语看作道，而没有去体会文字所意指的那个道，没有把这些文字只看作是开显道的一条途径。

无限性是道的根本性质，也是我们理解道的关键。道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）“夫道未始有封”（《齐物论》），“道无终始”（《秋水》）。道在时间上没有开始，也没有终结，在空间上没有界限。界限是有限事物的特性，而道是超越于这些界限之上的，或者说，这些界限正是道的规定。正因为道是无限的，它才能够囊括万物：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《天道》）道的这种无限性使它具有不可测量性，与它相比，即使在太极之上也不算高，在六极之下也不算深，在天地之前产生也算不上长久，在上古时代就开始生长也算不上古老。无论我们想象得多么巨大和长久，它们都总是一种有限的东西，因而都不能和道的无限相比，都不能更接近道。所以，无论多大的数量，与无限都不具有可比性。当然，从下文我们将会看到，道的无限性不仅仅是数量上的，在质的方面也同样是无限的，它千变万化，没有限度。

道因此便是终极存在。终极的意思就是“自本自根”，自己就是自己存在的根据，再往前就没有别的存在或根据了，或者说，根本就不存在“往前”的问题，它既然是无限的，也就没有在它之前的存在。

终极，还意味着它是万物的根源。“神鬼神帝，生天生地……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”（《大宗师》）“且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。”（《渔父》）就此而言，道是万物得以存在的原因，这种原因不是存在于万物之外，而是内在于每个事物之中，道就是每个事物内在的生命力，规定着它们的存亡，也规定着它们的具体过程，每个事物的存在过程也就是这种内在生命力的展现与消亡的过程。万物因道而生，失道而亡。从这个方面说，道是事物产生与存在的动力。

这种终极存在也一定是永恒的。但这永恒并不存在于流转变化过程之外，它就存在于这永远变化着的过程之中，道就在这千千万万的具体事物的流转生灭过程中永久地存在着。所谓“杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）所谓“不死”、“不生”并不是说它是一种变化过程中的僵硬不变之物，相反，道就是这变化流转过程本身，道的生命就在于它的变化，道就是那贯穿于万物之中的变化的能力，就是这变化本身。正因为道能够生也能够死，它才能够超越生死，或者说，道就是生灭过程本身，因而道恰恰是在生灭过程中超越了生死。而这正是生命的本质，生命的本性就是一种死的能力。生，意味着每个生物从前辈那里获得了一种死亡的能力。当一种生物具有死的能力的时候它还活着，当它不具有死的能力的时候也就真正地死亡了。而道永远具有生与死的能力，故而能够超越生死，即永恒地存在着。从这个角度不妨可以说，道就是终极的生命，而万物的生命只是这一永恒生命的短暂显现。每个特定的事物，当它消亡的时候其特定的生命也就终结了，它不能够再生，但道却可以从这死的形态中再生，转变成别的存在形态。

正是在这个意义上，庄子说万物是一体的。万物之所以是一体的，是由于道贯通于其中，“道通其分也”（《庚桑楚》），也可以说，万物虽然千差万别，但道把它们通为一体。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）从道的观点看，一切事物都具有其构成着的方面，同时也有毁坏着的方面，因此可以说成就意味着毁，而毁也意味着成。因而就总体而言也就无所谓成与毁了，成与毁由于道而通为同一个过程。事物成毁流变，而道居其中。那些看起来相反的事物也是如此：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑与憰怪，道通为一。”（《齐物论》）这里并不是要消除这些对立着的事物之间的差别，而是从道的角度来看它们是相通的，它们之间相通无碍。无论是小草还是大柱子，也无论是丑女还是西施，都是道的存在形式，或者说道既可以化为丑女，也可以化为西施，因此西施也可以化为丑女，而丑女也可以化为西施，两者因道而通。凡是存在的就有其存在的根据，这个根据就是道。丑女与西施都是依道而存，前者不因丑而远离道，后者也不因美而更靠近道。在道的境域中，一切事物都超越了差异性对它们的限制，而相通了。

道，虽然是“覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《天地》）却又“无为无形”（《大宗师》）。先看一看“无形”。道覆载万物，贯通于万物之中，而万物是有形的，为什么又说道是无形的呢？这里体现出道与物的区别，所谓“物物者之非物也”（《在宥》）。物是有形的，可见的，但物是有限的。物虽然包含在道之中，却不是道的全体，有限的某物之理只是道之理的局部，是道的局部在这一物上的显现。道是万物生灭之理，万物不断生灭，而生灭之道理不灭。从这个意义上说，道对于个别事物具有超越性。生灭变化之道是内在于物之中的，并不直接表现在物之形上；而且道超越于具体的生灭变化过程之上，因而不能直观；最后作为总体的道是无限的，无限的东西不可能有形状。而且“其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。”（《知北游》）我们不仅无法用感官去把握它，也无法掌握它的行踪。因此，对于道，我们就“听之不闻其声，视之不见其形，”尽管我们知道它“充满天地，苞裹六极。”（《天运》）道在时间上也是无限的，而物有开始和终结：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”（《秋水》）道就存在于这生死、虚满的过程中。道无始无终，怎么可见呢？它是超越于一切形之上的。道之无形性还在于，道时时刻刻处于变化流转过程之中，有形之物则只是道在此时此地之有限的显现，一旦显形它就成了一种现成之物、受限制之物了，道则不局限于某物之中，不是某种现成的东西，相反，它超出了任何限制，具有无限的可能性，而这无限可能性是无形的。有形的万物就来自于这无形的道：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《知北游》）既然有形的万物来自无形的道，那就意味着，无形隐含着一切的形，否则它就不可能成为一切有形之物的根源。

道之“覆载万物”，并非有意而为，而是无为的。“无为为之之谓天”（《天地》），虽然万物秩序井然，似乎都是合乎目的的，却并不是有意识地安排，而是事物“自化”的结果。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（《天道》）“万物之本”也就是道，无为也就是“虚静恬淡寂漠”。道仿佛是虚无的，但这虚无却包含着最大的有，万物莫不出乎道；道好象是寂静的，却包含着一切运动变化；道没有任何欲求，却拥有一切。因此，“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”（《则阳》）道的运行只是自然而然，并不刻意地要达到什么，故而无名；没有所要追求的东西，所以就无为。道因无为而无所不为，因为无为的结果就是“天不产而万物化，地不长而万物育”（《天道》），万物自由自在地生长繁衍，各行其道，各性其性，事物得到了最大程度的展现，事物的本性得到了实现，其天性得到淋漓尽致的发挥。在无为的状态下，反而实现了最大的有为，即“无不为”，道也因而实现了自身。

道无为而为，与物俱化，却不是物，不像物那样是受限制的，相反它是“无为而尊者”（《在宥》），是物的限制者，规定着物的界限。就此而言，道又表现为一种强制性的力量：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”（《知北游》）。万物皆因道而存在，因此道又是万物的“主宰”，是万物得以存在的力量。

道与物相比，如果说物是有，那么道就是无。“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”（《庚桑楚》）我们不知道道来自何处，也不知道它归于何处。道无处不在，却不见其处所；道无时不在，却看不到它的终始。因为道是无限的，不可能有其处所，有处所的是有限之物。事物千变万化，有生有死，有出有入，而道就出入于其中，却看不到它的形状。这就是天道的门，万物从天门出，即是生，从天门入，即是死亡。天道因此就是无有，而万物则是有；天道为虚，万物为实。而这有必定来自无有，因为有不能来自有，有是有限之物，不具备无限化生的能力，惟有道这个“无有”才能够将无和有统一起来。在有限、有形的事物中，有就是有，无就是无，但在道中这两者就统一了。

由此可以看出，道这个“无”并不是“没有”。既然万物出自道，那就不能把道理解为“绝对空虚”，如果是绝对虚空，它就不可能产生出万物。按照这种看法，“道是世界的总根源，绝对空虚是世界生成的最初阶段，可见道便是绝对空虚”[2]；“总之跟道一样虚无。”[3]然而这并不是庄子所理解的道。庄子的道是无限的，而这段话中的道是有限的。根据这段话的理解，“道便是绝对空虚”，而“绝对空虚是世界生成的最初阶段”，这样，道就只是在世界生成的最初阶段存在，而生成世界以后就不存在了，道因此成了一种有限存在。这与庄子的思想全然不符，在庄子看来，道是无始无终、无边无际的，怎么可能是这样一种有限存在呢？其所以得出这种看法是由于误解了庄子的“无有”、“虚无”等概念。庄子的“无”或“虚无”是相对于有或有形之物来说的，物是有限的、现成的存在，它们有形有象，而道是无限、无形和无象的；相对于人来说，道是无知无欲的；道寓于万物之中，但它可知而不可感，不具有感官上的可感知性。故而称之为“无”。庄子说：“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”（《知北游》）道就显现在盈虚、衰杀、本末、聚散的过程之中，这些过程都是道之所为，但道不等于这些过程本身，而是规定着这些过程的东西，这些过程是可见的，而这些过程的规定者却不可见，相对于这些过程本身而言，这个起规定作用的道就是无，有限之物是实的，而道是虚的。道虽然无形无象，却包含着全部的有，它至虚却至实，即包含着全部的实，正因为如此它才能够生天生地。所以，庄子所说的“无”并不等于什么也没有，更不是“绝对空虚”，而是真正的有，因为一切有都来自道。假如道是“绝对空虚”，它怎么可能产生万物？“绝对空虚”只是死的空间，不可能具有生成万物的生命力。道实质上是以无的形式存在着的无限的或绝对的有，所谓无限或绝对，就是不受界限限制的意思。

从庄子本人的论述也可以看出，道具有“全”的特点（如冯友兰先生所言）。所谓“全”就是无所不在，就是万物莫不出于道。既然道具有这样的“全”性，那么就没有“绝对空虚”存在的余地了。《知北游》中那段著名的论道的对话中就有这个意思：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，“每下愈况”。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。’”由于道无处不在，所以不能问道在何处，因为当问道在何处的时候就已经把道看作一种物，就是有限的东西了，所以庄子说“夫子之问也，固不及质”，这种提问的方式就不对。道的这种无处不在，在于“无乎逃物”，没有什么事物能够离开道而存在，连瓦甓、屎溺中都有道，还有什么东西没有道呢？应当说，“周遍咸”正是对于道的特征的一种描述，“周遍咸”也就是“全”，若不全，道就不是无限的了。当然，严格地说，用“全”这个字来描述道也有不确切之处，“全”字总给人一种有边界、有限度的感觉，但我们没有更恰切的字句来描述。

道的这种“全”还不只是质上的，而且也是量上的，也就是说，道不仅规定着事物的质，而且还规定着事物的量。“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！……故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”（《天地》）道隐藏得很深，宁静得如水一般透彻，但它能够支配万物，而且还不是一般意义上的支配，而是在事物的最精微处也显示出它的作用，因此道能大能小，能长能短，可久可远。道虽然广大以至于无所不备，却又能够时时刻刻与万物融为一体，满足事物的一切需要，规定着事物的一切细节。道的这种作用对于我们来说是不可思议的，远远超出了我们的理解能力，所以说“神之又神”。

由此可以看出，道与物并不是分离的，道并不存在于物之外，而是就存在于事物之中。道既然是“全”，那么一切事物就在道中，正如道在一切事物中；既然道规定着事物的质与量，那么道就时时、处处与物同在。从这个角度可以说道、物不二。两者的区别只在于无限和有限、无形和有形，但这两者相区别，并不是相分离，无限与无形寓于有限和有形之中，正如有限和有形只能通过无限与无形而存在。

因此，事物并不是虚假的现象，而道也不是与这现象相对的本质，在庄子那里没有西方哲学中的“现象”与“本质”这样的观念。有人认为，“对于后期庄学来说，具体事物不过一些虚假不实的现象，道不再存在于它们之中了。《大宗师》告诉我们……道不再存在于它们之中了。”[4]他们的根据是以下一段话：“杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”道不生不死，而万物有生有死，由于庄子主张这两者有实质性的区别，他们就得出结论说：“道究竟在哪里呢？当然是在任何具体事物之外。”[5]这样的提问方式，可以用庄子的话来回答：“夫子之问也，固不及质”。而且这个“当然”也太想当然了，如果道在具体事物之外，它怎么对事物发生作用？如果道在具体事物之外，它自身就降低为一种与具体事物并列的事物，与具体事物就没有区别了，一种具体事物怎么可能“是世界的总根源”[6]？他们所谓的“早期庄学”也同样强调两者的区别，比如：“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”（《知北游》）为什么这样的道就不是与具体事物相分离的呢？这于逻辑上讲不通。庄子强调二者的分别，并不意味着二者相分离，庄子在任何地方也没有说过二者可以相分离的话——如果是那样的话，庄子的思想就太简单和肤浅了。在庄子看来，道是一刻也不能脱离事物而存在的，道就存在于事物的生死、成毁、盈虚、衰杀、本末、积散过程之中，这整个过程就是道之所为。假如道存在于这些过程之外，它怎么能够实现自身呢？离开了这些过程，离开了具体事物，道就是死的东西，因而也就无法存在了。因此庄子也并没有“否定了具体事物”[7]，假如否定了具体事物，道将无处存在。当然，尽管具体事物、具体过程是道的存在方式，但道又是超越于具体事物和具体过程之上的，因此庄子说“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”这些过程虽然是道之所为，但道又不停留在任何一种有限的事物和过程中，否则它就不可能是万物之本，也不可能是“自本自根”了，因为任何有限事物都不能成为万物之本，也不可能自本自根。这样，就不能说“具体事物不过一些虚假不实的现象”，在庄子那里并没有这样的意思，按照他的观点，具体事物具有暂时性和有限性，但并不因此就是虚假的，这是因为具体事物就是道的存在过程，道就时时、处处存在于事物之中，事物就因“得道”而具有了真性。

种种误解都与这些学者把庄子的道理解为实体有关。例如有的认为“后期庄学……把道从万事万物中抽象出来，化为一个独立的实体。这样，它就把世界二重化了：一方面是道，它是一切现象的本原，一切运动的动力，是最真实的存在；另一方面是现实世界，它是没有本质的现象，没有动力的运动，是虚幻的存在。”[8]有的主张，“老之道，很有点像黑格尔的‘绝对精神’，庄之道，则像康德的‘自在之物’。道是高度抽象的绝对，无论康德、黑格尔、老子、庄子，都是如此。但康德、黑格尔的绝对是死的，老、庄的绝对是活的。”[9]有的认为，“在某种意义上说，庄子的‘道’更可以斯宾诺莎的‘实体’来做注解。”根据是，“斯宾诺莎的‘实体’，按照黑格尔的准确理解来说，就是‘一个不可分离的总体，没有一个规定性不包含并消解于这个绝对物之中’”[10]。“总之，道是超现实超感官的神秘的实体。”[11]

老子和庄子的道与西方哲学中的实体，的确存在着某种类似之处，这就是：它们都是世界的本原和万物的根源，是万物存在的最终根据。但除此之外，就几乎没有共同之处了，因此不能说庄子的道是实体，因为道与实体有着实质性的不同。崔宜明也主张道不是实体：“道存在，但不是实体性的存在。”道具有“非实体性”。[12]但是他把实体仅仅理解为“实物”，而道不是实物，所以不是实体。“实体”这个概念是复杂的，在西方哲学中有多种含义，“实物”这个含义只是其中的一种，而且还不是最主要的一种。那么，下面我们考察以下实体的几种主要含义，看看庄子的道是否与其相符。

实体这一概念是亚里士多德最早提出来的，但即使在他那里，也具有多种含义。其中最根本的含义是：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中。如‘个别的人’、‘个别的马’。”[13]这个意义上的实体就是个别事物，只有个别事物符合这个条件。崔宜明所说的实体只是此种意义上的。正如崔宜明所言，庄子的道不是这种实体，道显现为多（万物），却不是多，而个体事物是多。在亚里士多德那里还有第二实体，即属和种，如“人”和“动物”。庄子的道显然也不是这种实体。在《形而上学》一书中，亚里士多德还认为形式才是实体，因为形式决定了每个事物的本质、存在，如果没有形式，事物就没有现实性。庄子的道虽然也有类似于形式的含义，但并不只有这一种含义，而且道也是超越于具体事物的形式之上的，尽管它规定着事物的形式。最后，第一推动者是终极的实体。之所以要有一个第一推动者存在，是因为宇宙中的一切不能都是变化的，如果这样的话，宇宙中就没有真的东西存在了，那么宇宙就是虚幻的了。因而必须有一个永恒不动的实体。“因为实体是存在物的基础，所以如果本体（即实体——引者注。下同）全都是可以毁灭的，则所有的东西也都可以毁灭”[14]。这样的实体就成为变化中的不变者了。运动必有运动的原因，而这原因又有其原因，以至于无穷。但这样就等于说运动是没有原因的。所以这个运动的链条必须有个终结，这就是第一推动因，它是一切运动终极的推动因。它之所以是终极的推动因，在于它自己是不动的，而同时它又主动地推动着一切事物的运动，“宇宙间总该有一个原动者，自己不动，而使一切动变事物入于动变。”[15]“因为被动事物必需有某物致使运动，而原动者又必须自己不动。”[16]只有它自己不动，才是终极的推动因，它若是运动的，那就一定还有推定它运动的原因，就不是终极的了。于是他得出结论说：“在感觉事物以外有一个永恒，不动变，而独立的本体……这本体没有任何量度，没有部分而不可区分”[17]。亚里士多德所说的运动主要指位置运动。庄子的道也不是这样的第一推动者，道虽有终极的意义，但无终始，“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？”（《山木》）因此也就无所谓“第一”与否。道自身也是千变万化的，而不是永恒不变、不动的，道的变化也不仅仅是空间上的位置移动，更重要的是质上的变化。道也不仅仅是第一推动，而且也是时刻在推动的力量。

庄子的道与康德的自在之物也是不同的。仅就道不可为人所把握而言，它似乎与自在之物有某种类似之处，但实质上却不同，因为自在之物永远存在于彼岸，不可知，而道就存在于此岸世界中，虽然不可见、不可闻，但可知。至于黑格尔的绝对精神，同样与庄子的道有本质性的不同。绝对精神是主体与客体的绝对统一，它是按照辩证法而发展的，开始时是无意识的同一，后来因内在矛盾的推动而分裂为对立着的两个方面，最后达到对立面的统一，在这种统一中返回到自身。在黑格尔看来，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[18]“而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”[19]不难看出，庄子的道与黑格尔的绝对精神（即实体）之间几乎没有什么共同之处，道并不是树立对立面的双重化过程，也没有什么预悬的目的。

总起来说，实体这个概念大部分情况下是指一种永恒不变的、在现象背后起支撑作用的东西。如斯宾诺莎的实体、莱布尼兹的实体都是如此。这样的实体缺少生机，而庄子的道充满了生机。莱布尼兹的单子（实体）虽然是有机论的，但却是上帝一劳永逸地一次创造完成了的；黑格尔赋予绝对精神以辨证运动的本性，但又过于逻辑化。所以他们两人的实体也同样显得僵硬和机械。庄子的道具有超感官、超有限的特征，但并不是“超现实的”，相反，它就是现实性本身。

可见庄子的道与西方哲学中的实体并不相同。把庄子的道理解为实体，就必定会得出“把世界二重化”和现实世界“是没有本质的现象，没有动力的运动，是虚幻的存在”的结论。

庄子的道既然不是实体，那么也就不仅仅是“世界的总根源”[20]或是“宇宙最后根源”[21]。道既是总根源，同时也是事物存在的具体根源，时时、处处与物为一体，规定着事物的一切活动。同样，道也不是一种普遍性或统一性，不是“更加普遍的作为共同根源的统一性”[22]，因为普遍性和统一性总是与特殊性和差异性相对而言的，前者对于后者具有某种排斥性，而道却规定着全部的特殊性和差异性。因此也不能说道具有“无差别性”，是“无差别的混然如一的绝对。”[23]它“无差别、无界限、无规定性。”[24]仅以“道无上无下、无高无深、无先无后、无内无外，既无空间之界限，亦无时间之阶段，是永恒如一的”[25]为根据，就断言道是“绝对的同一”[26]，没有差别，是难以成立的。道的这些性质是说它的无限性，对于无限来说，当然没有上下、高深、先后之分。道不仅不是“绝对同一”，而是相反，包含着全部的差异性，因为一切差异、多样性都来自道，庄子处处强调的事物之间的不同性质和事物的独特性，就是道的多样性的体现，道规定着事物的全部差异性。同时，“绝对同一”这种说法是西方哲学中以实体论为前提的一种说法，既然庄子思想不是实体论的，那么用这个概念来概括庄子思想就不合适。“绝对同一”是对存在于现象背后的实体的一种规定，而庄子并没有这样的思想。道“没有任何规定性”[27]，只说明由于它是无限的，无法为人所规定，而不是说它“没有任何内在的差别”[28]，它没有任何规定性，恰恰是因为它包含着一切规定性，即一切差别。“抽象得没有任何现实的内容”[29]，是因为道包含着全部的现实内容，亦即包含着无限的现实内容，任何事物一旦失去了道就无法存在，因此可以说道就是全部的现实性。由于道是全部的现实性，所以我们无法用任何有限的内容去规定它。前文提到的道的“全”性也包含这里所说的意思。庄子对此论述道：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知：此之谓本根，可以观于天矣！”（《知北游》）道与万物的化生共在，六合之巨，秋毫之小，都因道而成，道蕴涵着一切事物的一切性质和一切过程，怎么能够说道没有任何内在差别、没有任何规定呢？庄子大多以否定的形式谈论道，并不意味着道没有规定，而是因为道无法规定，超出了我们的任何规定。

道的性质绝然不是僵死的“普遍性”、“统一性”或“绝对同一”所能够概括的，道不仅超越了有限的个体事物，而且也超越了人们对它所做的种种概括和界定。其所以如此，正是由于道所蕴涵的无限生机，道蕴涵着无限丰富的内容，进行着无限多样的变化，因而总是出乎人的预料。人们的判断力图去把握道，但判断所把握的总是有限的、僵硬而缺少生机的东西，所以道总在人们的判断之外，即道超出了人对它的种种规定。道的“复通为一”，是说道使一切事物构成了一个千变万化的有机整体，在这个整体中不存在绝对的界限。所谓普遍性、统一性或绝对同一，就是某些学者对于道的这种性质的误解。道本身并不具有人所赋予它的那些性质和界限，这些界限是由于人们为了辩明是非所导致的：“夫道未始有封，言未始有常，为‘是’而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”（《齐物论》）这些界限都只是人为的规定，道本身既然是无穷的，怎么会有上下左右之分呢？人的这些判断是从人的角度出发得出来的。人们还赋予事物以贵贱的性质，但“以道观之，物无贵贱”（《秋水》），或者如庄子所说的，“吾知道之可以贵、可以贱、可以约、可以散，此吾所以知道之数也。”（《知北游》）贵贱只是人以自己的好恶赋予事物的，贵贱并不是事物本身的性质。这是因为，“天地虽大，其化均也”（《天地》），道不偏袒任何一种事物，它无知无欲，没有意识，也没有目的，并不追求什么，也不要占有什么，故而对一切事物“一视同仁”，事物也就没有好坏贵贱之分——这种观念是人从一己的私心出发所作出的区分。道无边无际，所以无上无下；无始无终，所以无久无暂；无欲无私，所以无贵无贱；无意无识，所以无是无非。可以看出，道是超出人的两极判断的，人的判断难以避免肯定与否定这两个极端，就此来说，道具有“居中”的特点，或者具有“无常”的特性（事物总出乎人的意料），如同张祥龙先生所指出的那样[30]。

因为道是复杂多变的，道因时因地而不同，所以就不存在一成不变的东西。因此，我们就不能以一种普遍、抽象、僵死的标准去衡量事物或行为，否则就弄巧成拙。“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。……故礼义法度者，应时而变者也……故西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去走。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”（《天运》）在陆上行舟，而在水中行车，就是违反了道。丑女模仿西施，反而使自己更难看，也是违反了道。她不知道皱眉头在西施身上是美的，而在她自己身上不一定美，西施并不是因皱眉头而美，而是皱眉头因西施之美才美。而且这种美只有在那样的人、那样的地点、那样的时候和那样的心境中才会产生。因此，“苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”（《天运》）假如得了道，就没有什么行不通的，若是失去了道，则什么也行不通，而这个道又是因时因地而异的。

既然万物出于道，又归于道，那么就没有真正的产生，也没有真正的死亡，用庄子的话来说，就是“未尝死、未尝生”（《至乐》）。事物的产生和消逝是由于道的作用，道的这种微妙作用庄子称之为“几”或“机”：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣……人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）种子中隐含着玄机或微妙的作用，这种作用可以称之为几或机。机依据一定的条件而依次化生出各种生物，最后化生成人，而人最终又返于机。万物都是这种机的产物，最后又都返回于机。所以这段文字中的“种”一词不能简单地理解为植物的种子，而应理解为道，是“万物皆种也”的“种”，这样才可以说“万物皆出于机，皆入于机。”所谓机，不是在道之外或道之中的一种实体，而应是道的具体而微妙的作用，似乎就是老子所说的“玄之又玄，众妙之门”，只是老子所指比较抽象，而庄子所指比较具体，因此可以称之为玄机。之所以说机不是实体，是由于机并不是一种实在的东西，它不是一个布袋，里边已经现成地装载着万物，相反，化生出什么样的事物，要依境域而定。所谓“万物皆出于机，皆入于机”，是说由于玄机而产生，由于玄机而消失。这种消失也不是变成了绝对的虚无，而是仍然蕴涵于玄机之中。庄子的这段文字所说要说明的，不是生物的进化（如同许多人所理解的那样），而是各种事物之间并无绝对分明的界限，它们都可以依一定的条件而化生，或者说不同的事物之间都可以“道通为一”，万物只是道的不同存在形态，当然，这些不同的形态是通过机的微妙作用而产生的；而且它们存在的根据都是来源于机，最终也要复归于机。这样看来，生者未尝生，它们在机中都已经有存在的根据；而死者未尝死，它们隐没在机之中。《寓言》中的一段话就是对这段话的进一步阐发：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”就从每一事物中可以产生出另外的事物来看，每个事物都可以看作是种子（这里采用了曹础基先生的解释，姚汉荣等先生“把万物皆种也”解释为“万物都有其共同的本原”，似不妥），从每个事物中都可以生长出新的事物。事物就这样以不同的形态相互更替着，首尾相接，一种形态的终结就是另一种形态的开始，如同圆环，找不到开端和结尾。这就是自然的造化，或者是机的造化。

这就是庄子的道。这样的道玄之又玄，是终极的存在。道的终极性不仅在于它是万物的根源和根据，还在于它是人类认识的终极界限，无论我们具有怎样的认识能力，也无论我们的认识怎样没有具体的限度，都无法超越这界限，否则，道就不是终极存在了。我们分明可以感受到道的存在，却无法精确地把它说出来，所以说“已而不知其然谓之道。”（《齐物论》）无数的现象都显示出道的存在：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁也？”（《齐物论》促使这些现象发生的原因我们无法知道，但它的确存在着。尽管事物能够自化，但它们为什么能够自化？一定有使自化成为可能的因素存在着。“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”（《齐物论》）感到似乎有一个主宰者，但又看不到它的征兆。无论我们知道它存在与否，其自身都不会有所改变。“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”（《山木》）万物化生，可是我们不知道万物是怎样相互更替的，我们无法知道这化生过程的终始。使这种种现象发生的那个“莫知”者，就是道。在我们面前所发生的种种现象，在在都表明有一种我们无法描述的力量存在着，是它推动着事物生死存亡的过程，我们可以勉强把它称之为道。至于道是怎样的，它怎样推动着这些事物的产生与消亡，我们就无法知道了，或者说，我们根本是无法说清楚的。对于道的这种知，庄子称之为“不知之知”（《知北游》）。【未完待续】