表象、主体与客体生——叔本华《作为意志与表象的世界》之二

　　表象是由主、客体两个方面构成的，主、客体的分立是表象的首要的、本质的形式。就是说，“表象”这一概念所表示的是一种关系，而不是一个实体，它表示的是主、客体之间，也即表象者和被表象者之间的表象和被表象的关系。在这种关系中，表象者，即人（在一定程度上也包含其他生物），是主体；被表象者，即物质或现象，是客体。

　　前已提到，主体与客体的关系，是一种相互规定、互为界限、相互依存的关系，但是，由于主体与客体各有不同的特点，因而它们的作用、地位、意义也就不同。

　　什么是主体呢？他说：“那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体。”[1]主体，就是认识者，也即是意识。从这个角度讲，主体总是主动的，因为它是认识者，而不被其他事物所认识，其他事物只能是被认识的对象，因而客体总是被动的。所以，在主体和客体中，主体总是处于中心、基础地位，因为它是表象的建立者。

　　主体是不可认识的，它不是认识的对象。“我们永不能认识它，而它总是那认识着的东西，只要哪儿有‘被认识’这回事。”[2]

　　客体是指一切物质性的存在，是主体的对象。同主体一样，客体也不能独立存在，只能存在于它与主体的关系中，即存在于表象之中。由于与主体相比，它是被动的，由于它只能在与主体的作用中才存在，因而客体的本质就是表象。

　　由于主、客体的各自的这种性质，就决定了它们是相互依赖、互为界限、相互规定的。

　　客体存在的形式是空间、时间和因果性，以及由此产生的杂多性；由于客体处于因果关系之中，因而它们总是相对的，因为客体之间是相互规定、相互制约的，一个客体存在的原因总是在另一个客体之中。

　　主体则不同，它不在时间和空间中，不受因果性的制约，它是统一的、未分裂的、完整的，主体是自我规定的。

　　叔本华把空间、时间和因果性通称为根据律：“根据律就是我们先天意识着的，客体所具有一切形式的共同表述”[3]，一切形式即指时间、空间和因果性。根据律是客体的存在形式，主体则在根据律之外。这就决定了客体之间的相互规定、制约的关系：“任何一个可能的客体都服从这一定律，也就是都处在同其他客体的必然关系中，一面是被规定的，一面又是起规定作用的。这种互为规定的范围是如此广泛，以至一切客体全部存在，只要是客体，就都是表象而不是别的，就整个儿都要还原到它们之间的必然关系，就只在这种关系中存在，因而完全是相对的。”[4]客体只能在相互关系中存在，是受根据律规定的，所以客体是相对的，而主体由于不受根据律的约束，因而与客体相比是绝对的。

　　主体与客体两者之间，不存在任何因果性的关系，“这两者之间不可能有根据与后果的关系”，因为“一提到客体就已先假定了主体”[5]。就是说，这两者之间没有时间上的先后关系，不是一个产生另一个，而是“同时”存在的。

　　叔本华认为，关于外在世界实在性的争论是愚蠢的，这种争论的起因正是由于人们对于主、客体之间的关系产生了极大的误解，即误认为主、客体之间存在着因果关系，由此导致了独断论（唯心论和唯物论）。实际上，因果关系只存在于客体之间，而不存在于主、客体之间，这样也就不存在是主体产生客体（如唯心论所言）或客体产生主体（如唯物论所言）的问题。因而他“干脆否认独断论所宣称的那种实在性，独立于主体之外的实在性。”[6]认为“假定一种自在的客体，不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为〈客体〉在作为客体时，就已经是以主体为前提了，因而总是主体的表象。”[7]

　　主体与客体既然是互为条件的，那么，双方之间也就必然是相互对应的，即每一种表象或现象对应着我们的一种认识能力，或者说是我们相应认识能力的结果。这样，“表象的每一特殊的类也就只为主体中相应的一特殊规定而存在；每一这样的规定，人们就叫作一种认识能力。”[8]

　　物质或因果性（他认为这两者是一回事）在主体方面的对应物是悟性，反过来说，悟性就是因果性。从主体方面来说，认识因果性是悟性的唯一功用或能力；从客体方面说，物质就表现为因果性，从而一切物质，从而整个现实，都是只对于悟性而存在的，即只存在于悟性中。悟性不同于植物性的、迟钝的意识，也不同于感官（眼、耳、手等）的感觉，因为它是一种从结果、效果过渡到原因或从原因过渡到效果的认识。悟性对世界的认识方式是直观，因为原因和结果之间的关系只有在空间和时间中展开，才能为悟性所把握；因为悟性不是反省思维，不是概念推论，而是直接的、当下即是的。从这个角度讲，物质的世界，即因果性的、处于时间和空间中的世界，也就是悟性的或直观的世界。

　　悟性，是包括人在内的一切动物所具有的，人类和动物所具有的悟性是同一个悟性，只是人类的悟性与动物的悟性相比，在敏锐程度和知识范围上大有区别。

　　在这里，客体可以分为两种，一种是间接客体，即我们的身体之外的一切客体；一种是直接客体，是指动物的身体。我们以及动物对客体的认识是以身体为中介的，身体是认识的出发点，通过身体对外部客体变化和作用的感受，才能产生对客体的认识。间接客体，是通过我们的身体间接认识到的，直接客体则是直接认识到的。所以，直观世界的可能性要有两个条件：第一个条件，从客体方面说，就是物体的相互作用的可能性；从主体方面说，就是悟性的存在；第二个条件，就是身体的感受性。二者缺一不可。

　　因果性、时间和空间等，并不是事物自身固有的，相反，它们只是人类认识的先验形式。因此，人类先验具有的这些认识能力或认识形式，是整个表象世界得以存在的根本条件。

　　除了属于一切动物所具有的悟性以外，还有一类是为人类所专门具有的表象，这类表象的材料就是概念，其在主体方面的对应物是理性（后面祥述）。

　　从客体方面讲，有三个层次：意志、理念和现象；从主体方面来看，人没有认识意志的能力，因而意志是不可知的，但人类有认识理念的能力。理念是意志的直接的客体化，它存在于意志和事物之间。那么在什么情况下才能认识理念呢？当他变为纯粹的认识主体的时候，即当他在直观中完全沉浸于被认识的对象，与对象合而为一、完全忘掉时空、因果，忘掉自我的时候，这时他就能认识到理念，这是人类认识的最高境界，在这境界中，物我一体，主、客不分。这也就是说，理念是与纯粹主体相对应的。

这样，从主体方面说，世界是什么样子，完全取决于我们的认识能力，我们有什么样的认识能力，我们就能认识什么样的世界；我们达到了怎样的认识能力或境界，世界就会向我们呈现出怎样的景象。

对于叔本华的这一命题应该如何理解呢？许多人批评它是唯心主义，是错误的。问题恐怕不这么简单。我们不能简单地说这个命题是唯心还是唯物，因为叔本华本人是既反对唯心主义也反对唯物主义的，既反独断论也反怀疑论。他认为这个思想来源于贝克莱的“存在就是被感知”和印度古典哲学的“摩耶之幕”的哲学学说，但是他批判了贝克莱的唯心主义方面，认为他把世界看作我的幻相是荒谬的，是一种怀疑论。在叔本华看来，外部世界的实在性是不容怀疑的。同时他也反对唯物主义关于物质及其属性绝对客观地、不依赖于人而存在的观点，是一种独断论。这种观点抹杀了表象和悟性在世界中的地位，否定了悟性在认识过程中所起的作用，这就意味着，人的认识变成了对象世界的机械反映，没有经过任何修改。这是根本讲不通的。

叔本华的看法是有道理的。当人去进行认识的时候，一定会有某种出发点，而这个出发点不可能是客观的，它是由这个认识者全部生活阅历和经验、价值观念、知识构成等各种因素的凝聚成的。所以，他所看到的世界或事物的性质，是他所能够看到的，是他从这个独特的角度出发所看到的。为什么面对同一个世界会有不同的看法，就是由于人们的出发点不同，这种不同根本上是主观性的不同。如果事物的性质是独立的、不依赖于观察者的，那么就不应当出现上述分歧，人们的意见完全一致才对，可事实并不如此。这就说明，人是不可能脱离主观性的。

事物的性质是依观察者而定的，这个道理应当不难理解，比如干草，对于驴子来说具有可吃的性质，但对于人来说却不然。我们说猪肉好吃，但对于猪来说这个“好”却是致命的。当然，叔本华的意思决不是说事物的性质是飘忽不定的，而是说离开了判断者，就无法断定事物的性质。

因此，退一步讲，即令假定如果没有观察者，这个世界仍然存在着，叔本华的观点也依然有道理。这个世界诚然可以被假定为仍然存在着，也可以说确确实实地存在着，但它这时它已经不是“什么”，也不存在它是什么的问题，因为没有提问者。正如叔本华所说的：“如果没有悟性，这样的世界也就什么也不是了。”[9]事实上，当我们说“世界”、“客观”、“存在”这些词的时候，已经在给世界本身定性了，它就已经不是世界本身了，而只是我们所谓的“世界”，也就是说，所谓“客观的的世界”，也只不过是相对于那个判断者而言的，否则便不存在这个“客观的世界”。