二、欲在：“我”的“本质”

除了将“我”视为一种有限之在，把有限性理解为“我”的“原罪”，史铁生还认为，要从欲望的角度来理解和解释人的现象或“我”的现象。这样才能把握住“我”之为“我”。这是因为，欲望是人的“本质”：“人为什么活着？因为人想活着，说到底是这么回事，人真正的名字叫做：欲望。”^（31）“不是人有欲望，而是人即欲望。这欲望就是能量，是能量就是运动，是运动就必走去前面或者未来。”^（32）

这种对欲望的强调与认识，多少让人想起叔本华的学说。在《作为意识与表象的世界》中，叔本华曾指出，人生是由无穷无尽的欲望所构成的，人拥有自由意志，经由自由意志的引导来展开对欲望的追求。然而，由于欲望带有无穷无尽的特点，人将永远都得不到满足，“痛苦在一切生命中都是本质的，不可避免的。”^（33）受叔本华影响甚深的王国维也表达过类似的看法：“生活之本质如何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，痛苦是也。”^（34）正是欲望的无穷无尽，人的局限也暴露无遗，不得不在永恒的痛苦中挣扎。人因欲望得不到满足而痛苦，这是叔本华和王国维都坚持的观点，史铁生对人生的理解也一度与此契合。在他看来，人有三种根本的困境:第一，人生来注定只能是自己。人是被抛到世界上来的，并且是一个一个分开地抛到地球上来的。然而，人并不是生活在只有自己的世界中。在世界之中存在意味着与他人共在。这种被抛性、个人性、共在性，使得“我”生来注定是活在无数他人中间并且无法与他人彻底沟通。这意味着孤独。第二，“我”生来就有欲望，实现欲望的能力却永远赶不上欲望的能力。两者有着永恒的距离，这意味着痛苦。第三，“我”生来不想死，可是“我”生来就是在走向死。这意味着恐惧。^（35）

人为欲望而驱动又无法得到满足，这是存在困境之一种。虽然史铁生也一度为此而苦恼，但他又逐渐意识到，欲望对于生命存在本身并非只有消极的意义。如果没有欲望，“我”和世界均免不了要走向死寂。

1998年，史铁生曾经写下了一篇题为《死国幻记》的小说。它以第一人称展开叙事，讲述的是“我”在做手术时突然休克，进入了死国。死国之为死国，是因为它不是“生灵”、“生命”所属的国度，而是“死灵”、“死命”的国度。死国是一个无病无痛、无苦无忧的世界，死灵全都没用欲望。它们曾经拥有欲望，却因为一次神恩的拯救，所有的欲望都能得到满足。只要欲望从心中生成，便立马就能实现——不是借助行动，而是借助思想便能达成。在死国中，时间和空间也失去了界限，空间即时间，时间即空间，距离不过是思想的过程，而距离的长短仅仅是决定于思想的复杂程度。对于死国和死灵而言，圆满是最大的特点。

小说中的死灵，与生灵相对。人是生灵之一种，人之为人的有限性，在死灵身上已然得到克服——死灵是全知全能的，尽管并没有被命名为上帝。这听起来，极像人们通常设想的“理想国度”或“黄金世界”，事实却并未如此。正是因为圆满，一切都停止了，停止在圆满上。当所有人都能无所不能的时候，无所不能也就失去了意义；当欲望太过轻易地得到实现，欲望的“有”与“无”，就失去了必要的界限和张力。圆满并非无缺，“恰恰是圆满，是至善至美把死国拖进了无边的寂寞……”^（36）

“死国”的意象，极容易让人想起佛教中所说的普渡后的世界。这篇小说显然也有意要对一些佛理教义进行反思，史铁生并不像一些佛教徒那样主张要消灭欲望。史铁生认为这不是普度众生而是消灭众生，“如果消灭了欲望，也就消灭了创造，也就消灭了一切……人的一切善恶美丑、喜怒哀乐、爱恨情仇以及种种信仰，莫不是基于这个叫做‘欲望’的东西。”^（37）如果彻底地失去了欲望，人就等同于机器。史铁生不主张灭欲，而只是强调应该把欲望引向过程。人应该对努力的过程、创造的过程，乃至于生命的一切过程有持久的兴趣，同时又不过多地看重目的，借此将欲望引向正当的路途。

史铁生还认为，欲望不单是人的“本质”，也是宇宙的“本质”，是“世界”的“本质”。在西方思想史上，也有很多思想家曾对人的本质问题产生兴趣并竭力追问，亚里士多德把人视为天生的政治动物，也有人把人视为理性的动物。从叔本华以来，人却更多是被视为欲望的动物。福柯、德勒兹都着力于从欲望的角度来理解人，他们未必都会直接使用欲望是人的本质这样的说法，在进入现代以后，很多思想家认为，赋予人以某种本质会遮蔽对人之存在的丰富性。他们有一种反本质主义的倾向，海德格尔就是其一。他很少说人是什么或此在是什么。他自认为自己一生中只思考了一个问题，那就是存在的意义问题，但他也从来不说存在是什么而只是说存在不是什么，目的也在于避免落入本质主义的窠臼。

史铁生把欲望界定为人之存在的“本质”，似乎也陷入了本质主义的窠臼，事实却并非如此。因为他不单把欲望看作是人的本质，更认为欲望是生命的本质，“生命是起源于一种欲望，或者也可以说一种引诱。”^（38）欲望是一种“趋于无限强大的‘势’，即强烈地要成为‘有’的趋势，或倾向。”^（39）欲望不单在人身上存在，也在其他的生命中存在。比如在《礼拜日》《务虚笔记》《死国幻记》等作品中，史铁生都写到鹿群的生活，认为它们都在自由而坦然地实现生命的欲望。只不过当欲望与人相连，便与狄尔泰等人所说的生命意志大体相同。欲望作为生命意志，既是精神性的，又是肉身性的，又有一种区分肉身与精神、我者与他者的作用：“正是这个叫做‘欲望’的东西，将把我们分开，分开成我与史铁生，分开成我与别人、我与世界，分开成世界的这儿和那儿。”^（40）

欲望除了是生命动态的自我肯定的动力，还能造就参差对照的世界，让个体生命朝着不同的方向展开。尤其是对于“我”之存在而言，没有欲望，就意味着一切等同，绝对的同一，就意味着差别的消失。史铁生后来在《务虚笔记》中曾经写到，作为一种社会存在，“我们常常不得不向统一让步：同样的步伐和言辞，同样的衣着装扮，同样的姿态、威严、风度、微笑、寒喧、礼貌、举止、分寸，同样的功能、指标、效率、交配、姿势、程序、繁殖、睡去和醒来、进食和排泄、生存和死亡……不越雷池，循规蹈矩。我们被统一得就像一批批刚出厂的或已经报废的器材，被简化得就像钟表，亿万只钟表，缺了哪一只也不影响一天注定是二十四小时。我们已无异于‘机器人’……”^（41）然而，“什么才能使我们成为人？什么才能使我们的生命得以扩展？什么才能使我们独特？使我们不是一批中的一个，而是独特的一个，不可顶替的一个，因而是不可抹煞的一个？唯有欲望和梦想！”^（42）正是因为欲望与梦想的存在，我们才得以进入“自由的无限可能之域”；正是因为欲望与梦想的驱动，才使得我们获得自身存在的可能性并实现这种可能性，成为本真的能在。

从最初的“欲望使人痛苦”到“欲望使人获得无限的可能性”，史铁生似乎从诅咒欲望转为礼赞欲望。他也意识到，欲望是不可能永远地得到满足的，并且这一处境永远使得人痛苦。然而，与其进入一个无苦无忧的、死寂的、毫无生机的世界，还不如愿意选择一个既有痛苦也有欢乐的世界。只要自我超越的路径并未终结，人就不该为此而气馁，更应提起存在的勇气，直面自身的存在。欲望既是对人的限制，又是促使人努力突破限制的意志，由此而构筑了一条行动之路。在《我的梦想》中，史铁生就谈到自身是如何在欲望的限制与超越之间行动的：他双腿瘫痪，一动不能动，却是个体育迷。史铁生说，他第二喜欢足球，第三喜欢文学，第一喜欢田径。他在文章中还写到，看到刘易斯在比赛中失败后曾难过极了：“我看见了所谓‘最幸福的人’的不幸，刘易斯那茫然的目光使我的‘最幸福’的定义动摇了继而粉碎了。上帝从来不对任何人施舍‘最幸福’这三个字，他在所有人的欲望前面设下了永恒的距离，公平地给每一个人以局限。如果不能在超越自我局限的无尽路途上去理解幸福，那么史铁生的不能跑和刘易斯的不能跑得更快就完全等同，都是沮丧和痛苦的根源。”^（43）在这里，他实际上已经把欲望的必然和人作为一种有限之在的“原罪”联系在一起，并且通过对两种处境进行融贯而深化对“我”的认识，从中也可以看到史铁生在经历苦难也经历欢乐之后的超然与坦然。

三、动中之在：“我”的存在结构与生成方式

澄清欲望之为欲望，对于理解“我”之为“我”是非常重要的。史铁生还注意到，欲望只是一种促使“我”存在的意志，对“我”的存在与生成有着必不可少的作用，却仍旧不能最终决定“我”的形态。这就意味着，还需要从别的角度来理解“我”之为“我”。

除了把“我”视为有限之在，把欲望视为“我”的“本质”，史铁生还进一步指出，“我”是一个极其复杂的“结构”。这个“结构”又有许多的构成要素。史铁生先后使用了很多对子式的术语，以便从不同侧面来接近并打开这个“结构”。这里不妨逐一进行阐释。

肉身与自我意识。在《死国幻记》中，史铁生曾这样描述“死灵”变为“生灵”、“死命”变为“生命”的过程：“远处的光亮越来越大，风声越来越响，光明正冲淡着黑暗，风声搅乱着寂静。MS呆呆地望着光明膨胀的方向。他的肉体也正从黑暗中脱颖而出——似乎由抽象凝为具体，从无限画出边缘。他不再飘动，稳稳地站立。他的样子仿佛有些冷，有些惊讶，有些迷茫，但又似摆脱了浑浊之后的清朗、兴奋、兴致勃勃，让人想起那副著名的画——波提切利的‘维纳斯的诞生’。果然，就有一片无花果叶子飞来，遮住了他，遮住了他的丑陋或者竟是他的美妙，遮住了他的欲望……”^（44）《我的丁一之旅》中则写到“我”作为一个“永远的行魂”获得肉身的场景：“轻轻地飘摇，浮游，浪动，轻轻地漫展或玄想……这期间似有个声音在说着什么，扬扬浪浪，若虚若在，听不清楚……抑或不过是一种意念，仿佛向往，又近乎恐惧……而当我轻轻地开始附着，或渐渐地感到沉重之时，虚无急剧变幻，缥缈骤然有形：一段朦胧辉耀的光芒似从一抽象之点豁然铺陈……紧接着一声余音荡荡的钟鸣，随之显现出亮白的窗纸、暗衬的窗棂、游动的光斑和树影，显现着四壁、屋顶、吊灯，以及一座古旧的时钟……于是乎由远而近我听见了丁一的哭喊，由虚而实，我看见了母亲的身影……”^（45）

两段描写有相似之处，尤其是从黑暗进入光明的感受，但相对而言，前一段描述更具“原型”意味，后者因围绕着丁一这个“我”而展开而显得更为具体。《死国幻记》里还写到，MS有了欲望后，“即将有一个尘世的姓名。”但史铁生并不认为，人在降临于世、拥有肉身后，“我”就可以以独立的形式存在了，因为这时候“我”还缺乏自我意识。在《记忆与印象》中，史铁生就以自身的存在为例，来说明自我意识对“我”之存在的重要性：

我生于一九五一年。但在我，一九五一年却在一九五五年之后发生。一九五五年的某一天，我记得那天日历上的字是绿色的，时间，对我来说就始于这个周末。在此之前一九五一年是一片空白，一九五五年那个周末之后它才传来，渐渐有了意义，才存在。但一九五五年那个周末之后，却不是一九五五年的一个星期天，而是一九五一年冬天的某个凌晨——传说我在那个凌晨出生，我想象那个凌晨，五点五十七分，于是一九五一年的那个凌晨抹杀了一九五五年的一个星期天。那个凌晨，五点五十七分我来到人间（有出生证为证），奶奶说那天下着大雪。但在我，那天却下着一九五六年的学，我不得不用一九五六年的雪去理解一九五一年的雪，从而一九五一年的冬天有了形象，不再是空白。^（46）

一九五一年，“我”的肉身已存在，然而那时候“我”还没有自我意识，意识不到“世界”与时间的存在。因此，对我个人而言，一九五一年要在一九五五年之后才“发生”。一个人的意识与思绪、记忆与印象，又是随着此在的生命而在时间中不断地展开、生成的。时间的绽开也许是线性的，在时间中展开与生成的种种意识与思绪、记忆与印象，却会不断重组或混淆，从而使得人的心灵变得复杂化，成为一种迷宫式的存在。

还有一种可能是，刚刚降临于世时，作为“行魂”的“我”与作为肉身的“我”尚未契合。比如《我的丁一之旅》中写到：“我来了，他才睁开眼睛，准确地说，他睁开的眼睛里才有了些成形的影像。那时的丁一就像一块原始僻壤，岁属蛮荒，却和谐自在，处处蕴藏生机。如今想来，是我打破了他的平静。就好比搬进一所新居，我这儿瞧瞧，那儿望望，觉得一切都新奇有趣，于是得意忘形想放喉一唱。这下麻烦来了，我想的是唱，可他却苦，却叫，‘咿咿呀呀’不成曲调。这才提醒了我：丁一蒙昧未开，还是一片荒原。”^（47）这就是说，只有当“行魂”与肉身，或者是史铁生在小说中所说的“心识”和“身形”协调运作，“我”之为“我”才能完整地站到生存当中去，才能真正建立、拥有属于自身的“世界”。

心灵与大脑。史铁生把心灵视为一个结构，“我”也是一个结构。心灵、大脑与“我”三者的关系如下：“我并不在我的大脑里，我在我的心中；或者说，我非大脑，我即心灵。大脑乃史铁生之一部分，更像是一台计算机……很可能，人这一生，即心和脑的一次经常的携手和对抗。”^（48）史铁生还谈及心灵、“我”与“世界”三者的关系：“‘我’，看来是一个结构，心灵是一个结构，死亡即是结构的消散或者改组……心灵并不像一个容器，内容没有了容器还可以存在，不，心灵是一个结构，是信息的组织，是与信息共生公灭的。所以，心灵的构成当然不等于生理的构成，心灵的构成正是‘天人合一’，主观和客观的共同参与，心灵与这个世界同构。世界是什么？如果不能被我们认识穷尽，我们一向所说的世界到底是什么呢？我想，这世界，就重叠在我们的心灵上。虽然我们不能穷尽它，但它就在那儿，以文学的名义无止无休地诱惑着我们，召唤着我们。”^（49）

肉身和精神。史铁生十分强调精神之于存在的意义。在随笔《康复本义断想》中，他曾经就社会该如何救助残疾人，给予他们人道主义关怀的问题提出自己的看法，认为让行动有障碍的人重新可以行动，让无法参加工作的人重新参加工作，让丧失谋生能力的人提供生存保障，这些都是重要的救助内容，同时又强调，“救助”与“治愈”不能只局限于肉身范畴。因为人除了有一己的肉身，还有精神。肉身意义上的人，只能算是生物学意义上的人；精神上的人，才更多地和存在的意义联系在一起： “人是这星球上惟一有意识的生命……有意识当然不是指有神经反射或仅仅能够完成条件反射，而是指有精神活动因而能够创造生活和享受生活。”^（50）正是因为这种精神维度，史铁生在文章中着重强调，针对残疾人的人道主义关怀不该只局限于肉身，而必须还关注人的精神需求。“极好的人道主义是这样的：不仅关怀人的肉体，更尊重和倡导人的精神自由实现。倘仅将要死的人救活，将身体的伤病医好，却把鲜活的精神晾干或冷冻，或加封上锁牵着她游街，或对她百般强加干涉令其不能自由舒展，这实在是最大的不人道。人的根本标志是精神，所以人道主义应是主要对此而言。”^（51）因此，史铁生并不认为，解决残疾人的就业问题比爱情问题更重要。残疾人也应该有爱的权利——“生命的意义当然不只是爱情，但爱情无疑是生命的最美好的意义之一。”^（52）只有拥有爱的权利，获得爱的能力，一个人才能真正地迷恋生活，才会真正热爱生命，否则就只能是在苦熬中等待死亡的来临，甚至会用自杀这一极端的形式来求证意义。

于史铁生而言，精神之重要在于能使“我”脱离生物学上的局限。“我”之为“我”，总意味着“我”是一个具有精神性的人类个体。史铁生之所以重视精神，是因为精神的存在才使得“我”不断地追问存在的意义，将“我”之存在引向超越的一端。在和王尧的一次对话中，他曾经谈到，只有看到精神的“我”的无限性、无限联系性，同时看到肉身的“我”的有限性和载体性质，“我”之为“我”才是完整的。^（53）固然，“我”是一种“有限之在”，但又连接着无限。在《病隙碎笔》中，史铁生还针对身、心与精神进行了辩证：“‘身’的需要是强健，正如‘心’的归宿在安康与明智，而‘精神’——却因其不拘一身一心的关怀与落实，和立于有限而向无限的探问，所以注定是无法怡然自在的。惟不期逃避地面对人之‘命定的残缺’（刘小枫称为‘人的在体性欠然’），‘精神’方才诞生。当人面对从理论上说都无从解除的生命困境或谜团时，神才出面，神的存在才可证明。”^（54）精神的意义在于，它使得有限朝着无限这一维而发生超越。由此可见，“我”之肉身性和精神性、有限与无限是必然要联系在一起的；也只有通过这样一种联系，才能真正认识“我”之为“我”。

肉身与消息。史铁生也把“我”之存在视为身体与所承载的“消息”的结合。肉身是“消息”的载体，肉身消失了，“消息”却还在传扬。只要“消息”在，“我”就在。“你的身体只是使你成为一个结构，你不能具体地找到你在哪儿。同时这个生理的‘我’又没法儿离开整个的外在的一切，成为‘我’。那么最后这个‘我’究竟成为什么？它很可能是很抽象的‘灵魂’，或者是世界的全部信息的一种无序的编置。”^（55）“消息”一说充满玄意，甚至有神秘主义的意味。史铁生提出这一说法，显然是在强调精神的意义，是对“我”与“世界”之关联的深刻体悟。

通过对比可以看到，在肉身与自我意识、肉身与行魂、脑与心、肉身与精神、肉身与消息等的对比中，史铁生虽然认为这二元都缺一不可，却显然更重视自我意识、行魂、心、精神与灵魂的意义。认识到这二元缺一不可，不能截然划分，取的是一种现象学的立场。然而，他又并不排斥价值判断，从而会有价值论和伦理学上的取舍。对照而言，现象学层面的认识是基础，是从“事情本身”、“存在本身”出发而得出的结论；伦理学和价值论上的取舍，则是在另一层面上的自我选择，与其现象学的立场不相冲突。这两个不同的维度，其实都重要。多维度的存在，才使得史铁生的“我”变得立体。

史铁生既不全然否定肉身的意义，却明显地更重视记忆、心魂或精神之于人的意义。史铁生对“我”这一哲学主题的重视，很大程度上来自于肉身所遭遇的苦痛和困厄；对精神之“我”、灵魂之“我”的强调，也是史铁生在困境中对生命持续发问的结果。面对自身的具体限制，史铁生仍然肯定超越的可能性。在《回忆与随想：我在史铁生》这一“最后的”著作中，史铁生曾经谈到，肉身的残疾，虽然对“我”的行动构成了限制，精神性的“我”却能够“居于史铁生又超乎史铁生”。《庄子》上说，“乘物以游心”，史铁生即是“我”的“一具所乘之器物，而游心一事非我莫属。”^（56）即使有肉身上的具体限制，游心式的超越之路仍然可能——“靠想象力你甚至可以走进另维时空、另类天体、另类生命状态，沉溺于种种虚拟生活，参与进某些莫须有的人和事……”^（57）这就使得，“我”还可以以“行魂”（心魂）的形式存在。这时候的“我”，就不一定是现实世界中某个具体的人，而是一个心灵、精神、意识的主体。这一“我”，可以寓于某个具体的肉身而在时间中展开，因这种寄寓的经历、感受和体验而获得某种特殊性。然而，它又可以超出某一具体的肉身和境域，进行某种抽象的哲学思辨。比如史铁生在随笔《回忆与随想：我在史铁生》当中所说的“我在史铁生”这一“我”就是行魂。“我的丁一之旅”中的“我”，也是行魂。作为行魂，“我由来已久，我永在不熄；比如说我曾在那丁（丁一），现居此史（铁生），而未来的住所尚无定局——就像‘量子’，其生成在所难免，但具体是于何时何地，则非生成之后而不可确知。”^（58）

行魂思想的形成，实际上是史铁生试图超越自身限制而形成的一种观念。他最初从文学的时代共名中挣脱出来，靠的是一种极端“唯我论”的立场，即把“我”之存在的特殊性提升至最高位置，后来却逐渐意识到，对“我”的过分抬举也会导致在认识上产生偏差，那就是以自我为中心。这种极端的主体性，在哲学上便是产生主体和客体的二元对立，陷入人类中心主义的窠臼，在社会世界中则可能导致一种极端利己的、自私的个人主义。这是史铁生所反对的。因此，他试图找到一条自我超越、自我克服而又不会对他者造成伤害的路径：在强调“我”之“主体性”的同时，也强调其“主体间性”。

这里有必要解释一下何为主体间性。“间性”作为一个术语，源自生物学，又称“雌雄同体性”，指的是某些雌雄异体生物兼有两性特征。后来在人文社会科学中，“间性”主要是指事物“你中有我，我中有你”的关联状态。作为一个哲学术语，主体间性指的是每个“我”都是一个主体，然而主体与主体之间，“我”与“我”之间互有关联，不可分割。史铁生一开始就意识到人必然是以个体的形式存在，但是他早期对主体性的强调，多少有些唯我论的味道，后来才逐渐强调这种主体间性。这种转变，不只关乎存在的事实，更包含有责任伦理方面的思考。

史铁生曾谈到：“若是世界上只有我，我心里大概就什么事也不发生，甚至干脆发现不了我自己。我心里之所以有所发生或发现，就在于这世界上还有别人，在于我与别人有关。”^（59）这就使得史铁生在以“我”为中心的同时，也考虑到他者存在的意义。实际上，这也是现代不少伦理学家思考的方向，麦金泰尔在《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》一书中就与史铁生有着类似的思考进路。麦金泰尔反对古典伦理学中将道德主体塑造成理性的、自足的、独立的形象这一观念，而是将残疾、痛苦、依赖性、肉身性视为人类整体图景中不可或缺的重要部分：“我们人类在各种各样的苦难面前非常脆弱，大多数人都会受到严重疾病的折磨。而在对抗它们的过程中只有很少一部分取决于我们自己。在很多情况下，我们的生存，更不要说幸福，都依赖他人，因为我们要面对身体上的疾病和伤害、营养不良、精神缺陷和困扰，还有人类之间的攻击和忽视。这种为了寻求保护和维持生计对他人的依赖性在幼年和老年格外明显。但即使在生命的中间阶段，我们的生活也经常伴随有或长或短的受伤、疾病以及其他无能为力的情况，有些人还会终生残疾。”^（60）史铁生之所以强调，每个人都有“残疾”，都有局限性，也是因为对麦金泰尔所说的这种状况有切身的体会。不管是史铁生还是麦金泰尔，显然都认同这样一个观念：“残疾会导致什么结果不仅仅取决于残疾的个体，而且取决于他所属的群体。”^（61）也正是在这个基础上，他们才强调“我”与“我”之间应有更多的爱愿和谅解，他们才会在强调主体性的同时也强调主体间性。这种复杂的辩证，也是在对史铁生作品中的“我”展开讨论时必须注意的。

注释：

①②（20）（28）（29）（37）（38）（39）（40）（48）（56）（57）（58）史铁生：《昼信基督夜信佛》，北京十月文艺出版社2012年版，第113页、第50页、第10-11页、第86-87页、第87页、第66页、第45页、第55页、第54页、第50页、第73页、第73页、第76页。

③（18）解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社1999年版，第10页、第109页。

④ 史铁生：《原罪·宿命》，人民文学出版社2011年版，第222-223页。

⑤⑧⑨⑩（13）（14）（30）（36）（44）史铁生：《命若琴弦》，人民文学出版社2011年版，第366页、第368页、第375页、第377页、第380页、第381页、第233页、第430页、第430页。

⑥⑦（15）[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2009年版，第411页、第414页、415页。

（11）（12）（55）林舟：《爱的冥思与梦想——史铁生访谈录》，《花城》1997年第1期。

（16）[英]马尔霍尔：《海德格尔的<</span>存在与时间>》，亓校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第46页。

（17）参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第360页。

（19）（21）（22）（25）（31）（32）（43）（46）（49）（50）（52）史铁生：《我与地坛》，人民文学出版社2011年版，第22页、第19页、第14页、第388页、第15页、第331页、第147-148页、第309页、第307页、第245页、第232-240页。

（23）（24）[德]蒂里希：《蒂里希选集》，上海三联书店1999年版，第181页、第182页。

（26）史铁生：《给LY》，收入史铁生等著：《史铁生的日子》，凤凰出版社2011年版，第202页。

（27）史铁生：《扶轮问路 妄想电影》，人民文学出版社2011年版，第126页。

（33）[德]叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆2013年版，第454页。

（34）王国维:《<</span>红楼梦>评论》，《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第351页。

（35）（51）（54）（59）史铁生：《病隙碎笔》，人民文学出版社2011年版，第193页、第187页、第356页、第315页。

（41）（42）史铁生：《务虚笔记》，人民文学出版社2011年版，第384页、第385页。

（45）（47）史铁生：《我的丁一之旅》，人民文学出版社2011年版，第3页、第3页。

（53）王尧：《有一种精神应对苦难时，你就复活了——史铁生访谈录》，收入史铁生等著：《史铁生的日子》，凤凰出版社2011年版，第163页。

（60）（61）[美]麦金泰尔：《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》，刘玮译，译林出版社2014年版，第6页、第63页。

[作者单位：广州文学艺术创作研究院。本文系“羊城青年文化英才”特资项目的阶段性成果]