十：道与德 上

 

        《老子》又称《道德经》。有这样一种说法，将《老子》中的第一章至第三十七章称为道篇，第三十八章至第八十一章称为德篇，和起来称为《道德经》。这样书名给我们一个感觉，就是老子思想是讨论道德的。但是在《道纪》之中对道的讨论比较充分，而没有太多涉及关于德的分析。我想原因是因为从宇宙观的演变到人文思想的架构，道始终是贯穿绝对光速宇宙观的一条主线。可是《老子》的另外一个名字《道德经》不得不使我们考虑什么是德，以及道与德又是怎样的关系。
        《老子》之中对道和德的探讨并不均衡，五千字的《老子》中道和德分别出现了76次和43次，道的份量明显偏重。就算是上面所说的德篇之中，也有许多关于道的描述，比如第四十章的“反者道之动；弱者道之用”。如果再仔细研读一下《老子》中关于德的论述就会发现，其中有很多是围绕着道展开的，可以说德在《道德经》中只是个配角。

 

 

        《老子》中没有对“德”的直接定义，要想了解什么是德，只能从道与德的关系入手。《老子》第二十一章和第五十一章分别描述了这样的关系：

 

 

 

        第二十一章中的“孔德之容，惟道是从”在前面引用过，它所表达的含义也很简单：“大‘德’的样子，只能通过‘道’来解释”。换一句更为简单的话就是：大的“德”就是“道”。看来德有大小之分，当德大到一定程度的时候就是道了。而第五十一章为我们提供了另外一种道与德的关系：“道生之，德畜之”。在陈鼓应先生所著的《老子注释及评介》中是这样解释的：道生成万物，德畜养万物。可见陈鼓应先生将“道生之，德畜之”中的“之”解释成万物，这样的解释也没有什么不可以，但是看一看下面的句子，问题就来了。这是一个由四句话组成的排笔句：“道生之，德畜之，物形之，势成之”。如果将“之”解释成万物，则“物形之，势成之”就变成了“物形成万物，势成就万物“，这显然不对。而《老子注释及评介》中对“物形之，势成之”的解释是：万物呈现各种形态，环境使各物成长。显然这里将“之”解释成文言虚字，实际上就是“物形，势成”。于是，我们可以按照这样的思路，将这个排笔句中的“之”都理解为文言虚字，那么这句话就变成了“道生，德畜，物形，势成”。如此一来就合理了，因为这句话所描述的是事物发生、发展到稳定的四个阶段。首先由道而生，进而凭借德来蓄积，蓄积到一定程度物就形成了，而后进一步按照发展的趋势达到稳定。于是“道生之，德畜之”就反映了道与德的关系：德是道的蓄积。“德畜之”中的畜是积蓄、储蓄的蓄，而不是畜养的畜。
        德是道的蓄积，这样的解释还可以在《老子》的其他篇章中找到佐证。《老子》第八章中有这样一段：

 

 

        （最好的事物应该像水一样，水有利万物而不和万物相争，身处大家所厌恶的地方，所以最接近道）。在这里，老子将道比作水，而水就具备可以蓄积的特点。而《老子》第五十九章更加明确地说明了德蓄积的特点：

 

 

        （无论是治人还是事天都没有比“啬”更为重要的），这里的啬是吝啬的啬，由啬引申为爱惜、保养。（那么什么才是啬呢？就是要早作准备；早作准备就是要重视积德；注重积德就没有什么不能做到的；没有什么不能做到就无法估计他的力量；有这样的力量就可以创建一个国家；有了国家就如同有了母体，才可以长久不衰；这才是“深根固柢，长生久视”的道理）。可见，德就有这样蓄积的能力。
        我们还可以在《论语》中找到“德是道的蓄积”的佐证，例如孔子对于中庸的描述。“中庸”的思想实际上贯穿了《论语》的始终，但“中庸”这个词却只在《论语》里出现过一次：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣’”。（中庸作为德，那是再正确不过的了，可是很少有人这样理解）。孔子认为中庸是德，而德又是道的蓄积，只有积累了一定的对道的认识，才会懂得如何中庸，积累对道的认识也就是积累对边界的认识，是“知止”，认识了边界，才知道“中”在哪里。正像《道纪》第八章里说的，中庸的关键在于“中”，这个“中”里面包含了对道的认识和积累，因此是德。巧的是我们的国家就叫中国。
        现在，可以得出这样的结论了－－德是道的蓄积。既然德是道的蓄积，可是为什么又说大的“德”就是“道”呢？我们可以将具有蓄积能力的事物来加以类比，比如水和湖泊，比如钱和帐户，再比如武侠小说中的气和内力，任何可以蓄积的事物都有类似的特点。我们还是用水来做类比，《老子》第八章中不就是将水比作道吗？水具备这样的特点：不停的运动，没有具体的形状，奔流不息并具备无坚不摧的力量。但是当水被蓄积成水库、湖泊的时候，水的这种运动的特性就消失了，所显现是安静、是非常稳定的形状，而这安静、稳定之中又蓄含了承载重压的力量。如果将道比作水，那它所呈现的就是《易经》乾卦中“天行健，君子以自强不息”的精神。如果将德比作水的蓄积、比作湖泊，那它所呈现的就是《易经》坤卦中“地势坤，君子以厚德载物”的精神。水库、湖泊蓄积到一定程度就不能在蓄积了，如果有更大的容器，水还会在进一步的蓄积。当这种蓄积成为大海的时候，这种蓄积的水就不再像湖泊那样安静、稳定了，它又会呈现出不停的运动，没有具体的形状，奔流不息并具备无坚不摧的水的特点。将水的蓄积类比于道的蓄积，我们就可以理解《老子》第二十一章和第五十一章所描述的两种道与德的关系了。德是道的蓄积，当德蓄积到一定程度，蓄积成为“孔德”，这样的德就又会具备道的特点，这就是“孔德之容，惟道是从”。

 

 

        有了这样对德的认识，就可以解释《老子》第三十八章了。前面说过，《老子》中的第一章至第三十七章称为道篇，而第三十八章至第八十一章称为德篇。我们知道第一章，也就是道篇的开始，是著名的“道可道，非常道”，而德篇开始的第三十八章自然被认为是德的总纲，尽管我不这样认为，但《老子》第三十八章对德的描述还是非常重要的：

 

 

        《老子》第三十八章内容较多，因为比较重要，因此有必要一一搞清楚。可以将这一章分为三部分，首先看“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。像前面所分析的，德有大小之分，这里的上德就是大的德，就是“孔德”，就是大海，这样的德已经具备了道的特性。而下德就是道的蓄积，并且它的蓄积还不是大海，还不具备道的特性。所以说“上德不德”，蓄积成大海一样的德就已经不在具备德的特点了，因为它具备道的特点。这样的“上德”不仅不在具备德的特点，而且还有进一步蓄积的能力，这就是“是以有德”。“是以有德”中的“德”应该是动词，是蓄积的意思。接下来，没有蓄积到大海那样的德，也就是湖泊，它还具备德的特点，因此是“下德不失德”。这样的德，也就是湖泊，已经没有进一步的蓄积能力了，因此是“是以无德”。“是以无德”中的“德”也是动词，也是蓄积的意思。综合起来就是：“上德已经不再具备德的特点，而具备道的特点，并且还有进一步蓄积的能力；下德呈现德的特点，并且没有进一步蓄积的能力了”。
        中间这一段比较长，又在“上德”和“下德”之外增加了“仁”、“义”、“礼”以及“无为”和“有为”等概念，读起来对脑力是一种挑战。而这部分中的“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”历来被认为是老子批判“礼”的有利证据。我们且不忙于下结论，先看一看这一段要说什么。这一段的前半部分分别将“上德”、“下德”、“仁”、“义”、“礼”与“无为”和“有为”的不同组合作对应，而后依据这样的对应得出了“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的排序。（从这里的前后关系可以看出“道”对应“上德”，而“德”对应“下德”，这与前面我们用水、湖泊、大海所作的类比是一致的）。这样的排序给了我们一个启示，就是讨论的这五个概念必须是基于同一个基础，必须是谈论同一件事，否则，这样的排序就不准确了。那么，什么是那个同一个基础、同一件事呢？“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，显然是在谈论“道”。由于在绝对光速宇宙观中，道是永生不死的，是绝对的。而人们往往认识不到这一点，有可能将其他的概念绝对化。《老子》第三十八章中间的这部分就是在讨论将其他概念绝对化时的状况。为了解释清楚这一段，我们需要将《道纪》第五章对孔子思想中对“仁”、“义”、“礼”、“忠信”的分析成果引入：

 

 

        现在来看“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。前面说了，“上德”就是大的德，是道蓄积到一定程度之后的德，此时，它所显现的是道的特性，可以说“上德”就是“道”。这样一来，“上德”里就包含了道，因此，不需要刻意的去做什么，这就是“上德无为”。而“上德”还具备一个特点，那就是它还有进一步的蓄积能力。同样不需要刻意的去做什么，道就可以继续蓄积进来，这就是“无以为”。可见第一个无为说的是是否认识、了解了“道”，如果认识、了解了“道”，就是“无为”；如果还没有认识、了解“道”就需要“为之”。而在认识、了解了“道”以后如果不需要进一步的工作，就是“无以为”；如果还需要进一步的工作，就是“有以为”。前面的那个“无为”是说在认识层面上是否需要有所作为，后面的那个“无以为”是对事物有了认识以后，在操作层面上是否需要行动。
        第二句，“下德”就是德，德是道的蓄积，“下德”里也包含道，因此是“无为”。而“下德”没有进一步蓄积的能力了，因此需要扩大容量，这需要人有意地去做，就像武侠小说中的武林人士，需要按照一定的方式练功，增强自身的内力。这种有意地去扩大容量就是“有以为”，因此是“下德无为而有以为”。当然，“有以为”存在着风险，练功的方法、时机不对会导致走火入魔。
        接下来，“仁”是“做正确的事”。这里面包含判断，需要寻找符合道的标准供“仁”来比对从而成为“上仁”，做这样的寻找就是“为之”。当这种寻找完成之后，仁的特点就是做正确的事，后面的工作就自动进行的，不需要再做什么，所以是“无以为”。比如，国家选择劳模、成功人士作为社会的榜样，在选择的时候必须要选择正确以达到“上仁”，然后成功人士的经历大众会自然地效仿。这就是将“仁”作为最高标准时的情景，是“上仁为之而无以为”。当然“为之”也存在着风险，模范选择的不正确，会使后面的“无以为”完全走上相反的方向。由此看来“仁”偏离道的风险要比“德”大一些。
        “义”的风险就更大了，因为“义”只是“正确的”，并不包含判断之后行动。因此，不仅需要寻找符合道的标准供“义”来比对以达到“上义”，这是“为之”；同时还需要在判断之后做出行动，这是“有以为”。比如，国家可能会向公众推行一些概念，像热爱祖国、热爱劳动等等。选择正确的概念是“为之”的过程，但仅仅选择这些概念是不够的，还要告诉大家如何去做，因为大家的理解可能会有偏差，因为概念不像模范那样具体，可以参照。再例如，孔子就说：“见义不为，无勇也”，也就是见义勇为，孔子不说见仁勇为，而说当仁不让，这就是因为仁包含判断之后的行动，而义不包括。这就是将“义”作为最高标准时的情景，在“为之”之后还要“有以为”，这就是“上义为之而有以为”。任何的“有为”都包含选择，选择就有风险，“有为”的次数越多，风险就越大。因此，“义”偏离道的风险比“仁”大。
        如果将“礼”作为最高标准就不再是风险问题了，它将变得无法操作。前面所讲的“德”、“仁”、“义”虽然有偏离道的风险，但和道还是相溶的。而“礼”却不一样，“礼”是人文空间，将“礼”绝对化无疑是将空间绝对化。这样一来就变成了绝对空间宇宙观了，它和以道为基础的绝对光速宇宙观是冲突的，因此无法操作。将“礼”作为最高标准是做一个人文空间的规范，让大家遵守，可以做一个最好的规范，做一个“上礼”。做一个人文空间的过程是“为之”；让大家遵守，大家肯定有意见，因为我们的宇宙是绝对光速的宇宙，每个人的人文空间是相对的，各自独立的，怎么能用一个规范去套所有的人呢？因此会无人回应，是“莫之应”。无人回应怎么办？那就强迫你遵守、强迫你接受，就挥出手臂扔给你，这就是“攘臂而扔之”。“攘臂而扔之”不是像扔垃圾一样的扔东西，如果是扔垃圾，就不会有“攘臂”的动作，“攘臂”是捋袖伸臂，是表示振奋或发怒的样子，没有人这样扔东西，只可能是有目的，有方向的扔，就像足球比赛时的掷界外球。因此将“礼”作为最高标准的情景就是“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。以绝对空间宇宙观为基础的宗教，就是一个典型的“上礼”。
        通过上面的分析，在与道相背离的风险比较中，自然得出如下的结论：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。自然得出了“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的排序。
        现在，再看“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”就容易理解了。当我们将“礼”作为最高标准的时候，无疑是认可绝对空间宇宙观的时候，空间一旦绝对了，光速就不再绝对了，与光速相对应的“忠信”也就不再绝对了，这不就是“夫礼者，忠信之薄”吗？那么为什么将“礼”绝对化以后就是“乱之首”呢？因为越礼是可以被指责的，例如《论语》中孔子就有在某种越礼的情况发生时该任何应对的示范，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”；“管氏而知礼，孰不知礼？”而将“礼”绝对化，就是将“礼”看成了道德。于是，任何程度的越礼都会被看作是道德的缺失，指责他人的越礼变成了指责他人的道德。在以绝对光速宇宙观为基础的“道纪”中，道德是永生不死的，先万物而生，并存于万物之中。因此，指责他人的道德是不对的，因为这样一来，指责他人的人就将自己凌驾于道德之上了。因为这样一来，人们的注意力就不在自身的道德建设上了，而是关注他人、指责他人。因为这样一来，我们生活中所遇到的不同程度上的越礼都会演化成道德的相互指责，最后公说公有理，婆说婆有理。这样还不算乱吗？因此“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”是说将“礼”作为绝对标准会导致“忠信”缺失，真正的绝对标准“忠信”的缺失，当然会造成混乱。而这句话与孔子倡导的“为国以礼”并不矛盾，孔子所说以礼治国，是对礼的相对性的充分认识。以礼治国才能使不同地位，层次的人遵循各自的行为准则，是“君君、臣臣、父父、子子”，而不是制作一套规范让所有的人来遵守。
        《老子》第三十八章中的最后一段：“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。这段话相对容易一些，从上面将“礼”绝对化而成为“乱之首”，继续引申“前识者，道之华，而愚之始”，（所谓的先知，不过是道的虚华，是愚昧的开始）。前识就是先知，先知就是和别人不一样的人。有人自称是和别人不一样的先知，就是将“礼”绝对化，就是绝对空间宇宙观。老子接着说：“所以大丈夫选择厚，不选择薄；选择实，不选择虚华。要去彼取此”。
        到此为止，我们完成了对《老子》第三十八章的分析，以上所描述的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”与“无为”、“有为”的关系，不仅仅是用于分析一个国家的，它所分析的对象可以是任何一个独立的事物，可以是国家，可以是某个组织，可以是个人，也可以是某种思想，我们可以将它所分析的对象称为系统。于是，《老子》第三十八章就是阐述了系统处于不同状态下所呈现的状况。
        在上面的分析中，我们将《道纪》第五章中对孔子思想中一些概念的分析结果的引入，使这一章得到了圆满的解释，这再一次证明了老子思想和孔子思想的一致性。而对这一章的分析不仅使我们了解了什么是“德”，同时还引出了以下两个相关的话题。

 

 

相关链接： 《道纪》

 

 

（欢迎继续阅读 道与德  下）