【精析】

    此段介绍惠施和辩者（名家）的基本观点，由于文字苟简，理解困难，历代注家，众说纷纭。本书择其有代表性的观点，略加点评，不作深入讨论。

    顾实先生《庄子天下篇讲疏》云：“（名家）所争者名实也。而其所用以争之方法，则在于移易分隔也。移易则可合，分隔则可离，故《史记·自序》所谓“名家苛察缴绕”，《汉书·艺文志》所讥名家“钩釽析乱”。曰缴绕，曰钩釽，类也；亦即合也，谓钩连而釽破之也。曰苛察，曰析乱，类也；亦即离也，谓离析而扰乱之也。故夫名家自有法，可知也。兹依名家法，以解决名家言。”顾先生谓“以名家法，解名家言”，应当是我们解读本文的基本思路。

    “惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”,前云“天下之治方术者多矣”，但天下之士多仅得其一方，“天下多得一察焉以自好”，而惠施则“多方”，各种方术无所不包，“其书五车”，学识渊博，著述很多，所以他的学说乖舛驳杂，他的言说不合乎大道。开头概述惠施学说，“多方”、“舛驳”、“不中”，点明其特征。惠施和他的信徒“多方”，没有门派，所以庄子以“辩者”称之。

“历物之意，曰”，此句用“曰”字引出惠施“历物十事”。“历物”二字至关重要，章炳麟《庄子解故》：“厤，即巧历之历。数也。”《齐物论》：‘一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！’”此“巧历”，即“历物”，惠子即此“巧历”者也。世界事物千差万别，不可以尽数，但惠子所谓‘历物之意’，就是要把万事万物的差别一一析离明白。“历物”二字启示我们，惠施是以“物”为研究对象，而不是以“道”为研究对象，惠子和辩者之言仅在“物”的层面，而“历”（穷尽物之差别）则是他所要达到的目的。

下面简述“历物十事”：

一、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，大到极至而没有外围，叫做“大一”；小到极至而没有内核，叫做“小一”。这个命题应当如何解释呢？成玄英《疏》：“囊括无外，谓之大也；入于无间，谓之小也；虽复大小异名，理归无二，故曰一也。”成玄英以为惠子旨在说明物大小无别，齐而归一的道理。注家多依此以为惠施之意与庄子合，“此明大小一体之界说也。谓物之至大者曰大一,谓物之至小者曰小一,则是大小齐一而平等也”（顾实《庄子天下篇讲疏》）。进而有注家以为，此“一”，即“圣有所生，王有所成，皆原于一”之“一”（钱基博《读庄子天下篇疏记》）。这个说法存在两个问题，一、惠施之意不是“大小齐一”，而是“一”，分为“大一”、“小一”，他是立足于“分”，而不是立足于“齐”。二、惠施之“一”，不是庄子之“一”。庄子之“一”，是“无”（“无有”），是不可分的混沌。而惠子之“大一无外”，是物不断地聚合扩大，以至于无穷大；“小一无内”，是物不断地析离变小，以至于无穷小。王叔岷《庄子校诠》：“若仅就至大、至小之理而言，则未必为至大、至小，此不过《庄子·秋水》篇世之议者所谓‘至精无形，至大不可围’而已。至精（犹至小）、至大，尚是言之所能所论，意之所能察致者，此未出于‘有’境，虽言至，而非如道超乎意想之至也。”王说甚是。《齐物论》：“惠施‘劳神明为一而不知其同也’。”此语点明了惠施之“一”和庄子之“一”的根本区别。

二、“无厚，不可积也，其大千里”，成玄英《疏》：“理既精微，搏之不得，妙绝形色，何厚之有！故不可积而累之也。非但不有，亦乃不无，有无相生，故大千里也。”陆德明《经典释文》：“司马云：‘物言形为有，形之外为无，无形与有，相为表里，故形物之厚，尽于无厚。无厚与有，同一体也，其有厚大者，其无厚亦大。高因广立，有因无积，则其可积，因不可积者，苟其可积，何但千里乎！”成玄英、司马彪以惠施之“无厚”为“无形”，是“理既精微，搏之不得，妙绝形色”之“无”，因而以庄子“有生于无”的理论来解说惠子的命题，似乎其中蕴涵了深奥难测的哲理，实属牵强附会。惠施此命题乃承“至大无外”而来。就常识来说，凡物，必占据一定的空间，所谓“大”，即指其所据空间而言，纵向有“厚”（高），横向有“广”（宽）。“至大”，指空间无限扩大，广度和厚度，都扩展至无限。但惠施说还有一种“大”，它“无厚”，没有“厚度”，也就是“不可积”，但是可以绵延千里而至于无穷，这在近代数学上谓之“面”。冯友兰《中国哲学史》：“无厚，如几何学所谓面。无厚者不可有体积，然可有面积，故可‘其大千里’也。”惠施此处之“大”，准确地说，指“广”，“其大千里”，当谓“其广千里”。惠施的用意，当然不是探讨几何问题，惠施的命题与其“离坚白”的命题是同一性质。石之坚、白二性可离，那么物之厚、广二性也可以离。物“无厚”，得其横向之面；物无广，得其纵向之面。«荀子·修身»云:“夫坚白、同异、有厚、无厚之察,非不察也，然而君子不辩，止之也。”《韩非子·问辩篇》：“坚白、无厚之词章（彰）,而宪令之法息（灭）。”《吕氏春秋·君守篇》：“坚白之察、无厚之辩,外矣。”先秦学者皆把坚白同异，有厚无厚相提并论，足可以为证。

三、“天与地卑，山与泽平”，成玄英《疏》：”夫物情见者，则天高而地卑，山崇而泽下。今以道观之，则山泽均平，天地一致矣。《齐物》云，‘莫大于秋豪而泰山为小，即其义也’。”成玄英又以《庄子》释惠施之言，误。《秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”在这里，庄子指出了他的学说与惠施公孙龙之学说，乃至其他学派的根本不同，庄子的学说是“以道观物”，而别的学派则是“以物观物”。可见，成玄英谓“天与地卑，山与泽平”，是惠施“以道观之”的结果，乃谬误之说。陆德明《经典释文》：“李云：‘以地比天，则地卑于天，若宇宙之高，则天地皆卑，天地皆卑，则山与泽平矣。’”李颐之说有理。此命题旨在说明相对的原理，从“至小”的角度看，天比地高，山比泽高；从“至大”的角度看，则天与地卑，山与泽平。从近处看，天比地高，山比泽高，从远处看，天与地比，山与泽平。

四、“日方中方睨，物方生方死”，太阳刚刚升至中正，就开始西斜，物刚刚诞生，就开始趋向死亡。这是说明事物永不停息地向其对立面转化。《齐物论》：“彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“方生之说”，是惠施的理论，但庄子在《齐物论》里认可他的说法。这个命题的旨意比较清楚，而成玄英的解释却有些离谱。其《疏》云：“睨，侧視也。居西者呼为中，处东者呼为侧，则无中侧也。犹生死也，生者以死为死，死者以生为死。日既中侧不殊，物亦死生无异也。”真不知，成玄英何以见出此命题是说“中侧不殊，死生无异”？更令人匪夷所思的是，成玄英又何以知“死者以生为死”乎？

五、“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”，成玄英《疏》：“物情分別，见有同异，此小同异也。死生交谢，寒暑递迁形性不同，体理无异，此大同异也。”成玄英释“同异”，使异者同，以惠施旨在求同。成玄英弄反了原意。钱基博《读庄子天下篇疏记》：“此道家同异之论，庄周所以明‘齐物’者也，当以《庄子》书明之。”钱先生于是引《知北游》之言，谓“与物无际”，斯“大同”矣；“而物有际”，则“小同”矣。“物物者与物无际而物有际”,则是“大同而与小同异，此之谓小同异”矣。“不际之际”，可以眩万物之毕同矣，“际之不际”,可以知万物之毕异矣。我们在《知北游》已经说明，所谓“际”，是指物在太虚中所占的时间和空间，“物有际”，指物占有时间和空间，因此物有始有终，有生有死。“物物者”，指大道。“物物者与物无际”，大道化与了物，物“有际”，但大道“无际”，大道没有时间也没有空间，因此大道无始无终，无生无死。“不际之际”，指“不际”之道化为“有际”之物；“际之不际”，指“有际”之物复返归于“不际”之大道。这与惠施之“小同异”，“大同异”，不是一回事。钱先生没有明白《知北游》那段话的含义，故尔生拉硬拽，凑为一说。此一命题，难在第一句，“（物）大同而与小同异”，物有“大同”，大类之同，也有“小同”，小类之同。比如鸡和鸭，可以归为一大类，都是家禽，这是‘大同’；公鸡和母鸡都是鸡，雄鸭和雌鸭都是鸭，又可分别归为一小类，则是“小同”，前谓“大同”是从鸟类动物这个大的角度来说，后谓“小同”是从雌雄之性这个小的角度来说，“大同”与“小同”的角度不同，所以“大同而与小同异”，此种异，是从微观的层面来说的，所以“此之谓小同异”。从宏观来看，“万物毕同毕异”，万物皆“物”，所以“毕同”；万物又各各不同，所以“毕异”，“此之谓大同异”。惠施的所谓“小同异”，从“小同”的角度，分析物之异。同样，所谓‘大同异’，从“大同”的角度，分析物之异。惠施是立足于“异”，不是立足于“同”。胡适说：“惠施说：‘大同而与小同异，此之谓小同异’，例如：松与栢是‘大同’，松与蔷薇是‘小同’，这都是‘小同异’。一切科学的分类，只是这种‘小同异’。从哲学一方面看来，便是惠施所说：‘万物毕同毕异。’怎么说‘万物毕异’呢？原来万物各有一个‘自相’。例如：一个胎里生不出两个完全同样的弟兄，一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全相同的花瓣，一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的‘自相’。有自相所以‘万物毕异’。但是万物虽然各有‘自相’，却又都有一些‘共相’。例如，男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物；……这便是万物的‘共相’。有共相，故万物可说‘毕同’。毕同毕异，‘此之谓大同异’。可见一切同异都不是绝对的。”冯友兰先生说：“惠施这个论断，就逻辑的意义说，接触到类和种属的关系问题。每类事物都有共同的性质；这是‘大同’。每类事物中不同的种属又各有自己的共同的性质，这是‘小同’。从类上推去，万物同属于一大类，都有共同的性质，所以说是‘毕同’。从种属下推去，以至于各个的个体东西。各个东西又都是自己的特点，不能完全相同，所以说是‘毕异’。这些论点，同样表明事物之间的差别是相对的，不是绝对的，词和概念之间的差别是相对的，不是绝对的。”（以上两段引文，皆转引自陈鼓应《庄子今注今译》）惠施此一命题，从自相与共相，从类与属的角度说明同与异的相对关系，胡、冯二先生准确地揭示了此一命题的旨意。

六、“南方无穷而有穷”，一种代表性的观点是：“这也是从空间的相对性而言的。”（陈鼓应《庄子今注今译》）“南方是无穷的，又是有穷的。从普通人的眼光讲，这是无穷的。但从至大无外的观点看，却是有穷的。”（见范寿康《中国哲学史纲要》第一编第五章《名家》，转引自陈鼓应《庄子今注今译》）这个说法有些勉强，因为惠子的命题中，没有范先生所说的那些前提。愚以为此一命题，可能源自惠施与庄子之间的一段辩论。庄子《逍遥游》：“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外，复无极也。穷发之北，有冥海者，天池也。’”惠施针对“四方无极之外复无极”的说法，提出“南方无穷而有穷”，不说“四方”，诚如成玄英《疏》云：“独言南方，举一隅，三可知也。”惠施提出此一命题的理论依据是什么呢？当如顾实先生所言“以名家之法，解名家之言”。顾实《庄子天下篇讲疏》：“夫既名曰‘南方’，则名虽无穷而实已有穷，然实可能而名不可能也。”这是说，“南方”之名，名实不符。世人谓“南方无穷”，惠施谓“既是南方，则必有穷也”。这里关键在“方”字。方，方隅也，《墨子经说上》：“方，柱隅四讙也。说方，矩见交也。”《周髀》：“合矩以为方。”既是“方隅”，何得“无穷”？方，也可谓之“方位”，《礼·內则》：“敎之数与方名。”《注》：“方名，如东西也。”宣颖云:“谓之南方，已有分际。”意思是说，南方本是无穷的，说它是“南方”，就和北方有了界限，，所以又是有穷的。高亨《庄子天下篇笺证》：“然南北相毗，自立标之处分界，标立而南北定。”既有“南方”，必有“北方”，南北之间必有标界。标之南，无穷，故曰南方无穷，但标之所在，则是南方之始，有始则必有终，故南方有穷也。谓“南方无穷”，名不符实，谓“南方有穷”，则名实相符，同理，“四方”亦是矣。此惠施以“名实”驳庄子也。

七、“今日适越而昔来”，对于此一命题，有两种代表性的观点：其一、陆德明《经典释文》曰：“智之适物，物之适智，形有所止，智有所行，智有所守，形有所从，故形智往来，相为逆旅也。”陆德明此段话抽象费解，其实，他唠叨来唠叨去，无非是说，人不仅有“形动”，还有“心（智）动”，“心动”可以随“形动”，“心动”也可以先于“形动”。对此，宣颖《南华经解》有解释，宣曰：“知有越时，心已先到。”前去越地之心智，早于身动之前，故今日到达越地，可以说昨天就来了（今日“形”到，昨日“心”到）。此说所谓“心到”，有杜撰之嫌，惠施的命题没有此层意思，不足取纳。其二、成玄英《疏》：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔！昔自非昔，岂有今哉！既其无昔无今，故曰今日适越而昔来可也。”意思是说，时间的区分是相对的，从微观来看，有今昔之别，从宏观来看，今昔无别。惠施“今日适越而昔来”，是从宏观着眼。成玄英的说法，当是惠施本意。对于惠子的此一命题，庄子在《齐物论》里有过批评，庄子曰：“是今日适越而昔至也，是以无有为有。”对于无限的时间来说，“今”与“昔”可以忽略不计，因此可以说“今日适越而昔来”，惠子的说法有其合理的一面。但是，相对于某一个时段来说，“今”就是“今”，“昔”就是“昔”，二者则不能混同。“今日适越”是“有”，“昔至”是“无有”，惠施谓“今日适越而昔至”，是“以无有为有”，把没有发生的事情说成了已经发生。因此，庄子批评说：“无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？”

八、“连环可解也”，这是惠施“历物十事”中，最难理解的问题，历代注家，尽其所学，仍不得其解。代表性的说法有三：其一、贯空说。陆德明《经典释文》：“司马云：‘连环所贯，贯于无环，非贯于环也，若两环不相贯，则虽连环，故可解也。’”成玄英《疏》：“夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也。是以两环贯空，不相涉入，各自通转，故可解者也。”成玄英的说法和司马彪如出一辙，“贯于空处”，也就是“贯于无环”。解者，解开也，分离也。“贯于空处”，“贯于无环”，亦是“贯”，何以谓之“解”乎？其二、不解解之说。王叔岷《庄子校诠》：“《淮南子·俶真》篇：‘辩解连环。’《说林》篇：‘连环不解，其解之以不解。’”方勇《庄子诠评》：“《吕氏春秋·君守》篇：‘鲁鄙人（边远地区的人）遗宋元王闭（连环结），元王号令于国，有巧者皆来解闭，人莫之能解。儿说（人名）之弟子请往解之，乃能解其一，不能解其一，且曰：‘非可解而我不能解也，固不可解也。’问之鲁鄙人。鄙人曰：‘然。固不可解也。我为之而知其不可解也。今不为而知其不可解也，是巧于我。’故如儿说之弟子者，以‘不解’解之也。”《淮南子·人间训》：‘夫儿说之巧，于闭结无不解。非能闭结而尽解之也，不解不可解也。至乎以弗解解之者，可与及言论矣。’据此，则惠施也许以‘不解’解之。”然而，惠施明言“连环可解”，非谓“不解”也。其三、毁坏说。毁又有二说，一谓自然毁坏说，蒋锡昌：“连环成后，终有毁日。唯常人所见者，只见一旦之毁，不见逐渐之毁。吾人假定自连环初成之时，至一旦毁坏之时，总名此整个之过程为‘解’（‘解’即‘毁’也）；是连环自成之后，即无时不在‘解’之过程之中，故曰‘可解’也。”（转引自陈鼓应《庄子今注今译》）二谓外力毁坏说，此说主要源于齐威王后毁玉环之典故。《战国策·齐策》：“秦始皇尝使使者遗君王后玉连环，曰：‘齐多知者，而解此环不？’君王后以示群臣。众臣不知解。君王后引椎椎破之，谢秦使曰：‘谨以解矣。’”但是，“毁”之后，“环”也就不存在了，何以谓“解”？毁与解，是两个完全不同的概念，以“名实”著称的惠施，怎会恁地糊涂？细究注家解说，所以误读惠施，统统以“连环”为实物，如果连环是实物，无论是玉环，还是闭结，自有制成之法，当然也有解离之术。秦毓鎏曰:“以连之之法解之,可连即可解也。”（转引自顾实《庄子天下篇讲疏》）但这纯是技巧，没有什么哲理。惠施也就没有必要与人辩说。钱基博《读庄子天下篇疏记》：“庄周每好以连环喻道。”钱先生此说，让我们柳暗花明，发见了另一条思路，“连环”是一个比喻，“连环可解”，是惠施与庄子之间的一段辩论。《庄子·齐物论》曰:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”《则阳》曰:“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”《寓言》曰：“万物皆种，以不同形相禅；始卒若环，莫得其伦。”环不停地转动，当然生成连环。惠施“连环可解”与庄子“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时”相对而言，庄子谓“连环不可解”，生化为死，死化为生，“无始无终”，“莫得其伦”；惠子谓“连环可解”，即“连环”可以分解成为一个一个的环，此物之生与死，彼物之生与死，是一个一个互不关联的环，皆由始而归于终。庄子以道观生死，立足于无穷生命的整个链条；惠子以物观生死，立足于链条之中个体生命之环。两人的学说，泾渭分明。

九、“我知天下之中央，燕之北越之南是也”，对此命题有三种解说，其一、无穷说。西晋司马彪曰：“燕之去越有数（有限），而南北之远无穷，由无穷观有数，则燕越之间未始有分（燕越没有了区分，好像重叠在一起）也。天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也。”（转引自陆德明《经典释文》）对此，汪奠基释曰：“这话是合于惠施相对的见解的；因为空间有无穷的方位的相对存在，所以中央点原无绝对的位置。”（转引自陈鼓应《庄子今注今译》）其二、地圆说。胡适：“燕在北，越在南，因为地是圆的，所以无论那一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。”（转引自陈鼓应《庄子今注今译》）对于胡适的说法，有注家不以为然，顾实《庄子天下篇讲疏》：“然古人非有此知识也。”古人是不是没有“地圆”的知识呢？恐怕不宜轻易否定。《大戴礼记·曾子天圆》：“单居离问于曾子曰：‘天圆而地方者，诚有之乎？’曾子曰：‘离！而闻之，云乎！’单居离曰：‘弟子不察，此以敢问也。’曾子曰：‘天之所生上首，地之所生下首，上首谓之圆，下首谓之方，如诚天圆而地方，则是四角之不揜也’。”如果真是天圆地方，那么半球形的天与方形的大地怎么能够吻合呢?曾子尚且对天圆地方说提出质疑，惠子难免也有这样的想法。如果地圆说能够成立，则胡适的推理最为合理。其三、政治说。方勇：“说明当时有一些人已经认识到，宇宙空间在长、宽、高三个方向上都是无限的。惠施正是这样的一位‘至大无外’论者，所以他能提出‘燕之北’、‘越之南’都可以作为‘天下之中央’的见解，这无疑是对中原中心说的一次有意义的批判。”所以，这个命题不一定是一个纯粹地理上的概念，而是一个政治上的概念。而支撑惠子这个命题的还是空间之无穷。此即荀子所谓惠子“去尊”也。

十、“泛爱万物，天地一体也”，成玄英《疏》；“万物与我为一，故泛爱之；二仪与我并生，故同体也。”成玄英的解说影响极大，注家几乎异口同声，以惠子是说与庄子合。王叔岷《庄子校诠》：“《齐物论》篇：‘天地与我并生，万物与我为一。’成《疏》即据此以解惠施之说，是惠施此说，符合庄子‘齐物’之旨。”钱基博《读庄子天下篇疏记》：“《庄子·齐物论》曰：‘天地与我并生，而万物与我为一。’……此庄子之言‘泛爱万物，天地一体’也。”然是说皆误。我们在《齐物论》篇说过，庄子言“天地与我并生，万物与我为一”，其意思是说，天地万物与我，并生于“一”，返归于“一”。“一”，指大道，老子谓“无”，庄子谓“无有”。而惠施的“天地一体”，是什么意思呢？高亨《庄子天下篇笺证》：“古有持天圆地方之说者，《管子·心术篇》：‘能载大圆者，体乎大方。’《吕氏春秋·序意篇》：‘大圆在上，大矩在下。’是也。有不从天圆地方之说者，《大戴礼·曽子天圆篇》：‘単居离问于曾子曰:‘天圆而地方者，诚有之乎？’曽子曰：‘如诚天圆而地方，则是四角之不相揜也。’是也。或曰：惠施持天地俱圆之说。以为天如圆盂，而覆于上，地如圆磨，而承于下。天之周涯，地之周垠，本相接连，而成一体，故曰‘天地一体’也。或曰：惠施认为天地为鸡卵，天如鸡卵之白，地如鸡卵之黄，本自成一体。故曰‘天地一体’也。”可见，惠施之“天地一体”，乃“天地同形，合为一体”之谓，与庄子之说判若云泥！一个以道观物，一个以物观物，二者怎可混淆！惠子“泛爱万物”，也不是庄子的思想，顾实《庄子天下篇讲疏》：“然而惠施与庄周不同者,则泛爱之过也。此不可不察也。”惠子的“泛爱”，就是墨子的“兼爱”。儒家也提“泛爱”，《论语·学而》：“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”儒家的“泛爱”，是以血统宗族为前提，与墨子的无条件的“兼爱”又不同。道家不主张这样的“爱”，《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地对于万物没有仁爱，天地把万物当成“刍狗”。圣人没有仁爱，圣人把百姓当成“刍狗”。刍狗：用草扎成的狗。古代专用于祭祀，祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉。元代吴澄曰：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”庄子亦不主张“泛爱”，《大宗师》：“利泽施乎万世，不为爱人。”《天道》：“夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。”《则阳》：“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”庄子谓：圣人之爱，“性”也，无人告之，则不知“爱”。这是“无爱之爱”，无为而爱，与墨家、儒家的有为而爱，本质不同。（未完待续）