21.【新经文】

道之为物， 唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窅兮冥兮，其中有精, 其精甚真；其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。

【原经文】

甲本：孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。

乙本：孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。

王弼：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。

书局：孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉，以此。

【辨析】

本章开头，四种版本原经文有“孔德之容，唯道是从。”这二句经文与下文毫无关联，故把此二句经文移往第七十七章开头，才接续“天之道，其犹张弓……”。

“道之为物，唯恍唯惚。”《帛书老子校注》少一个作为谓语的“为”字，句子语法结构不完整。王弼本作“道之为物，惟恍惟惚。”“唯”与“惟”用作副词，意义相同，这里选用《帛书老子校注》和书局本的“唯”字。

“窅兮冥兮，其中有精。”这句经文中的“窅”字，帛书《老子》残卷甲本是“幽”字，乙本是“窈”字，其它世传本也有作“窈”字的，古代此三字都有“深远”之义；“窈”字还有“美好”之意，如形容女子之文雅或山水之深幽，而“窅”则只是形容深远，适合用来描述宇宙本源物质的存在状态，故选用“窅”代换“窈”。

“其中有精，其精甚真。”经文中的“精”字，帛书《老子》残卷甲、乙本原经文皆作“请”字，高明根据《庄子•大宗师》“夫道，有情有信”的论述而认定应该把“请”字勘校为“情”字。古今皆有学者从下面经文“其中有信”而猜想“精”字确应改为“情”字，即“有情有信”。这样，经文便成为“窈兮冥兮，其中有情，其情甚真，其中有信。”这里，可能与“窈”字也有些关系，古诗有“窈窕淑女，君子好逑。”可惜虽然“窈兮”，却是“冥兮”，只好望“无”兴叹了。其实，老子在本章讲的是对“道”这种物质状态的描述：有象，即迹象、现象；有物，但没有颜色、没有声音、没有形体。老子在第十四章中就指出“道”这种物质看不到它的颜色，听不见它的声响，摸不着它的形体。所以，“道”这种物质，只能是一种特殊形态的物质。《庄子•天地》有一段论述：“夫道……视乎冥冥，听乎无声……故深而又深而能物焉，神而又神而能精焉。”“能物”(能，读tài音，意思是形态）即是形态物质，“能精”就是形态能量。这种形态物质的存在是有迹象的，而“迹象”就是能量存在所表现出来的信息。老子论“道”时说：“其中有精，其精甚真，其中有信。”“其中”是指“道”这种物质中，能量(精)和信息(信)的存在是千真万确的。在二千五百多年前，老子对先天形态物质(即“道”)能如此深刻地揭示它的迹象、能量、信息，足见其睿智无可比拟。

“自古及今，其名不去。”《帛书老子校注》甲、乙本皆作“自今及古，其名不去。”高明认为：“‘自古及今’者，乃由后人所改。”笔者认为值得商榷。在此句经文之前，所论述的是“道”这种物质之“象”、“物”、“精”、“信”，这些“概念”就是第二句经文“其名不去”中的“名”。《荀子•正名》云：“名也者，所以其累实也。”什么是“累实”？就是累积、综合所得到的有实质性的结果。而人类知识的“累积”是从古到今、从少到多逐步增加、发展的。如果是“自今及古”，人类的知识是逐步减少、退化的。可见，从认识论的观点判断，“后人所改”是完全正确的。

“以阅众甫。吾何以知众甫之然哉，以此。”《帛书老子校注》甲、乙本皆作“以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。”王弼本作“以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。”甫、父都指老的男人，即前辈。《王弼老子道德真经注》有：“无名，万物之始”（已经勘校为“无，名天地之始”）；又注：“众甫，物之始也，以无名阅万物始也。” 这里要弄清楚“阅”字的含义。从《帛书老子校注》所引用的资料来看，高明判断：“可见因‘顺’、‘阅’义近，故互用之。”即“阅”与“顺”都是指“循也，循其理也。”但因为“万物之始”是指“道”，那么王弼就是说：“众甫，‘道’也，以‘道’循‘道’”；或“万物之始，万物之始也，以万物之始循万物之始”…… 《王弼老子道德真经注》又云：“言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知所以然。”细看王弼之论，确实“不知所以然”。《古今汉语词典》：“阅，汇合，汇集。”为什么选用这种含义呢？因为前段经文论述关于“道”之“象”、“物”、“精”、“信”的概念，这种概念从古代到现在一直存在着，所以应该对历代先辈所留传的知识进行收集、综合、研究。这就是“以阅众甫”。能够“以阅众甫”，所以确信“道“之“象”、“物”、“精”、“信”。经文最后之“以此”，也就是根据“道”之“象”、“物”、“精”、“信”的意思。最后，王弼本用“状”字表示“情况”，“众甫之状”也即“众多先辈的情况”，意义不明确，故不用“状”字。

本章勘字: 窅(窈)

 

22.【新经文】

 曲则存，枉则正，洼则盈，敝则新，舍则得，夺则惑。是以圣人以道为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故恭；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则存者，岂虚言哉？诚全而归之。

【原经文】

甲本：曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。

乙本：曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。

王弼：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一,为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉﹗诚全而归之。

书局：曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自

      见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

      古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。

【辨析】

“曲则存，枉则正。”新经文中的 “正”字，王弼本为“直”字，意思相同，此处选用“正”字。新经文中的“存”字，原作“全”字。何以要改“全”为“存”，这是因为能曲者，柔也，柔弱者生，“存”字取“生存、存在”之义，“曲则存”是老子关于“柔弱者强”，即有强大生命力的另一种表述。历来学者解释“全”字，大多数取其“保全、无伤”之义，与“生存、存在”相比，层次有别，“求存”是较低层次的，也是较普遍性的，“求全”是困难的，即使圣人也做不到。

“舍则得，夺则惑。”新经文中的“舍”字，原经文作“少”；“夺”字原作“多”字。为什么要这样变换？因为下一句“是以圣人以道(执一、抱一)为天下式。”而天之道，损有余而补不足，这就是“舍”；天之道，为而不争，这就是不夺。另方面，道也好，圣人也好，如果本身没有“有余”，也不可能补天下之“不足”，不论是精神财富或物质财富，总得“有余”。圣人“学不学”，就是为了增加精神财富、增加知识，才能做到“补众人之过”。从这个意义来讲，“多”比“少”更好，只有愈多，才能“贻与人以愈多”，更好地慥服于民众。“夺则惑”的意思是很明白的，而且前因后果是有必然联系的。但“多则惑”就难以表现出必然的因果关系了。

“是以圣人以道为天下式。”这句经文中的“以道”原作“抱一、执一”，“一”即是“道”，“抱”字本意为“心里存着”(想法、意见)，“执”字意为“拿着、掌握”。这里改为“以”是“依靠、恃”之意，老子认为“道”是“万物恃之以生”的。又世传本经文中的“天下式”，《帛书老子校注》作“天下牧”。牧，意思是“统治，治理”。那么“是以圣人执一，以为天下牧”直译就是“所以圣人执道，作为天下人的治理”。王弼本把“执一”改为“抱一”，把“牧”字改为“式”字，王弼训“式”字为“则”，即法则，准则。那么“是以圣人抱一，为天下式”直译就是“所以圣人守道，作为天下人的准则”。《帛书老子校注》与王弼本经文的意思相近，但都比较晦涩，而且是由二个不完整的独立句子构成，语法不健全。新经文采用书局本格式，“抱一、执一”勘校为“以道”，两个句子合为一个完整句子，主语、谓语结构完整，意思也清晰，可以翻译成“因此，圣人依靠自然法则和自然品格作为治国处世的行为准则”。

“不自伐，故恭。”原经文各种版本皆作“不自伐故有功。”河上公注释：“伐，取也。圣人德化流行，不自取其美，故有功于天下。”唐玄宗注释：“人能不自伐取，则其功归己矣。”可见，河上公与唐玄宗都把“伐”字理解为“取”，但“不自伐”的结果却不同，河上公说“有功于天下”，唐玄宗说“其功归己”。为何如此？究其原因，一是对“伐”字的含义不理解，二是对“有功”的盲崇。《说文解字》：“伐，击也。”译文：击杀。再查阅《古今汉语词典》：“伐，砍。击刺。敲击。攻打。抨击。伤害。夸耀。功劳。媒人。”显然，在经文中，“伐”字并无“取”之义，只能选“夸耀”之义。“不自伐”即不自夸，不自说自身如何好，这就有功劳吗？显然不是。但是一个不自说自身如何好的人，至少是谦恭谨慎的，这就是把“有功”改成“恭”的一个理由。其次本章连续出现四句短语，其它三句都只有五个字，唯独本句是六个字，从四句五言经文来看，也不同格，只有删除“有”字才同格。

“岂虚言哉？”帛书《老子》甲本残缺不全，是“语哉”，乙本是“几语哉。”高明谓古代“几”与“岂”可互为假用，故将“几”勘校为“岂”，又说：“‘岂语哉’犹言‘岂只一句话’。今本增‘虚’字，作‘岂虚言哉’，如言‘岂只一句空话’。‘岂只一句话’与‘岂只一句空话’，并无差异，故‘虚’字有无不伤本义。愚以为帛书甲、乙本作‘岂语哉’为《老子》旧文，今本‘虚’字乃为后人增添。” 笔者以为不肖，“语”字若改为“疑”字，成为“岂疑哉”，意即“难道有疑问吗？”则肖。但此处也不用“疑”字，仍用世传本经文。历史上“后人”对“旧文”进行百千次的勘校，意在修正关令尹喜记录的“旧文”，可理解。勘校的目的在于正义，如果勘校的效果类似于“复结绳记事”，则无异于把人类变回去成为猴子。

本章勘字：存(全)舍(少)夺(多)以(抱)道(一)恭(有功)存(全)

 

23.【新经文】

 希研自然：飙风不终朝，暴雨不终日。孰为此耶？天地也。天地尚不持久，而况于人乎？故从事于道者亦同道，亦同德，亦同舍。是以道亦得，德亦得，舍亦得。信不足，有不信。

【原经文】

甲本：希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

乙本：希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

王弼：希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎！故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

书局：希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地也。天地尚不能久，而况于人乎。故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道也乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失也乐得之。信不足，有不信。

【辨析】

比较四种版本的经文，《帛书老子校注》甲、乙本两处用“而”字，其语法作用不明确；王弼本第二句经文开头之“故”字，语法作用也不明确。《帛书老子校注》无“同于道者，道亦乐得之”和“信不足，有不信”。此处以书局本经文作为主要参考。

“希研自然。”原是“希言自然。”河上公注：“‘希言’者是爱言也。”蒋锡昌则说：“‘希言’与‘不言’、‘贵言’同谊（义），与‘多言’相反……‘希言自然’，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。”唐玄宗云：“希言者，忘言也。”明太祖说：“此云小人之仿行道者如是，且政事方施于心，早望称颂，故谓希言……正其谊不谋其利，明其道不计其功，所以自然。”如果把“爱言”解释为“喜欢说活”、“多说话”，则河上公与蒋锡昌的观点不同；只有把“爱（舍不得，吝惜）言”解释为“舍不得说话”，河上公与蒋锡昌的观点才能一致。但不论“多说”或“少说”，都与下文的风雨毫不相干。两位皇帝的注释，同样与下文之风雨毫不相干。此处与第五章原经文末尾“多研宿穹”一样，是由“多言数穷”勘校过来的。这两章都是从大自然的现象中抽象出一些带规律性的东西来，研究天空而“悟入守空”，研究风雨而断定任一事态不可永恒。“言”与“研”二字同音同调，故假字“言”改为本义字“研”。

“飙风不终朝。”原是“飘风不终朝。”《说文解字》：“飙，扶摇风也。”译文：“飙，暴风。”又“飘，回风也。”译文：“飘，回旋的风。”回旋的风可强可弱，特别强的旋风称为“龙卷风”，较少发生。显然，“飙”、“飘”二字本义有所差别，此处选用“飙”代“飘”。

“暴雨不终日。”这是《帛书老子校注》的经文，王弼本与书局本是“骤雨不终日。”《古今汉语词典》：“暴，猛烈。”又“骤，急速。”从程度看，“猛烈”强于“急速”，故选用《帛书老子校注》的经文。

 “孰为此耶？天地也。天地尚不持久，而况于人乎。”其中“耶、持”原是“者、能”，《帛书老子校注》无“者’字。若要表示疑问，必须与表示疑问的词配合，此处用“者”的近韵字“耶”放在句末表示疑问，恰好。又“不能久”的意思是“不能持久”，重在“持”字，这里用“不持久”更恰当。

“故从事于道者亦同道，亦同德，亦同舍。是以道亦得，德亦得，舍亦得。”世传本原是“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”《帛书老子校注》则为“故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”不论世传本或《帛书老子校注》，将道、德、失三者分开、独立、并列都是不恰当的。因失(舍，或奉献)而表现出有德，此德为道之德，即道之品格。行道才会积德，德表现为奉献（舍，失）。而“道者同于道，德者同于德，失者同于失”是三者分开、独立、并列。现在改为“亦同道，亦同德，也同舍”，这是对从事于道者的三位一体的要求，而不分为“道者、德者、失者”，正如老子说的“此三者不可致诘，故混而为一”。另方面，《帛书老子校注》“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”这里“道亦德之”和“道亦失之”作何理解？“道”是客观存在的东西，它本身有自己的德，这种德是天然存在的，无为而自显，不需要外界赋与或按外界的要求而去积德，而“道亦德之”的提法只能理解为“道也就有德了。”另一句“道亦失之”是因为“（舍）”造成的，因为“同于失（舍）”，居然连大道也抛弃了！这太荒唐。对于世传本，“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”有人将其译成：“同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。”道、德、失是关系本源（或法则）、品格、行为（损有余而补不足）方面的，按古人观点属于阳；人作为一个生命实体，属于阴。阴无阳则是失神，人无道德则如行尸走兽。道及道之德是客观存在的，道生化万物，德涵养万物，万物恃之以生而道从不推辞。“万物恃之”与“万物负阴而葆阳”，是指众生万物必须依靠、保持按照客观的自然法则存在、变化、发展，万物都需要“道”。可是在上述译文中把这个关系颠倒了，是道、德、失三者“乐于得到他”。正因为存在诸如此类的逻辑混乱，笔者在这里仍然只提“从事于道者”，由于先能“同道，同德，同舍”，终于达致“道亦得，德亦得，舍亦得”，也即是“得道，有德，得民心(因为舍，即奉献于民之故)”。对整段经文简化处理后，翻译上也可以简化为：因能同志而得天下。

“信不足，有不信。”《帛书老子校注》无此二句经文，各种世传本多有此二句经文。有人认为这段经文“与上文不相应”，是“错位”，应删除。笔者认为不必删除，因为对“从事于道者，亦同道，亦同德，亦同舍。是以道亦得，德亦得，舍亦得”的观点，有全信的，有半信的，有不信的，在本章末尾指出“信不足，有不信”，可以引起“从事于道者”的思考。

本章勘字：研(言)飙(飘)耶(者)持(能)舍(失)舍(失)

 

24.【新经文】

 跂者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者不恭，自矜者不长。其在道曰：逾事赘行，物惑勿之，故有道者不取。

【原经文】

甲本：企者不立，自是者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行。物或恶之，故有裕者弗居。

乙本：企者不立，自是者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有裕者弗居。

王弼：企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

书局：跂者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

【辨析】

“跂者不立。”句首“跂”字，帛书《老子》甲本、乙本残卷经文原作“炊”字，高明勘校为“企”字，王弼本还有一些世传版本作“企”字，书局本、河上公本等多种世传版本作“跂”字，“跂”与“企”同音同义，此处从足、从肢，选用“跂”。值得指出的是，这句经文，《遂州道德经碑》和饶宗颐的《老子想尔注校笺》均作“喘者不久”，令人“莫名其妙”！

“跨者不行。”《帛书老子校注》甲、乙本无此句子，高明认为是“出自六朝人之手，取用骈体对偶之文体。”笔者以为，此句加的好，因为“跂者不立”可以比喻根基不牢靠则事业不稳固，而“跨者不行”可以比喻运作不符合自然法则就不能顺利发展，两句经文综合说明，若不能做到“根深轨正”，事业就不能成功，难怪诸多世传本都有“跨者不行”这句经文。

“自伐者不恭。”原是“自伐者无功。”“伐”字，在这里的意思是“夸耀、夸”。“自伐”就是自己夸耀自己，即在别人面前夸耀自己有本领、有功劳、有地位、有势力等。有些爱自伐的人本来可能是有功劳的，所以“自伐者”不一定“无功”。但是有“自伐”这种表现的人，别人常常给予一种评价：此人不谦虚恭谨。“恭”与“功”同音同调，这里把“功”字看作是用来录记“声训”的假字，“不恭”不符合天道“谦卑”之品格。

“其在道曰：逾事赘行，物惑勿之，故有道者不取。”原是“其于（在）道（也），（曰）余食赘行，物或恶之，故有道（裕）者不（弗）处（居）。”新经文与世传本经文比较，是把“也”字改为“曰”字；与《帛书老子校注》比较，标点位置不同。这段经文，是对本章前面八句经文内容的评析，是站在大道的法则上来评析，所以用“其在道曰”，比用“其于道也”更明白。另外，跂与跨都是一种过份的、违反自然的、超越正常的行为，宜用“逾”字表示，不宜用“余”字表示。“逾事”是“超越常规的事”，而“余食”则是“剩下的食物”。赘行，照字面意义是“无用的行为”，是对“自见、自是、自伐、自矜”的评析。“逾事赘行”的意思就是“超越常规的事情，没有用处的行为”。对“逾事赘行”，除了作“余食赘行”者外，有的世传版本也作“余食赘形”、“余食餟行”。很显然，赘、餟，行、形，各用各的。据学者称：“余食赘行”四字之原义，早已佚亡，难以确切说明。河上公注释：“赘，贪也。”而“余食赘行”释为“敛余禄食为贪行。”又唐•李约《道德真经新注》注释为：“如食之残，如形之剩肉也。”唐玄宗注：“是曰残余之食，疣赘之行。”等等。当今学者也有释为“剩饭赘瘤”的。读古今之注释，实感“难以确切说明”。因为跂、跨与食无关，“余食”应视为“声训”的假字记录，“逾事”才是本义，且与“赘行”性质同类。在最后二句中，改“或、恶”为“惑、勿”，改“处（居）”为“取”。末句经文中之“有道者”,帛书《老子》残卷经文原作“有欲者“，高明勘校为“有裕者”。《贾子道术》云：“包众容物谓之裕。”能包众容物者，符合天道的品格。《广雅 •释诂》与清•段玉裁《说文解字注》皆谓：“裕，道也。”世传本为明义而用“有道者”，此处直接用之，不拐弯抹角。但是必须指出：“裕”虽然释为“道”，但此“道”并非宇宙本源物质。

本章勘字：不(无)恭(功)其(于)曰(也)逾(余)事(食)惑(或)勿(恶)取(处)

 

25.【新经文】

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不怠，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰始，始曰元，元曰极。故道大，天大，地大，人亦大。宇宙有四大，而人居其异焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【原经文】

甲本：有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

乙本：有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

王弼：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

书局：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，始曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【辨析】

 四种版本经文之主要差别是倒数第七句经文中的“王”字，书局本作“人”字。

“周行而不怠。”世传本原作“周行而不殆。”《帛书老子校注》甲本、乙本没有“周行而不殆”。这句经文与“独立而不改”构成对偶。高明认为：“骈体偶文，乃六朝盛行文体。验之帛书足以说明，类似这种偶文，非《老子》原有，皆六朝人增入。”何谓《老子》原有？帛书《老子》残卷甲本、乙本文字并非完全相同，谁也无法证明究竟那一本的文字是《老子》原有。高明勘校、恢复后的经文，甲本、乙本也多有差异，如何“舍彼取此”以得“原有”？高明在“《帛书老子校注》序”中一开始就写道：“《老子道德经》世传今本种类很多，据元•杜道坚《道德玄经原旨》张与材《序》云：‘《道德》八十一章，注者三千余家。’”此“三千余家”之经文，哪一家是《老子》原有？实事求是地说，谁也不知道！由于老子只是口传道德经义，并未书写、雕刻《道德经》经文，对经文记录稿也未校对、定稿。而世传本之“经文”中假字、借字太多，后世人不解其意，遂作修改、增减。人的认识不同，理解有异，故修改、增减之文字也不同。可以肯定，老子口传道德经“原有”之记录稿文字有错漏，后人“增入”或“减出”是正常现象。故这里仍保存符合客观事实的“周行而不殆”。这句经文中的“怠”字，原是“殆”字，古代这两字通用，取“怠慢、停顿”的意思，本处直接用“怠”，不必通转。这句经文，意思是说先于天地而存在的那种物质，它的运化规律有一个特征，周而复始，永不停止。人类生存的地球，自转也好、公转也好，就是“周行而不怠”,地球上万事万物的存在、运动、变化也是如此。老子说先于天地而存在的那种宇宙本源物质的运动也是如此，《道德经》第二章说“有无相生”、第四十章说“反者，道之动”都是“周行而不怠”的意思。所以，不能以帛书《老子》为标准砍去这句经文，而要以老子提出的“道”作为标准来辨析，以决定取舍。

“可以为天下母。”《帛书老子校注》作“可以为天地母。”此处之“天下”与“天地”，意思是一样的，都是指宇宙之内的天体万物。因为在宇宙的演化进程中，“道”是最早存在的；接着，“道”演化而产生天体，其中有地球；再下来，在地球上形成生命物种，并进化出众生万物，及至出现人类。

“大曰始，始曰元，元曰极。”这三句经文中的“始、元、极”三个字，各种版本都是“逝、远、返（反）”。古人或现代人对“逝、远、返（反）”的注释都非常虚玄。例如蒋锡昌说：“‘逝’者，指道进行而言，即宇宙历史自然之演进也。‘远’者，谓宇宙历史演进愈久，则民智愈进，奸伪愈多，故去真也愈远也。‘反’为‘返’之假，谓圣人处此去真愈远之时，应自有为返至无为，自复杂返至简单，自巧智返至愚朴，自多欲返至寡欲，自文明返至鄙野也……四十章‘反者道之动’与此互相发明，可合观之。” 蒋锡昌的这种注释，不言自皦，是违反客观事物自然发展规律的，即是违反老子提出的“道”的法则的。本章是从“有物混成”开始的，其实，不要想得那么复杂，老子在这里是为了说明一个“大”字。这个“大”字是形容那种先于天地存在的、被命名为“道”的这种宇宙本源物质的存在已经很久远了。以中国传统宗族观念而言，一家如有三代同堂，则祖父母是最老最大的，如有四代同堂呢？则曾祖父母是最老最大的。这个“大”，意思是“老”(存在很久)，问祖寻根，找到最老的就到头了，这个“头”就是“始”，如第五十二章有“天下有始，可以为天下母。”所以，老子解释这个“大”字，是一层又一层地加以比喻说明，即：“大是说开始的，开始是说第一(元)的，第一是说到头(极)了。”这就是“大曰始、始曰元、元曰极。”最后的“极”字，听者记录时可能写成“及”字，后又误为字形相近的“反”字(“及”与“反”的小篆字形相近)，再从“反者道之动”去猜想，释为“返”。这里之所以用“极”字，可从《庄子•则阳》中“道，物之极”得到印证。从古到今，对这段经文的解释千奇百怪。现在找出本义字，意思就简单、明确了，老子只不过说“道”是天体、万物生化的始祖。“道”又是由什么生化而成的呢？在第四章中，老子诚实地说：“吾不知谁之子。”这是实事求是的。

“故道大、天大、地大、人亦大。”这句经文中的“人”字是指人类，《帛书老子校注》和王弼本作“王”字，是错误的。老子在这里谈宇宙演化，讲的是“道”、天体、地球、人类四者的生成、存在已经很久很久了，而不是讲阶级社会中统治者权位之大小、身份之高低。在人类社会初期，王者何有？可见用“王”字不当，而用“人”字是正确的，《说文解字》对“大”字的注释是：“大，天大，地大，人亦大。”由此足以证明：傅奕《道德经古本篇》、范应元《老子道德经古本集注》与书局本一样用“人”字是正确的。

“宇宙有四大，而人居其异焉。”“宇宙”二字，《帛书老子校注》用“国中”，世传本用“域中”。徐灏《段注笺》：“邦谓之国，封疆之界谓之域。”可见就“四大”中的“道”、“天”存在的时间与空间而言，远非“国中”或“域中”所能包容。参考《庄子•让王》“余立于宇宙之中”之论述，显然是把时间与空间合称为“宇宙”。《道德经》第十四章，老子论“道”的时空存在是“迎之不见其首，随之不见其后”。这种时空是先天宇宙，其至大无外,或谓“无极”。故这里用“宇宙”代替“域中”或“国中”。陈柱在《老子集训》中也用“宇宙”代换“域中”。“宇宙”与“域中”发音相近，也可能老子口传时，说话声音不甚清晰，记录者把“宇宙”听成“域中”。这句经文中的“人”字，大多世传版本皆作“王”字，如前面之辨析，应改为“人“字。而这里的“异”字，原经文是“一”字，为什么要用“异”字去代换“一”字？这要想一想老子为什么在谈论“四大”时要另加一句“而人居其异焉”来强调人类的存在？显然，人类之所以特别重要，就在于人类不同于其他物种，人类有思想，有语言，会劳动，有创造力，人类社会存在各种各样问题亟待妥善处理，等等，这些都是人类与别的物种不同之处，也即其“异”。如果仍然用“一”字，就体现不出其差异、特别之处，而且从下一句子“人法地、地法天、天法道、道法自然”来看，人类居其末尾，如果人类无特别之处，如猴子、猩猩之类，是不值得特别强调“其一”或“其异”的。

这里还要补充说明，一些世传版本将本章中的三个“人”字，前两个用“王”字，即“王亦大”、“王居其一焉”，但最后一句不用“王”字而用“人”字，成为“人法地……”这表示王者爱大而不爱法，不法道。这是与老子主张以“道”履天下的思想背离而去的。可见二千多年来不但学者、甚至帝王御校钦订《道德经》时，是经过精心算计的，这是假太上老君圣言以愚弄民众的用心所使然也。

本章勘字：怠(殆)始(逝)元(远)极(反)宇(域)宙(中)人(王)异(一)

（待续四）