《大禹谟》全篇一千一百多字，在中国思想史、政治史、哲学史、儒学史上皆影响深远。其中对中国儒学史和思想史影响最大者，莫过于其中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”这段话了，“中”“庸”二字，即首现于此。在这段话中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”被引用最多，最受儒家重视，被称为“尧舜薪传十六字心法”，又名“中华薪传十六字心法”或“尧舜十六字心传”，简称“中华心法”或“圣门心法”。
《论语》《大学》《中庸》《孟子》以及历代大儒修行与论学，无不自觉地建基于此，无不自发地渊源于此。圣门心法是儒家的核心与灵魂，故欲入《中庸》门径，需从此十六字心法开始。现分别释之：
人心惟危。
全部儒学，乃至包括儒佛道在内的整个东方传统文化，核心皆不出“心”“性”二字。这里的“东方传统文化”既指中国夏商周三代以来的诸子百家，也包括印度各家学说与宗派。作为世界四大古代文明的中国文化（黄河文明与长江文明）和古印度文化（印度河文明和恒河文明），无论其在发展过程中分化出多少个学派，也无论这些学派之间是多么的对立，但有一个共同点是它们皆坚持遵守和紧扣不放的，那就是始终围绕着“心”“性”二字而为学、而运思、而传承。
《大禹谟》里记载舜帝将“十六字心传”传授给大禹，但据说此“十六字心法”并非舜帝所独创，他也是从他的先师——尧帝那里传承受学而来。据说尧帝也非此“十六字心法”之始创者，他也是从更早的先师那里传承受学而来。何人为此“心法”之始创者？因历史太古，已无从追溯。如此而知，此“十六字心传”既是中国儒家思想之源头，也是中华文明和中华圣学（圣圣相授的心性之学）之源头。人类历史越是早期，其思想学说越是混同趋一，越向后来发展，越是分化独立。在尧舜禹三代时期，约距今四千多年前，那时政统（政治哲学与政权嬗递系统）、学统（思想文化系统）和道统（探索和践行心性系统）是混同趋一的，是难解难分的。大约自春秋战国开始，此三统才逐渐分化，趋向独立，各自传承。故知，尧、舜、禹、汤、文、武等递相授受的“十六字心法”，既属政统，也属学统与道统，可谓三统之共同心法也，三统之根本大法也。 “十六字心法”第一个字是“人”。依现代人眼光来看，“人”字甚为平常。但要知道这是四千年前，乃至五六千年前或更早的时期，于那时的先民们就已清清楚楚、明明白白地将“人”字突显出来，将“人”从万物中突显出来，将“人”从一切生物中突显出来，作为一个与它们全然不同的特类，单独地标示和突显出来，从此获得了第一个只属于人类独有的意识和认知——反省（超越）意识的诞生（或曰觉醒），自觉（自主）意识的诞生（或曰觉醒），主体（生命）意识的诞生（或曰觉醒）。这不仅是人类文明史上质的飞跃，也是宇宙演化史上质的飞跃，更是生命演化史上一次里程碑式的伟大事件！这一无比伟大的里程碑事件标志着人类从此走出生物界，超越一切生物，成为“天地之至灵”的最高贵物种，从此开始了专属于人类的文明历程，开始了专属于人类的生命觉醒历程。华夏文明能成为世界文明最重要的源头之一，成为历史上最古老且起步就高度成熟的文明，由此可知。人不与所有生物同类，不与万物同属，人只与其自己为类，称为“人类”，简称为“人”。既然如此，必有人之为人的独特之处。这“人之为人的独特之处”一直是儒家，乃至中国和印度文化传统始终紧抓不放的探索主题。虽然各家对“人之为人”的探索重点不同，途径有异，结论各殊，但有一些基本观念是相通的，皆一致认同人类具有了反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力——对主体的自觉性、自发性、自然性的强烈认同——这些能力和认同，为人类所独有，为所有生物和万物所没有。基于人类在其独有的反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力等之上产生的所有意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等，以及它们之间的组合、交叉、综合、升华、质变等，统称为“人心”，简称为“心”。
人类在经过最初对“人”的发现而产生的震惊和迷惑之后，迅速地展开了对人心之内涵的探索，在越来越清晰地了解到人类（人心）除了拥有非常强大的反省（超越）能力、自觉（自主）能力、对主体（生命）的觉知能力，以及由此延伸出来的意识、认知、情感、思考、觉醒、状态、反思、想象等能力之外，还有一些同样十分强大的力量——自私、懒惰、仇恨、烦恼、暴力、嫉妒、偏执、自恋、自大、愚昧、贪婪、软弱、堕落等等，构成了“人心”的主要成分并占压倒性的优势。人类在人生的大多数时候都是被这些被称为“负面存在”或曰“人心的阴暗面”所笼罩着和支配着。这些“人心的阴暗面”若不能被清晰地认识和有效地管控，不仅会给相伴而在的生物和万物带来极大的损害，更有可能的是人类自身也将被它们带向深渊、带向毁灭。由是，先民们悲哀地发现：“人心惟危”。
“惟”者，一贯义，终始义，总持义，核心义；“危”在古文里是一个象形字：人立在悬崖之上，随时可能丧身失命。先辈们用象形字“危”来形容人心，以示天下最可畏惧者，人心也。其可怖程度，远甚于虎狼。包括我们每个人在内，如此“惟危”的人类，是不可救药呢？还是超升有法呢？四五千年前以尧舜禹为代表的圣哲们十分肯定地说：虽然人心可怖如虎狼，但并非无药可救、无法可施，人类的希望与出路在“道心惟微”！
道心惟微。
“道”的最初之义是指道路，很快就延伸出方法、途径、法则、规矩等含义，又很快上升到指示终极存在的、形而上的本体之义。在整个中国文化里，作为最重要的词语之一的“道”字，上述诸义同时并存，具体到某句中的“道”字究竟是道路义，还是法则义，还是形而上的本体义？这需要通观其上下文来确定。
人类学家有一个共识：于人类文明之初，首出鬼神崇拜，此名之曰“原始宗教时期”。于此时期，人们信奉万物有灵，一切皆由神灵掌控。人所能做的，唯有想尽方法来取悦鬼神，以祈求鬼神降福护佑。
华夏先民虽然不可避免地经历了“原始宗教时期”，但难能可贵的是，我们在“原始宗教时期”就已经萌发了人类的第一个理性——追问世界和人的本体（终极真相或曰终极存在），其具体表现就是三代圣王（尧舜禹）递相授受的“十六字心法”。在此“心法”里，没有一点鬼神的影子，有的只是纯哲学式的对本体和终极存在的诘问，有的只是对生命究竟意义和价值的反省。由此奠定了华夏文明的人本主义特色，塑造了华夏文明以探索生命哲学和生命科学为主旨的趣向。
“道心惟微”之“道”，因与上句之“人”相对反，故知此“道”显然是指形而上的、先天的、终极的、圆满的、抽象的、意义与价值之在其自己的、生命之在其自己的本体之义。在中国文化里，最早是以“道”字来指称形而上之本体。至西周和春秋，“天”字的使用越来越频繁，“天”“道”互用，皆指本体义。自先圣孔子开始，“性”字的使用越来越频繁，以“性”来逐步取代“道”与“天”字以指称那个形而上之本体。自孟子开始，“性”“心”时常联用，但在孟子之前，特别是在尧舜禹时期，则是“道”“心”二字联用。
“道”与“心”是什么关系呢？因为此处的“道”即是孟子所言的“性”，道与心之关系，也即性与心之关系。在我的《〈大学〉广义》一书里，我对心、性二者之关系及各自之诸内涵有过集中论述，摘引如下：
包括《大学》在内的整个儒学，皆为成德之教（仁教），皆是为仁之学也。此“教”非宗教之教，乃启示、指引、教化之教也；此“学”非一般世间小学、俗学，或百技之学，实乃发明心性、圆满人格、彰显生命、成就内圣外王之学也。
儒家讲学化民，始终不离“心性”二字。儒家以“仁”立言立教，仁既包涵心（仁心），也包涵性（德性）。若欲明仁之义，需先彻知“心性”二字之所涵蕴：性者，本体义。性以自己为体，故曰“性体”。不是说除性之外还有一个东西来作为性的体，而是性包括其自身在内，即是一切万有之体。
关于此性体，各家皆有很多异名。儒家常称之为“天性”“本性”“仁性”“德性”“理性”“中道”“易体”“诚体”“寂感真几”等。道家常称之为“道”“自然”“无”“一”“无为”“无名”“玄德”“众妙之门”“太上”等。佛家于性体之异名最多，如“实际”“真如”“真理”“如来”“如来藏”“法性”“法界”“法身”“大光明藏”“佛性”“空性”“自性”“常寂光土”“大陀罗尼”“涅槃”等。 性者，真理义。性者，以理为性，故名“理性”或“性理”。（因性中俱含一切理。宋明儒学因特标“性者理也”之义，故宋明儒学又名“理学”。）因性体所含之理，至真至实，故名“真理”。此性理为形而上之理，非形而下之理。形而下之理是事物的结构之理；形而上之理为事物的所以然之理，也即存在之理，非事物的结构之理。形而下之理为物理。西方的自然科学和社会科学所求之理，皆为形而下之理。形而下者，谓之器。器者，物也。故形而下之理，谓之“物理”（此物理之“物”字，取其最广之义）。
依东方传统观念，凡与主体相对之客体，统名曰“物”。所有自然科学和社会科学所发现的真理，皆为客体事物的形质之理和结构之理。结构真理又名外延真理，因此类真理皆为从外部发现和证实。结构真理亦名相对真理，因此类真理皆建立在物与我、彼与此的相望相对之基础上。
形而上之理为性理，为事物何以如此之超越的所以然之理。此理在外，为天地万物存在的所以如是存在之理，简言之，即事物存在的存在性之理；此理在内，为生命之理，为能动之理，为主体之理。
依东方传统观念，凡与客体相对之主体，统名曰“心”。心者，主宰义、能动义、主体义、生命义、觉知义。因此，性理于外而言，曰“存在之理”；于内而言，则曰“心之理”。此主体真理、存在之理，推至极致，则超越物我，泯除能所，达至绝对之境，则名“绝对真理”。此绝对真理，佛家名之为“空理”，因其超越一切，无形无相，无声无臭，而故有此名。形而上者谓之道，因此中国儒、道、易等诸家名之为“道理”。 绝对真理因其绝对（不与客体相对而有），故不能用“发现”一词。“发现”一词依其通常含义，是指我发现你，你发现我。在自然科学和社会科学那里，可言发现了某某真理，但于超越一切的绝对真理处，则无法如此言之。绝对真理因其绝对，故此理只能待其自发自显，自动地呈现给我们。故在绝对真理这里，只能言“呈现”，不能言“发现”。如若必须使用“发现”一词，那也需对这个词作特别的解释：发而现之（自发地呈现出来）。
性者，创造义。创造复有两义：一、创造天地万物；二、创造人类社会，尤其是人类社会中的道德创造和文化创造。创造，即生生不息——生而又生，以至无穷。历代儒者论述性之创造义的语句不知凡几，此处摘引几条：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《周易·系辞上传》）“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体；四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“天（儒家时常以天喻性）只是以生为道。”（《二程语录》卷二）慧能大师的“何期自性，能生万法”亦为此意。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（老子《道德经》）道家称此创造义为“谷神”，为“玄牝”。谷神是老子拿神秘深奥的山谷来作比喻，喻示性体之创造力如山谷一般生发草木，吞吐大荒。玄者，深远难测之义；牝者，女性生殖器，即子宫之义。老子复将性体之创造力，比喻为一个无形无相、深邃玄远的子宫，可以生化一切。
佛道两家从万物的无常幻灭入手，来体悟性体的无生义；儒家从万物的生生不已、健行不息的道德创造入手，来体悟性体的自生义。尽管无生与自生是性体之两面，如硬币之两面，但因从不同面入手以立学，其结果则成系统性格差异巨大的不同学说和修证体系。自生必自觉。自觉即自明，自明即反省察识以自肯。但此自肯不是执着，不是陷于小我自我之自恋。自肯是对性体之自觉性的自然地、自发地肯认与贞定。自觉必须在无我之中方能实现性体之自觉的、超越式的、存在式的肯认与贞定。自觉必无我，无我必自觉。而不可将性体之自觉性认同为陷于小我自我之自恋。自觉即是心。心者，自觉义。性体全体为觉，故性体全体为心。当全水为波之时，也即全波为水之时。当全性为觉之时，也即全性为心之时。如是，则性体即觉体，觉体即心体，心体即性体。心性通而为一，心性合而为一，心性本一。上述性体所涵之自在性、自足性、自律性、自生性等属性，同为心体所共有。性体者，性以其自己为体，非性以其之外某物为体。心体者同然，心以自己为体也，非心以其之外某物为体。全性即觉，全觉即心。故全性即心，也即全心即性。性之觉察谓之心，性之自明谓之心，性之自省谓之心，性之自识谓之心，性之自肯谓之心，性之自生谓之心，性之无我谓之心，性之主宰谓之心，性之运动谓之心，性之自控谓之心，性之趣向谓之心，性之无限超越与无限回归谓之心。性自具三德：真、善、美。真者即心，曰“真心”；善者即心，曰“善心”；美者即心，曰“美心”。真心即心体内含一切存在之理、一切真理、一切律则法度。此即陆、王所谓的“心即理”之义。全真即心，全心即真；真外无心，心外无真。在真之时，善与美也全为真所摄，所容，所化，所统。善心即心体内含一切与生俱来的本然之德，即仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，等等，一切儒家之德行、德目、德操、德境皆为心体之本有。德行者，心体之行也。德目者，心体之节目与构成也。德操者，心体之操守也，心体之护持也。“操则存，舍则亡。”（《孟子·告子上》）存者，存此心（体）之义也；亡者，亡此心（体）之义也。德境者，心体之体段与境界也。修身、齐家、治国、平天下，小人、君子、贤达、圣人等，皆为心体之体段与境界，皆为心体之本有。全善即心，全心即善；善外无心，心外无善。在善之时，真与美也全为善所摄，所容，所化，所统。美心即心体内含一切与生俱来之大美、之至美、之完美。美者，欣赏义、愉快义、享受义、幸福义、激情义。佛家谓美为“极乐世界”——终极的或极度的快乐之境域。儒家谓美为“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。美者，心体之所涵。一切对美的感受、体悟、欣赏、享受、经历，皆为心体之本有。全美即心，全心即美；美外无心，心外无美。在美之时，真与善也全为美所摄，所容，所化，所统。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“天”在此句中为“体”义。当尽心之时，此心即是天，即是体。尽心即是尽性尽天（尽体），识心即是识性识天（识体）。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，此是“性之”；“存其心，养其性，所以事天也”，此是“反之”；“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，此为合先天与后天、合无为与有为、合心体与性体之浑圆“中道”。儒佛道等人类大的文明体系，无不是尽心尽性之教，非独儒家若此。只不过不同的文明体系，是以各自的方式来实现着各自的尽心尽性。概略而言，儒家以善（德）为道来尽心尽性——尽善心，尽德性；道家以美为道来尽心尽性；佛家以真为道来尽心尽性——破幻显真，转迷为觉。性之觉察义、自明义、自省义、自识义、自肯义、自生义、无我义等，皆可统而名之曰“性体之智慧”，简称“性智”或“智”。儒家的“仁义并行”“德智双彰”之智，即指此性智而言。宋明儒所谓的“德性之知”“致良知”之“知”，也指此“性智”而言。“知”字在古文中有二义。一者，主宰义。“知州”“知府”之知，即主宰、掌管之义。二者，觉察义、智慧义。“德性之知”“致良知”之“知”，即智慧义。古文中“知”与“智”通用。性体所涵之智慧，即为心。全智是心，全心是智。宋儒将智慧分为“见闻之知”与“德性之知”。佛家将智慧分为“世间智”与“出世间智”。基督教将智慧分为“人之智”与“上帝之智”。其出世间智、上帝之智与德性之知相似，世间智、人之智与见闻之知相似。儒家称此先天本有之智慧，为“生而知之”之智慧，此“生而知之”的“生”字，指的是与生俱来之义。但此与生俱来的智慧，对于一般人而言，并不是与生俱显的，而是处于相对隐藏状态的；对于天纵之圣的尧舜而言，在他们出生或长大后也是一直处于显存状态的，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。于一般人而言，出生或长大后，我们的这个良知、德智，是处于深浅不一的隐蔽状态的，需我们切实做一番“反之”的复性工夫，方可将此良知、德智全体朗现。东西方都承认除了人类常规的感官认知事物之外，还有一种直觉的、神奇的、无为的、先验的、本有的认知事物的智慧。佛家称此为“般若”（另有佛智、出世间智、无师智、根本智、空性智等别名），道家称此为“玄智”，儒家称此为“良知”，基督教称此为“神智”（上帝之智）。东西方所差别者，是东方以儒佛道为代表的中国与印度文化，皆肯认此先天智慧，人人具有，不异分毫；而西方基督教只承认此智慧为上帝所独有，人类没有，人类只拥有依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧。依感官而来的情识智慧和依推理、逻辑而来的知性智慧，皆为后天智慧，皆为经验智慧。故西方文化只认可人类拥有经验智慧，不承认人类拥有神智。以基督教为代表的西方文化，将人类的经验智慧与神灵的先验智慧分割开来，实是将人类与神灵分判开来。依此，则成人天相望、人神永隔之分裂格局。唯有东方文化承认我们既具有后天的经验智慧，也具有先天的本有智慧。如此则能圆满而彻底地打通先天与后天、“性之”与“反之”、先验与经验、性体与心体这两个相异的世界。
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