加载中…十八、亚当·斯密《道德情操论》
(2020-04-22 17:10:36)| 分类： 年度读书摘抄 |
第一篇
论行为的合宜性
第一章 论合宜感
第一节 同情感
第二节 论彼此同情的快感
第三节 论通过他人的情感与我们的是否相合来评论他人的情感合宜与否的方式
第四节 续前节
第五节 论可亲与可敬的美德
第二章 论各种感情合宜的程度
引言
第一节 论源自身体的感情
第二节 论源自特殊的想象偏向或习性的感情
第三节 论不和乐的感情
32.令人觉得愉快的，是这些感情的长远影响；它们的直接效果，却是对它们所针对的那个人有害。但是，任何事物让人觉得愉快或不愉快，正是取决于该事物的直接效果，而不是取决于该事物的长远影响。（p38）
33.总而言之，我们整体的风格态度，必须毫不矫揉造作地呈现出，愤怒的激情并未泯灭我们的人性；呈现出，即使我们屈服于报复的心理指令，那也不是因为我们心甘情愿，而是迫于必要，是一再受到严重的挑衅后无可奈何的结果。当愤怒受到这样的约束与克制时，它或许可以算是慷慨与高贵的感情了。（p42）
第四节 论和乐的感情
34.正如是一种分割的同情感，使刚刚讨论过的那一类感情，在大多数场合，变得这么的令人厌恶与不愉快，所以，也有另一类和它们正好相反的感情，由于会引起某种加倍的同情感，因此几乎总是令人觉得特别愉快与合宜。（p42-43）
35.因此，我们总是有最强烈的倾向对慈善的情感兴起同情感。这些情感在每一方面都使我们觉得愉快。我们体会到怀有这些情感的那个人身上的满足，也体会到这些情感投注的对象身上的满足。正如给人更多痛苦的，不是勇敢的人或许会担心的那一切可能来自于敌人的伤害，而是意识到自身是被人怨恨与愤怒的标的。所以，意识到被人所爱，自有一种满足感，对一个心思纤细与感觉敏锐的人来说，这种满足感带给他的幸福，比他或许会期待的那一切可能从被人所爱当中得到的实质利益更为重要。（p43）
第五节 论自爱的感情
36.除了前述那两类相反的情感，即和乐与不和乐的情感外，还有另外一类可以说介于它们之间的情感。它们绝不像和乐的感情有时候那么的令人觉得合宜优雅，但也绝不像不和乐的感情有时候那么的令人厌恶。悲伤与快乐，当它们的起因是我们自己个人的幸运或不幸运时，构成这第三类情感。即使极为过分，它们也绝不会像过分的愤怒那样令人不愉快，因为绝不会有相反的同情感促使我们去反对它们；而即使恰如其分，它们也绝不会像公正无私的博爱与慈善那样的令人愉快，因为绝不会有加倍的同情感促使我们去赞许它们。（p45）
37.我们通常最倾向对小快乐与大悲伤产生同情感。（p45）
38.没错，我们对悲伤的厌恶，不见得总是会阻碍我们在自身遭逢一些鸡毛蒜皮的不幸时感到悲伤，但它经常会阻碍我们同情他人的悲伤，如果这悲伤是由同样微不足道的一些原因所引起的，因为从我们的同情感产生出来的情感，总是比较不像我们原始的情感那样的不可抗拒。（p48）
第三章 论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响
第一节 虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感更为强烈，但悲伤的同情感通常远远不如主要当事人自然感觉到的悲伤那般强烈
39.“同情”（sympathy）一词最严格与最原始的意思，是指我们和他人的痛苦，而不是和他们的快乐，同感共鸣。（p50）
40.我们对痛苦的同情，虽然远远不如受苦者本人自然感觉到的那样强烈，却通常是一种比我们对愉快的同情更为强烈的感觉，虽然我们对愉快的同情，正如我马上要说明的那样，往往比较接近主要当事人原始的愉快那样的生动自然。（p51）
41.当我们希望赶走我们同情的悲伤时，我们却还时常感觉到它；而当我们希望怀有同情的喜悦时，却往往感觉不到它。（p51-52）
评述：妒忌感作祟。
42.一个在遭逢最大的不幸时还能克制住悲伤的人，似乎值得最高程度的钦佩；但是，一个在获得极大的成功而同样能够克制住喜悦的人，却似乎很少被认为值得什么赞扬。我们深知，主要当事人自然感觉到的情绪，与旁观者能够完全附和的情绪间，总是有一段距离，而这种距离在悲伤的场合，远比在喜悦的场合来得大。（p52）
评述：不过，经验的补正作用在此也就有更大的体现。
43.但是，能够为这个状态增添的幸福虽然很少，能够自这个状态减去的幸福却是很多。虽然这个状态和至高的人生幸福距离只不过是一丁点儿；它和最悲惨的深渊底部距离却是不可计量的大。因此，逆境使受苦者的心情消沉到低于自然状态的程度，必然远大于顺境能够使他的心情提升到高于自然状态的程度。所以，旁观者要完全附和他的悲伤，必定比要完全附和他的喜悦更为困难，因为在悲伤的场合，旁观者必须比在喜悦的场合，更为偏离他自身平常自然的心情。就是因为这个缘故，所以，我们对悲伤的同情，虽然时常是一种比我们对喜悦的同情更为深刻的感觉，却总是远远不如主要当事人自然感觉到的那样强烈。（p53）
44.一个在遭逢许多琐碎的霉运时仍能维持心情开朗的人，他的品行可以算是优雅宜人的了。但是，一个在遭逢最可怕的不幸时仍能维持同样态度的人，看起来就有点超凡入圣。（p55）
评述：克制，在不幸面前更显其力量。
45.过度的悲伤，无论从哪一方面来看，都绝不会令人愉快，除非这悲伤的成分，来自于我们为他人感觉到的比较多，而来自于我们为自己感觉到的比较少。（p57）
第二节 论雄心壮志的根源以及地位差别
46.地位差别，以及社会秩序，就是建立在人类倾向同情与附和有钱有势者的所有感情这个基础上。（p61）
评述：亚当·斯密将虚荣心和荣誉感与之联系起来，若按照卢梭的说法，这是私有制所带来的后果之一。
47.人类的美德可以胜过痛苦、贫穷、危险与死亡，而且它要藐视这些逆境，甚至也不需要使尽它的全身力气。但是，要是它的不幸遭到侮辱与嘲笑，要是它被带领着走在凯旋队伍里游街示众，要是它被竖立起来任人轻蔑地指指点点，那么，它往往便比较难以保持一贯的坚定。如果和被人轻蔑相比，所有其他外在的厄运伤害都很容易承受。（p71）
评述：在此，亚当·斯密的说法与“士可杀不可辱”有异曲同工之妙，而在前文讨论地位的问题时，他的言论又可以与另一句话联系起来：刑不上大夫。
第三节 论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断
48.历代的道德家无不抱怨：财富与显贵时常享有只应属于智慧与美德的尊敬与钦佩；而只应针对恶行与愚蠢表示的轻蔑，却往往极不公正地留给贫穷与卑微承受。（p71）
49.真心坚定爱慕智慧与美德的，主要是一些贤明有德的人，他们非常优秀，不过，为数恐怕不是很多。绝大多数的人是财富与显贵地位的爱慕者，而且，也许更为古怪的是，大部分还往往是没有私心的爱慕者与崇拜者。（p72）
评述：“没有私心”，应当作何理解？
第二篇 论功劳与过失，即论奖赏与惩罚的对象
第一章 论功过感
引言
50.行为的合宜与否，或者说，行为究竟是端正得体或粗鲁下流，全在于引发行为的情感，相对于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称；而行为的功与过，或行为究竟应该得到奖赏，抑或应该受到惩罚，全在于引发行为的情感所欲产生或倾向产生的后果，性质上是有益的，抑或是有害的。（p78）
第一节 凡是看起来当受感激的对象，似乎都该奖赏；同样的，凡是看起来当受怨恨的对象，似乎都该受惩罚
51.所以，对我们来说，某一行为必定显得该受奖赏，如果它看起来是适当且被认可的感激对象；同样的，某一行为必定显得该受惩罚，如果它看起来是适当且被认可的怨恨对象。（p79）
52.所以，感激与怨恨分别是最立即直接促使我们去奖赏与惩罚的两种情感。（p81）
第二节 论当受感激与怨恨的对象
53.由于我们完全赞许报答所根据的那种感激的心情，所以，在每一方面看起来，那些报答也必然都是恰当的，而且适合它们的对象的。（p82）
54.同样的，正如当我们看到我们的某位同胞受苦时，我们会感到同情的悲伤，我们也会和他一样，对导致他受苦的原因，不管那原因是什么，产生厌恶与反感。（p83）
第三节 如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便很少会有人同情；相反，如果加害者的动机未受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情
55.首先，我要说，只要我们无法同情行为人的情感，只要左右其行为的动机似乎没有什么合宜之处，我们便比较不会附和行为的受益者心中的感激。（p84-85）
56.其次，我要说，只要行为人的行为看起来完全是受到我们彻底体谅与赞许的那些动机与情感的指使，那么，我们便不可能同情受害者心中的怨恨，不管这受害者受到多么重大的伤害。（p85）
第四节 前几节的要点重述
57.我们的内心，必须接纳行为人所遵循的原则，并且赞许所有左右其行为的情感，然后才会完全同情其行为的受惠者心中的感激，也才会和这感激合拍共鸣。（p86）
58.当我们赞许并且附和某一行为根源的情感时，我们必定自然会赞许该行为，并且会把该行为所针对的人，视为该行为的恰当对象。（p87）
59.在我们能够接纳受害者心中的怨恨以前，我们必须不赞成行为人的动机，必须觉得我们的内心完全拒绝同情其行为根源的情感。如果这情感看不出有什么不合宜之处，则无论衍生出来的行为，对这行为所针对的人是多么的有害乃至要命，该行为似乎也不该受到惩罚，或者说，不该是任何怨恨的恰当对象。（p87）
第五节 功过感的分析
60.正如我们觉得某一行为合宜，是由于我们同情“行为人”的情感和动机，所以，我们觉得某一行为有功劳或有奖赏的价值，也是由于我们同情“被行为人”心里的感激。以下，由于我将把前一种同情称为“直接的”同情，所以，为了方便区分，我会把另一种同情称为“间接的”同情。（p88）
61.由于我们的确无法完全体会受惠者心里的感激，除非我们事先赞许施惠者施惠的动机，所以，基于这个缘故，觉得某一行为值得奖赏的这种感觉，似乎是一种复合的感觉，似乎是由两种不同的情感组成的：其一是对行为人的动机直接同情的感觉，另一是对其行为的受惠者的感激间接同情的感觉。（p88）
62.由于我们的确无法赞许受害者心里的怨恨，除非我们的内心反对行为人的动机，并且拒绝同情其动机，所以，基于这个缘故，觉得某一行为有过失的这种感觉，似乎也是由两种不同的情感组成的：其一是对行为人的情感直接觉得反感，另一是对受害者心里的怨恨产生的间接同情。（p90）
第二章 论正义与仁慈
第一节 这两种美德的比较
63.出自适当的动机，并且倾向产生善果的行为，似乎是唯一当受奖赏的行为，因为只有这种行为才是人们认可的感激对象，或者说，只有这种行为才会在旁观者心中引起同情的感激。
出自不适当的动机，并且倾向造成伤害的行为，似乎是唯一当受惩罚的行为，因为只有这种行为才是人们认可的怨恨对象，或者说，只有这种行为才会在旁观者心中引起同情的怨恨。
仁慈总是自由随意的，无法强求，仅仅有欠仁慈，不致受罚，因为仅仅有欠仁慈，不至于实际做出绝对的坏事。（p94）
64.仅仅欠缺仁慈的美德，虽然也许会使我们可以合理预期的好事落空，却不会做出，也不会企图做出任何我们可能需要采取自卫的伤害。（p95）
65.换言之，我们觉得，任何人都可以极其合宜正当地，并且全人类也会赞许，使用武力强制我们遵守正义的规则，但决不会使用武力强制我们服从其他美德的告诫。（p96）
66.毫无疑问，正义的行为自有一种合宜性，因此应当得到行为合宜该得的一切赞许。但是，由于它没有带来任何绝对实际的好处，所以，它也就没有什么资格得到感激。（p98）
评述：这大概是正义原则在人类社会中被“自然化”的结果。
67.我们时常只要坐着不动、什么事也不做，便得以尽到正义所要求的一切责任。（p98）
第二节 论正义感、自责感，并论功劳感
68.虽然每个人自然都偏好他自己的幸福甚于他人的幸福，但是，任何公正的旁观者绝不可能赞许，我们以牺牲他人为代价，放纵我们自己的这种自然的偏好，譬如，只因为他人妨碍到我们的幸福，就去搅乱他的幸福，或只因为对他有用的东西对我们也同样有用或更有用，就强行从他手中拿走那东西。（p99）
69.所以，在正义的法律当中，最神圣的，或者说，被违背时要求报复与惩罚的呼声似乎最高亢的，就是保护我们邻人的生命与身体的那些法律；接着是保护他的财产与持有物的那些法律；排在最后的是保护他的所谓个人权利的那些法律，这一类法律保护他基于他人的承诺而该获得的某些利益。（p101）
70.这就是那种被恰当称为自责的感觉的性质，是所有能够进入人类胸膛的感觉中最为可怕的那一种。这种感觉的成分包括：由于感觉到过去行为不当或不端正合宜而引起的羞愧；为过去行为的后果感到的苦恼悲伤；为过去行为的受害者感到的怜悯；以及由于意识到凡是有理性的人都已被他正当地挑起了义愤而终日提心吊胆地害怕他们的惩罚。（p102）
第三节 论自然女神赋予心灵这种构造的效用
71.如果社会成员互相提供必要的帮助，是基于爱，是基于感激，是基于友谊与尊重的动机，那社会一定繁荣兴盛，而且一定快乐幸福。（p103）
72.但是，即使所提供的必要帮助不是出于这样慷慨与无私的动机，即使在个别的社会成员之间完全没有爱与情义，虽然社会将比较不幸福宜人，却不一定就会因此而分崩离析。（p103）
73.所以，对社会的存在来说，仁慈不像正义那么根本重要。没有仁慈，社会仍可存在，虽然不是存在于最舒服的状态；但是，普遍失去正义，肯定会彻底摧毁社会。（p103）
74.任何人，即使是最愚笨、最不会想的那些人，都憎恶诈欺、背信与不义，并且乐于看到它们受罚。但是，很少有什么人仔细想到正义对社会存在的必要性，不管那必要性看起来是多么的明显。（p108）
75.所以，当某一个人被伤害或被杀害时，我们所以要求对使他受害的那些罪行施予惩罚，与其说，是基于对社会整体利益的关心，不如说，是基于对那个受害者的关心。然而，必须指出的是，这种关心其中不一定含有任何程度的某些特别细腻敏锐的感觉，亦即，未必含有通常所谓的爱、尊敬与亲情等等我们为我们个别的朋友与熟人特别感到的那些感觉。这里所需要的关心，只不过是我们对每一个仅仅是我们同类的人都会有的那种一般的同情。（p108-109）
76.当个体的保全与群体的安全不能两全时，最公正的抉择莫过于保全多数的群体而舍弃单一的个体了。（p109）
评述：从这句话便可看出，斯密是政治家、经济学家，而非哲学家。不过，此句话亦有具体环境，针对的是一个在值班时睡着了的卫兵。
77.很值得注意的是，我们是这么的绝对没有想到，违背正义的行为所以应该在今生就受到惩罚，纯粹是因为若非如此，社会秩序将无法维持。（p110）
第三章 论运气如何影响人类对于行为功过的感觉
引言
78.行为根源的情感、行为本身以及行为的后果，这三个不同的项目构成行为的全部本质与情况，因此，必定是所有可能归属于行为之性质的基础。（p111）
79.所以，不管是哪一种赞扬或责难，也不管是哪一种赞许或非议，凡是能够被公正地套在任何行为上头的，最后全都必须归属于心里边的意图或情感，归属于这意图的合宜与否，以及归属于意图慈善或意图伤害。（p112）
第一节 论运气所以有这种影响的原因
80.痛苦与快乐的诸多原因，不管它们是什么，也不管它们怎样发生作用，似乎都会在所有动物身上直接引起感激与怨恨，似乎是这两种激情的对象。这两种激情可以被有生命的对象引起，也同样可以被无生命的对象引起。（p113）
81.由于感激与怨恨分别是被快乐与痛苦的原因引起的，所以，要满足感激或怨恨，就必须把快乐或痛苦回敬给造成快乐或痛苦的那些原因身上。（p114）
82.感激的心情主要渴求的目的，不仅是要让施恩者也反过来感到快乐，而且更要让他意识到他是因她过去的作为才获得这个快乐的报酬，要让他喜欢那个作为，要让他安心相信他过去大力帮助的人并非不值得他帮助。（p115）
83.同样的，怨恨心情的主要目标，与其说是要让我们的敌人也反过来感到痛苦，不如说是要让他意识到他是因他过去的作为才感到痛苦，要让他后悔那个作为，要让他觉得他所伤害的人不该受他那样对待。（p115）
84.总而言之，任何事物必须具备下面三项不同的条件，才可能成为十分适当的感激或怨恨对象。第一，它必须是感激或怨恨的原因；第二，它必须能够感觉到那些激情；第三，它不仅必须已经引起了那些激情，而且它也必须是基于某种或者被人赞许或者遭人非议的意图才引起那些激情的。就任何事物而言，有了第一项条件，才能够引起那些激情；有了第二项条件，才能够在各方面满足那些激情；至于第三项条件，它不仅是满足那些激情所必需的，而且由于它会让人感觉到一种既细腻又特别的快乐或痛苦，所以，它也同样是另外一个能够引起那些激情的原因。（p116）
85.由于行为会有怎样的后果，完全受制于运气女神的摆布，于是产生了她对人类在功过的感觉方面的影响。（p117）
第二节 论运气的这种影响的程度
86.运气的这种影响的效果，第一，是减弱我们对某些行为的功过感，这些行为虽然根源于最值得赞扬或最值得责难的意图，不过，却未能产生它们所意图的效果；第二，是增强我们对某些行为的功过感，超过那些行为所根源的动机或情感应该受到的感激或怨恨，只因为它们产生意外的快乐或痛苦。（p117）
87.对只是企图伤害我们的人，我们的怨恨很少强烈到足以支持我们对他同样施加如果他真的伤害到我们时我们想必会认为他该受的那种惩罚。（p121-122）
88.这是因为，要使我们认为表示和乐与善意的情感是正当的，任何理由似乎都很够充分；但是，要使我们体谅不和乐与恶意的情感发泄，那就非得有最充实可靠的理由不可。（p124）
89.所以，在法律上，严重的疏忽被视为几乎等于恶意的预谋。（p124）
第三节 论这种感觉出轨的终极原因
90.这世界根据结果而非意图在品评每个人是亘古以来的不平之鸣，也是培养美德的一大障碍。（p127）
91.行为所引起的后果幸运与否，不仅往往决定我们对行为审慎与否会有怎样的感觉，而且也几乎总是会激起我们的感激或怨恨，左右我们对其意图的功过判断。（p127）
92.所以，根据造物主的旨意，唯有产生实际的邪恶，或企图产生实际的邪恶从而使我们直接感到害怕的行为，才是众所公认适合接受人类惩罚与怨恨的对象。（p128）
93.一个从未有过任何重要事功的人，纵使他的言谈举止无处不是展现他有最公正、最高尚与最慷慨恢弘的情感，纵使他所以没有事功只不过是由于他没有机会效劳，他也仍然没有资格要求很高的奖赏。（p129）
评述：此处遵循“论行不论心”的原则。
第三篇 论我们品评自己情感与行为的基础，并论义务感
第一节 论自许与自责的原理
94.我们绝不可能观察到我们自己的情感与动机，也绝不可能对它们做出任何批评，除非我们仿佛离开了自己的身体，努力从某个与我们有一段距离的地方来观察它们。但是，我们不可能做到这一点，除非我们努力以他人的眼光来观察它们，或者说，除非我们努力像他人那样观察它们。因此，不管我们对它们做出什么样的批评，这批评必定总是暗中参照他人实际对它们有什么样的批评，或暗中参照他人在一定条件下对它们将会有什么样的批评，或暗中参照我们认为他人对它们应该会有什么样的批评。（p134）
95.对一个自出生便一直与社会隔绝的人来说，他的各种情感的投射对象，或者说，使他感到快乐或痛苦的那些外在的物体，会占去他的全部注意力。至于那些情感本身，那些对象所引起的各种欲望或憎恶，各种喜悦或悲伤，虽然是所有事物当中最直接贴近他的东西，却几乎绝不可能是他思考的对象。关于这些情感的念头，绝不可能使他这么感兴趣，以至于要求他费心思量。考虑他的喜悦不可能在他身上引起新喜悦，而考虑他的悲伤也不可能在他身上引起新悲伤，虽然考虑那些情感的原因也许时常会引起他的喜悦和悲伤。但是，如果把他带进人类社会，则他自己的所有情感将立即变成新情感产生的原因。（p135）
评述：这与卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所采用的方法一样，都是抽象出一个“自然人”来。
96.然而，我们所以挂念自己外表的美丑，显然只因为这美丑对他人有影响。如果我们和社会没有关联，那么，我们就完全不会在乎我们自己的外表是美或是丑。（p136）
评述：人是社会的动物。
97.和蔼可亲与值得称赞，或者说，值得敬爱与应受奖赏，是美德的主要特征；而惹人厌恶与应受惩罚，则是邪恶的主要特征。但是，所有者这些特征都直接指涉他人的感觉。（p137）
第二节 论喜欢受到赞美及喜欢值得赞美；并论害怕受到谴责及害怕应受谴责
98.好胜仿效的心理，即热切希望我们自己胜过别人的心理，根本的来源就在于我们对他人的卓越感到钦佩。但是，我们不会仅满足于我们像别人那样受到钦佩。我们至少必须相信我们自己像别人那样值得钦佩。为了获得此一满足，我们必须变成是我们自己的品行的公正旁观者。（p138）
99.别人的赞美如果不能被视为某种证明我们值得赞美的证据，那么，无论这赞美是多么真诚，它也不可能带给我们什么快乐。（p139）
100.我们喜欢想起我们已经使自己变成人类自然赞许的对象，即使实际上永远不会有人对我们表示赞许；我们厌恶想起我们已经变成人类应当谴责的对象，即使实际上我们永远不会受到谴责。（p140）
评述：一种心理预设与自我期许。
101.只有最轻浮与最肤浅的人，才会因获得他们自知完全不应受的赞美而大为欣喜。然而，甚至非常坚毅的人，在受到不该受的谴责时，往往也会感到痛心疾首。（p145）
评述：对于谴责的感觉要强过赞美，这与斯密在此前谈论的喜悦与痛苦同自然状态的距离有关。
102.必须指出的是，在所有场合，他人和我们自己的感觉与判断是否一致，对我们有多重要，要视我们对自己的感觉的合宜性，以及我们对自己的判断的正确性，有多么不确定而定。我们自己越是感到不确定，则我们与他人的感觉与判断是否一致，对我们来说，就越重要。（p149）
103.赞美与谴责，显示别人对我们的品行实际有什么样对应的感觉；值得赞美与应受谴责，则是指别人对我们的品行自然应当有什么样对应的感觉。喜爱赞美，就是渴望我们的同胞对我们产生好感。喜爱值得赞美，就是渴望使我们自己成为那些好感的适当对象。到此为止，这两种心理因素彼此相关与近似。在害怕谴责和害怕应受谴责间，也有同样的相关与近似。（p154）
104.不会有人完全满意，或甚至勉强满意他自己的所作所为避开了一切应受谴责的过失，除非他也实际避开了人们的谴责或非议。（p155）
第三节 论良心的影响与权威
105.任何人都必须在某一程度内熟悉视觉的理论，才会彻底相信，要不是他在想象中，根据事先掌握到的一点点有关那些远处物体的实际大小的知识，把它们膨胀放大了的话，在他看来，它们将会是何等的渺小。（p161-162）
106.合宜感，绝对没有要求我们完全根绝那种自然会使我们对我们最亲近的那些人的不幸感触良深的特殊感觉能力。这种感觉能力的欠缺，反而远比它的过分发达，更可能违逆合宜感。（p170）
107.然而，根据人性的构造原理，痛苦绝不可能持久，如果他熬过了一阵子的痛苦，他很快便可不费吹灰之力地恢复享受他平常的宁静。（p178）
108.对所有人类来说，不管他们的永久处境变成什么模样，他们必然迟早会适应他们的永久处境。（p178）
109.人生中的不幸与失调的主要来源，似乎是源自过度高估各种永久的处境彼此之间的差别。贪心过度高估贫穷与富裕之间的差别；野心过度高估私人职位与公共职位之间的差别；虚荣心过度高估默默无闻与声名远播之间的差别。（p179）
评价：或许要必要考察斯密所处的时代背景，他所提出的道德观念的基础。因为按照这一理论，很容易变成“安分守己是最大美德”的扭曲正义。如果在法国，于连所处的，是这样的环境吗？
110.德行最完美无瑕的人，我们自然最敬爱的人，是这样的人：他对自己原始自私的感觉，拥有最完美的克制力；他对他人原始的与同情的感觉，拥有最细腻敏锐的感受力。一个兼具所有和蔼可亲与优雅的美德，以及所有高贵可畏与可敬的美德的人，毫无疑问地，必定是我们最高的爱与赞美的自然且适当的对象。（p183）
111.我想，用不着多说，所谓反叛者或异教徒只不过是一些可怜人，一些在事态演变到一定程度的暴戾时，不幸属于力量比较弱的那一派的可怜人。（p187）
112.所以，在所有腐蚀道德情感的因素当中，党性坚强和宗教狂信向来总是显然最有影响力的因素。（p187）
第四节 论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用
113.在两种不同的场合，我们会检视自己的行为，并且努力以公正的旁观者会采取的见解来审视它：第一，是在我们即将行动时；第二，是在我们行动之后。在这两种场合，我们的见解都很容易偏袒我们自己，而且往往是在最不应当偏袒的关键时刻，最偏袒我们自己。（p189）
114.当我们即将行动时，热烈的激情很少容许我们像一个中立者那样坦率公正地考虑自己的行为。（p189）
115.因此，正如马尔布朗许神父所言，所有激情，都会证明自己是正当的，而且只要我们继续感觉到它们，它们便似乎都是合理的，似乎都是和它们的对象比例相称的。（p189）
116.我们对他人行为的持续观察，会慢慢地导致我们在自己内心里，就什么是合宜适当的，或什么是该避免的行为，形成某些概括性的规则。（p191）
评述：这便强烈地体现了人的社会性。
117.概括性的道德规则就是这样形成的。它们最终是建立在个别的实例经验上，亦即，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上。（p192）
第五节 论概括性道德规则得影响与权威，以及这些规则应当被视为神的法律
118.对那些概括性行为规则的尊重，是可以恰当称为义务感的那种感觉，是人类生活中最重要的一项原则，是大部分人类唯一能够赖以指引其自身行为的原则。（p195）
119.然而，透过训诫、教养与榜样，几乎可以在任何人的心里铭刻上对某种概括性行为规则的敬意，使他的举动在每一个场合都尚可称为端正合宜，并且使他在整个人生过程中避免犯下任何显著的过错。（p196）
120.然而，人类社会最基本的存在，靠的正是人类还相当遵守这些义务。如果对那些重要的行为规则，人类没有普遍心怀某种程度的尊敬，则人类社会将土崩瓦解、消失得无影无踪。（p197）
121.于是，宗教，即便是形式上最为粗糙简陋的那种宗教，早在人为的论证与哲学兴起以前很久，便已赋予道德规则以某种约束力量了。宗教的恐惧应当这样强迫人们服从自然的义务感，对人类的幸福来说，实在太重要了，以至于自然女神并没有放任这档事不管，任它等待与仰仗缓慢与不确定的哲学研究带来有力的支持。（p199）
122.所有概括性规则通常被称为法律，譬如，各种物体，在传递运动时所遵守的那些概括性规则，被称为运动的法律。但是，我们的那些道德能力，在赞许或谴责任何受他们审查的情感或行为时，所遵守的那些概括性规则，也许有更好的理由被冠以法律的名称。（p200）
评述：或曰“道德律”。
第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为准则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的赞许
123.我们的行为，在何种程度内应该出自我们心中的情感，或完全应该出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将取决于那情感本身，究竟是自然宜人讨喜的，抑或是丑恶讨厌的。（p208）
124.追求我们私人感兴趣的那些对象，在所有普通、琐细与寻常的场合，比较应该是出于对那些要求有这种行为的概括性规则的顾虑，而不是出于我们个人对那些对象本身怀有什么样喜爱的激情。（p210）
125.至于比较特殊与比较重要的那些私欲对象，情形则完全不同。任何人在追求这些对象时，如果没对它们本身怀着几分认真的热情，那他就会显得志气卑劣。（p210-211）
126.我们的行为，在何种程度内，应该完全出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将部分取决于那些规则本身究竟是严格与精确的，抑或是松散与不精确的。（p211）
127.正义的规则可以比作文法规则；其他的美德规则可以比作评论家对什么叫作文章的庄严优美所定下的规则。前者是准确的、精密的，以及不可避免的。后者则是松散的、模糊的，以及暧昧的。（p214）
评述：托底的网是真实的，而向上的阶梯则未免带有几分虚幻的色彩。
128.任何行为，如果没带有自我赞许的情感，那就不配被称为有品德的行为。（p217）
评述：这句话如何理解？
第四篇 论效用对赞许感的影响
第一节 论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美的广泛影响
129.效用是美的一个主要根源，这一点，每一个对美的本质有所研究的人都曾经指出过。（p220）
130.任何体系或机器，如果合适产生预定的目的，它的这种合适性，会赋予整个体系或机器某种合宜或美的性质，并且使我们一想到它便觉得愉快。这一点是如此显而易见，任何人都不会没注意到。（p220）
131.在痛苦与悲伤时，我们的想象力，似乎被限缩、囚禁在我们自身里，然而在安逸与成功时，它却会自动膨胀、扩大到我们周遭的每一件事物上。（p225）
132.同一原理，亦即，对体系的同一热衷，对秩序之美，以及对技巧与机关设计之妙的同一珍视，往往也足以使那些有助于增进公共福祉的制度或设施得人欢心。（p228）
133.然而，所有政府组织体制的价值，全在于它们是否有助于增进它们所统治的那些人民的福祉。增进人民的福祉，是它们唯一的用处与目的。（p228）
134.因此，各种政策研究，如果公正、合理又可行的话，可以说，是所有理论工作中最有用的研究了。甚至那些最拙劣、最糟糕的政策研究，也并非完全没有它们的效用。它们至少有助于激发人们的公德心与爱国情，鼓舞他们找出种种增进社会幸福的办法。（p230）
第二节 论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这种美在何等程度内可以被视为赞许该性格或行为的一个根本要素
135.对我们本身最有用的那些心性，首先当推优越的理智和理解力，我们根据这种能力，可以辨别我们一切行为的未来影响，并且预见这些影响可能导致的各种利弊得失；其次是自我克制力，这种能力使我们得以戒绝目前的欢乐或忍受目前的痛苦，以便在未来某个时候享受更大的欢乐或避免更大的痛苦。这两种心性结合起来，就是所谓审慎的美德，在一切美德当中，就以这种美德，对我们个人最为有用。（p233）
评述：其实，如果真照斯密所说，表现出来的美德要一定程度上超越“合宜”，才使人产生别样情绪。或者，至少也应该在“合宜”中稍微区分一些层次才行。
136.仁慈、公正、慷慨以及公德心，是对他人最有用的一些心性。（p235）
第五篇 论社会习惯与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响
第一节 论社会习惯与时尚对美丑概念的影响
137.当两个物体经常被我们看见出现在一起时，我们的想象力会形成一种习惯，即我们很容易从其中一个物体想到另一个物体。（p240）
评述：相邻性原则。
138.时尚不同于社会习惯，或者不如说，时尚是一种特殊的社会习惯。每个人身上穿的衣裳，不是时尚，但是，有地位或名声的那些人身上穿的，却是时尚。（p241）
139.然而，只需稍微点拨一下，便可使他们承认实际的道理正好相反，使他们确信，社会习惯与时尚对衣裳和家具的影响，并不比对建筑、诗词和音乐的影响更为绝对。（p242）
140.然而，当社会习惯已经确立了某些特殊的建筑规则以后，只要这些规则并非全然不合情理，则想要以其他一些只是同样好看的，或甚至就优雅美观而言，稍微自然优于它们的规则，去取代它们，却会显得荒唐可笑。（p243）
141.在写作、音乐或建筑等各种艺术领域中，杰出的艺术家会使以往确立的艺术模式发生重大的变化，并且引进新的时尚式样。（p244）
142.在提高一国人民的品味那样的称颂之后，评论家所能给予任何一位作家的最高礼赞，也许是指责他败坏了一国人民的品味。（p244）
143.社会习惯与风尚的影响范围，并不仅限于各种工艺作品。我们对于各种自然物体的美丑判断，也同样受到它们的影响。（p245）
144.…我承认，第一，任何东西的外在形状，如果十分反常，十分不像我们在同一类的东西中所习惯见到的那个形状，那它便几乎不可能美得使我们觉得愉快；第二，任何东西的外在形状，如果社会习惯始终不变地赞许它，如果我们已经习惯在每一个属于同一类的个体身上看到它，那它便几乎不可能丑到使我们觉得厌恶。（p248）
第二节 论社会习惯与时尚对道德情感的影响
145.我们的美丑感觉所倚赖的那些想象力因素，本质是这么的细腻与柔弱，以至于很容易被社会习惯与教育改变。但是，道德赞许与非难的情感，却是建立在最强烈与最旺盛的人性热情基础上；它们也许会稍微受到弯曲，但绝不可能完全被扭曲颠倒。（p248）
146.当社会习惯与时尚和自然的是非褒贬原则相一致时，它们会提高我们的道德情感的敏锐度，使我们更加厌恶任何接近邪恶的事物。（p249）
147.由于职业不同的人通常应该会专注于不同的事物，所以，他们自然也应该变得习惯于感受到不同的情绪。（p251）
148.不管是什么样的举止态度，只要我们习惯在某一有体面的职业中看到它，在我们的想象中，它就会变得和那个职业如此紧密地联系在一起，以致每当我们看到它们当中的某一个，便期待会遇到另一个，而一旦期待落空，就会遗憾没有看到我们预期发现的东西。（p253）
149.一个有人情味与文明优雅的民族，比较能够感受他人的情感，比较容易体谅热情洋溢与多情善感的行为，也比较容易原谅少许过分的行为。（p257）
150.大体而言，不论是哪一个民族，在其中生根的那种行事作风，通常大致可以说，就是最适合其民族处境的品行风格。（p260）
第六篇 论好品格
引言
151.无论是对哪一个人，当我们思量他的品格时，我们自然会从两个不同的方面着手：首先，思量他的品格对他本人的幸福有什么影响；第二，思量他的品格对他人的幸福有什么影响。（p264）
第一章 论个人的性格中影响其自身幸福的那一面，或论审慎
152.注意个人的健康、财富、地位与名望，这些据说是人在今生的舒适与幸福主要仰赖的对象，被认为是那个通常被称为“审慎”的美德应尽的职责。（p265）
153.因此，安全是审慎的首要目标。（p265）
154.正如他在行动上小心翼翼，所以他在言语上也含蓄保留；他绝不会贸然或没有必要地发表他对任何人、事、物的看法。（p266）
155.贤明的行为，当被导向一些比照顾个人的健康、财富、地位与名誉更伟大高贵的目的时，经常被称为，而且也很适当地被称为审慎。（p270）
156.一个邪恶卑鄙但有才干的人，时常在这世上享有比他应当得到的更多的好名声。一个邪恶卑鄙的笨蛋，却总会被认为是所有人类中那最可憎也最下贱的人。正如审慎，加上其他一些美德，是最高贵的人品，不审慎，加上其他一些恶行，便是最低劣的人品。（p272）
第二章 论个人的性格中影响他人幸福的那一面
引言
157.每个人的性格，就它能够影响他人幸福的那一面而言，必定是由于它具有伤害或施惠于他人的倾向才会产生这影响的。（p273）
第一节 论自然女神按何种顺序把哪些个人托付给我们照顾
158.所谓亲爱之情（affections），实际上无非是习惯性的同情。（p276）
159.彼此包容适应的必要或便利，经常会在心地善良的人们中间产生一种友谊，这种友谊，和生来就在同一家庭里生活的那些人中间发展出来的友谊并无二致。（p281）
160.只有品格高尚的人，才能够对彼此的品行感觉到一种完全的信赖，这种信赖使他们能够随时放心相信他们绝不可能彼此冒犯或被冒犯。恶行总是反复无常的，唯有美德是恒常有规则、守纪律的。（p283）
评述：所谓“君子之交淡如水”，大概只是因为旁人看起来缺少了因习惯而产生的同情吧，但凭借美德而相互信赖是更值得羡慕的。
161.如果为我们的同胞所爱，是我们的雄心壮志所追求的伟大目标，那么，达成此一目标的最确实可靠的办法，就是以我们的行动证明我们真心爱我们的同胞。（p284）
第二节 论自然女神按何种顺序把哪些社会团体托付给我们帮助
162.我们在其中出生，在其中受教养，并且一直在其保护下生活的国家或主权国，一般来说，是我们的行善或为恶，对于其幸福或悲惨能够有什么显著影响的社会团体中最伟大的那一个。（p287）
163.我们爱我们的国家，并非把它当作只不过是全人类社会的一部分来爱，我们是因为它本身的缘故而爱它，和任何有关全人类社会的考量完全不相干。（p289）
评述：这里或许就是民族主义与国际主义的区别所在。
164.就任何国家来说，所谓它的政体（constitution），乃取决于它内部被分成哪些不同的社会阶级与团体，以及那些阶级与团体被分配到哪些个别的权力、特权与豁免权。（p291）
评述：一个国家占统治地位的阶级决定了国体，而在此情况下所采用的制度则为政体，这是国内的定义，大约与斯密此处所说相差无几。
165.但是，在人类社会这个巨大的棋盘上，每一颗棋子都有它自己的移动原则，完全不同于立法机关或许会强迫它接受的那个原则。（p295）
第三节 论博爱
166.虽然我们的有效善行，很少可能延伸至任何比我们自己的国家更广阔的社会，但我们的善意，却没有任何的限制，可以包含整个无限的宇宙。（p296）
评述：或许在斯密看来，“高尚利他”更多是作为一种心态吧。
167.爱好沉思的哲学家，他的空想，无论怎样崇高，也不太可能在最轻微的现实责任方面弥补他的任何疏忽。（p299）
评述：所以，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中才会有如此说法：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。
第三章 论克己
168.最完美的知识，如果没有最完美的克己或自我克制的功夫加持，将未必使他得以言行合宜正当。（p300）
169.古代某些最好的道学家似乎认为，逼迫或怂恿我们的那些激情或热情，可以被划分成两种不同的类别：属于第一类的，是那些即使要抑制个一时片刻也需要大大努力自我克制的激情；属于第二类的，是那些若要抑制个一时片刻或甚至某一短暂的时间并不怎么样困难的激情。但是，由于那些激情几乎是在不断地引诱我们，因此，在我们的一生中，它们往往会误导我们做出一些重大的偏差行为。（p300）
170.恐惧与愤怒，以及其他某些和它们混在一起或连在一起的激情，构成第一类激情。爱好安逸、爱好享乐、爱好赞美，以及爱好其他许多自私的满足，构成第二类激情。（p300）
171.在对恐惧的克制中，总是有某种尊贵的成分，不管那克制是基于什么动机。对愤怒的克制，却不是这样。除非它完全是基于保持端庄、尊严与合宜的意识，否则就绝不会是完全讨人喜欢的。（p305）
172.我们通常可以断言，旁观者最易于同情，因此，合宜点的位置可以说比较高的那些激情，是那些让主要当事人直接觉得多少有点愉快的激情；而相反，旁观者最不易于同情，因此，合宜点的位置可以说比较低的那些激情，是那些让主要当事人直接觉得多少有点不愉快甚至痛苦的激情。（p307）
173.如果我们想要舒服地生活在这世界上，那么，保卫我们的尊严与地位，在所有场合，和保卫我们的生命或我们的财富是同样有必要的。（p309）
174.有些勇猛大胆，亦即神经有些刚强、体质有些坚硬，不管是天生的或是练成的，对所有需要奋力发挥自我克制的场合来说，无疑是进场之前的最佳准备。（p311）
175.自傲的人是诚实的，他心底相信自己比别人优秀，虽然有时候我们很难猜得到他那种信心有什么根据。（p323）
176.虚荣的人并不诚实，他心底很少知道自己具有那些他希望你认为他具有的优点。（p324）
177.那些出自虚荣心的谎言，不论怎样卑劣，也全都是我们所谓的白色谎言，而当自傲的人自贬身价虚伪下流时，他的那些谎言却全都是相反的颜色。（p327）
178.虚荣心常常只不过是企图在时候未到时僭取条件尚未具备的光荣。（p329）
179.天底下最自然的事莫过于，一个把他自己看得比他实际值得的更为尊贵的人，也会希望别人把他看得比他自认为的更为尊贵；或一个希望别人把他看得比他自认为的更为尊贵的人，也同时会把他自己看得比他实际值得的更为尊贵。（p329）
180.几乎在所有场合，宁可稍微过分自傲一点，也不要在任何方面显得过分谦虚；在自尊自重的情感方面，稍微过分一些，不管是对当事人本身或是对公正的旁观者来说，似乎比任何程度的不足较不讨厌。（p333）
评述：以我的经验而言，事实情况可能与此恰恰相反。
结论
181.对我们自身幸福的关心，把审慎的美德推荐给我们；对他人幸福的关心，把正义与慈善的美德推荐给我们。在后面这两种美德中，前一种制止我们伤害他人，后一种激励我们增进他人的幸福。在这三种美德中，第一种美德最初是由我们对自己的爱心推荐给我们的，而另外那两种美德最初则是由我们对他人的爱心推荐给我们的。（p334）
182.虽然审慎、正义与慈善的美德，在各式各样的场合，可能被两个不同的道理几乎同等有力地推荐给我们，但是自我克制或克己的美德，在大多数场合，却主要，甚至几乎完全只被一个道理推荐给我们。这个道理就是合宜感，就是对那个存在于我们的想象中的公正的旁观者的感受的顾虑与尊重。（p335）
183.对他人实际有什么感受，或应该有什么感受，或在某种情况下肯定会有什么感受的顾虑与尊重，是唯一能够在大多数场合，把所有那些叛乱暴动的激情恐吓镇压成公正的旁观者能够体谅与赞许的那种色调与性质的道理。（p335）
第七篇 论道德哲学体系
第一章 论道德情感的理论应该探讨的问题
184.每一个在这世上曾经有过任何名气的道德理论体系，最终也许都源自某一个或另一个我已在前面努力表明的人性原理。由于它们全建立在人性的原理上，所以就这一点而言，它们全有几分是正确的。但是，由于它们当中有许多是源自某一局部的、不完整的人性观点，所以它们当中有许多在某些方面是错的。（p340）
第二章 论各种说明美德之性质的学说
引言
185.因此，如果不在于情感的合宜，那么，它必定就在于审慎，或在于慈善。除了这三种情形，几乎不可能想象还会有其他任何关于美德性质的理论。我将在下面努力证明，所有其他看起来似乎和这三种都不相同的理论，怎样在本质上和这三种理论中的某一种或另一种其实是一致的。（p343）
第一节 论主张美德以合宜为本的学说
186.在柏拉图、亚里士多德以及芝诺看来，美德在于行为的合宜，或者说，在于引发行为的情感和激起这情感的对象相配。（p343）
187.在柏拉图的理论中，心灵被认为是某种宛如一个小国家或小共和国的东西，由三种不同的功能或阶级所构成。（p343）
评述：柏拉图在《理想国》中，似乎定义为智慧、勇气和节制，而在斯密这里，则是判断（智慧）和两种热情，最后归于节制，然后导致公平。或许有必要重读一遍，才知是否是斯密的误读。
188.美德，根据亚里士多德的看法，在于依据正确的理性，力行中庸的习惯。（p347）
189.根据柏拉图的看法，美德也许可以被视为一门知识，因为他认为，没有人会在一清二楚地知道什么是对的和什么是错的之后，却不根据此一对错的知识行动。他认为，热情或许会使我们做出一些和可疑且不确定的意见相反的行为，但绝不会使我们做出任何和明显确定的判断相左的行为。与他相反，亚里士多德认为，知识的说服力量不足以撼动根深蒂固的习惯，并且高尚的德性也不是源自知识，而是源自实际的行动。（p349）
190.根据斯多葛学派的创始人芝诺的看法，每一只动物都被自然女神托付给它自己照顾，并且都被自然女神赋予自爱的原理，以便它不仅会努力维持它自己的存在，而且也会努力把它的天赋中所有不同的部分保持在这些能够达到的那个最好且最完美的状态。（p349）
191.审慎、公平、坚定与节制的行为，首先是最可能保证每一种事业成功的行为；第二，即使它没获得成功，然而，这时心灵也并非毫无慰藉。有美德的人仍然可以享受他自己的内心所给予的完全赞赏；仍然可以感觉到，不管外面的事情是多么的不顺，内心里的一切都是平静、安详与调和的。他通常也可以安慰他自己，相信他拥有每一个贤明与公正的旁观者的爱与尊敬，相信后者一定会一方面钦佩他的行为合宜，一方面痛惜他的运气不佳。（p361）
192.文人们，虽然在他们死后，往往比那些和他们同一时代的伟大君主或政治家们受到更多人谈论，但他们生前通常是这么的默默无闻，这么的微不足道，以致他们的生平事迹很少被当代的历史家记录下来。后代的历史家们，为了满足大众的好奇心，而且由于没有任何确实可信的文件可以支持或反驳他们的故事，似乎往往就根据自己的想象捏造他们的故事，并且几乎总是掺杂大量不可思议的成分。（p364）
193.指导心里头那个人的判断，是所有道德学说的主要目的。（p375）
第二节 论论主张美德以审慎为本的学说
194.根据伊壁鸠鲁的看法，身体的快乐与痛苦，是我们天生喜恶的唯一终极对象。（p377）
评述：这是将个人的重视胜过对他人的重视。
195.因此，伊壁鸠鲁认为，人生最完美的状态，人生所能享受的最圆满的幸福，就在于身体的安逸，以及心灵的安详或平静。达成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目标。在他看来，一切美德之所以是可喜可贺的，并不是因为它们本身的缘故，而是因为它们有助于完成这个目标。（p379）
196.根据伊壁鸠鲁的看法，我们天生喜恶的根本对象全在于身体的苦乐，没有别的。然而，根据其他那三位哲学家的看法，还有许多其他的对象，诸如知识，诸如我们的亲属、我们的朋友和我们的国家的幸福，也是我们天生喜好的根本对象，也是我们因它们本身的缘故而喜好的最终对象。
另外，在伊壁鸠鲁看来，美德不值得因它本身的缘故而被追求，美德本身不是我们天生喜好的一个终极目标，美德所以是可喜的，不过是因为它有助于避免痛苦，以及有助于获得安逸与快乐而已。然而，根据其他那三位哲学家的意见，美德是可喜的，不仅是因为它有助于获得我们天生喜好的其他根本对象，而且更因为它本身是比我们喜好的其他一切对象更具有价值的东西。他们认为，人既然天生是个行动者，因此，他的幸福必定不仅在于他被动的感觉称他的心、如他的意，而且也在于他主动的努力本身具有合宜性。（p384）
第三节 论主张美德以慈善为本的学说
197.根据这些作者的观点，在神性当中，慈善或爱是唯一的行动原则，并主导所有其他属性的发挥与运用。（p384）
评述：此处的“这些作者”指代的是折衷派，或曰“后期的柏拉图学派”。
198.这个学说有一独特的意向，就是想要助长与支持人类心中最高贵与最和悦的情感，它不仅想要制止自爱的不公不义，而且透过将自爱描述成是那种绝无可能为那些受其影响的人带来任何荣耀的动机，它多少还想要完全打消自爱的念头。（p388）
199.虽然行为是否有利于社会福祉与秩序是决疑者常常用来判定行为对错的标准，我们却不能因此推论关心社会福祉是唯一有道德的行为动机，而只能说，和所有其他动机相比，它的重要性应该会压倒它们。（p389）
第四节 论善恶不分的学说
200.…而他也正是透过这样的诡辩，得到他最中意的那个结论，即私人的恶行是公众的利益。（p399）
第三章 论各种关于赞许之原理的学说
引言
201.因此，历来被认为是赞许之原理的，有自爱、理性与感觉等三种不同的源头。（p402）
第一节 论主张赞许之原理本于自爱的学说
202.根据霍布斯先生以及他的许多追随者的观点，人之所以被迫托庇于社会，并非因为他对于自己的同类有什么自然的爱恋，而是因为如果没有别人的帮助，他就不可能生活得很轻松或生活得很安全。（p403）
第二节 论主张赞许之原理本于理性的学说
203.任何事物，不可能因它本身的缘故而被人喜欢或憎恶，除非被直接的感觉辨别为可喜的或可恶的。因此，如果在每一个别的事例中，美德本身必然使我们觉得愉快，而恶行也同样必然使我们觉得不愉快，那么，如此这般地使我们甘心接受前者并排斥后者的，就不可能是理性，而是直接的感觉了。（p409）
第三节 论主张赞许之原理本于感觉的学说
204.当我们赞许任何品行时，我们自己所感觉到的那些情感，根据我在前面尝试建立的理论，来自于四个在某些方面彼此不同的源头。第一，我们对行为人的动机感到同情；第二，我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情；第三，我们观察到他的品行符合前述那两种同情通常遵守的概括性规则；最后，当我们把它的那些行为视为有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何涉及妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样。（p417）
第四章 论不同的作者处理道德实务规则的方式
205.语言不可能表达所有呈现在内心里的那些——如果我可以这么说——看不见的情感变化的容貌。没有别的方法标明与区分它们彼此，除了描述它们所产生的外在效果，描述它们在脸色上、在神态上、在外部的行为上导致什么样的改变，描述它们所建议的决心，以及描述它们所提示的行为。（p421）
206.但是，就像先前指出的，我们没有任何精密的规则可以确定，基于尊重那些美德的动机，我们该有什么外在的行为，从而我们也就不可能确定，那些美德在什么时候会和遵守这种诺言是相违背的。（p425）
207.先天自然的性向总是相信。只有后天学到的智慧与经验才会教我们不要轻信，而且它们很少把我们教得足够不轻信。（p430）
208.因此，道德哲学的两个有用的部分是伦理学与法理学，决疑学应该被彻底摒弃。（p435）
209.每一套制定法（或成文法）体系，都可以被视为尝试迈向一套自然的法律体系（natural jurisprudence），或尝试迈向一套列举周详的正义规则体系，所获致的一个或多或少不完美的结果。（p435）
210.因此，各个制定法体系，作为人类在不同时代与国家的情感记录，固然应当享有最大的权威，但绝不能被视为是什么精确的自然的正义规则体系。（p436）
[1][英]亚当·斯密.道德情操论[M].谢宗林译.北京:中央编译出版社,2008.
喜欢
0
赠金笔