“尊德性”和“道问学”是中国传统文化中一对影响深远的概念。无论是“道问学”还是“尊德性”，从中都可以发展出一整套“治学”的理念。因此，就学风建设而言，传统学术中最要者莫过于“尊德性”和“道问学”。而历史上有关“尊德性”与“道问学”之争，也无不与其治学理念息息相关。这一对概念事关治学之根本，对它们的解读历来众说纷纭，至为繁赜，构成了中国学术史上一道独特的景观。往哲先贤对这一对概念的艰苦思考，既给我们留下了一笔巨大的精神财富，同时也使得这一对概念成为一种“历史的存在”，它们对于“现实世界”至今仍然发挥着深刻的影响。因此，厘清这一对概念的现实意义不言而喻。

　　一、“尊德性”、“道问学”

　　原始义的再理解

　　“尊德性”、“道问学”的提法源于《礼记·中庸》：

　　大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

　　郑玄的《礼记注》（以下简称“郑注”）最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”作了解释：

　　德性，谓性之至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也。

　　意思是说，“德性”的本质是“至诚”；“道”是取径、道路；“道问学”即是指人通过自身修养的途径达到“诚”的境界。何谓“诚”？《孟子·离娄上》曰；“诚者，天之道也。”《中庸》解“诚”也说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”既然是“天之道”，是“性之德”，那也就是说，“诚”是人的天赋之“德”。因此，所谓的“德性”即是指人不学而能、无须“外求”、与生俱来的“本能”和“天性”。郑注系针对“学习”而发，“尊德性”就是尊重、遵从人在“学习”过程中与生俱来的本能和天性。

　　郑注强调“德性”是人的“天性”，这一点很重要，因为郑注不仅开启了后世“德性之知”说的先河，而且提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”，这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。这里的“尊重”和“遵从”，应当理解为不仅是他人而且也是自我的应然。如果将这个原则运用到“治学”中，人不仅应尊重他人发自天性的治学选择，而且应自重出于“本能”的治学行为。“学”而求“诚”，其中蕴涵着学而求“心安”的可贵的思想芽蘖。可以说在传统儒学的认识论体系中，原本并不缺乏重视个人治学主观感受的要素。只要学者秉其“良知”（不学而知是谓“良知”）而治学，这一“行为”或者说“践履”就符合人的“德性”，不管是“学”的内容还是形式，不仅他人应当尊重，而且学者本人也应当坚守。

　　当然，郑注也存在致命的缺陷，即将“问学”的目的规定在修身践履的范围之内。郑注所谓的“问学，学诚者也”，“问学”即是问此“学”，“学”的内容也仅仅在学习为“诚”。按照传统语境的规定性，只有圣人才具备“至诚”的素养，问学而求“至诚”，也就是问学而向圣人学习、“靠拢”。而“内圣”只是“外王”的必要准备，“修、齐”归根结底是为了“治、平”，问学的目的也就在于：(1)修身养性培养善端，“问学”只是工具；(2)治国平天下，“问学”仍然只是工具。郑玄实际上并没有对于“问学”本身的独立价值加以肯定——“问学”是“第二位”的。

　　“学”不是目的而只是达到目的的手段，“学”非“自足”而为“他足”，非“第一义”而是落在“第二义”上，郑注在“学”的本体之外加上了一个“成圣”的目的论。郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释有曲解原文之嫌。

　　按照《中庸》的原文，“君子尊德性而道问学”，这个“而”字，在古汉语中本义为“须发”之“须”，引申而用作语助词或连词。

　　《说文》：“而，须也。”段玉裁注：“各本作颊毛也，象毛之形……引申假借为语词。或在发端，或在句中，或在句末，或可释为然，或可释为如，或可释为汝，或可释为能者。古音能与而同，假而为能。”

　　《辞源》：“而，连词。”其义项中有“并且”之义。《辞源》并举《左传·桓公元年》为例：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：美而艳。”

　　《辞海·语词分册》：“而，作语助，表并列关系。欧阳修《醉翁亭记》：‘泉香而酒冽。’”

　　根据以上辞书，对照《礼记·中庸》有关“尊德性”、“道问学”的用法，很显然，“尊德性”和“道问学”这两个概念在《中庸》用作并列关系。《中庸》的作者并没有在“尊德性”和“道问学”之间作孰先孰后的安排，更不存在对于“尊德性”和“道问学”作孰重孰轻的“价值定位”。换言之，按照《中庸》，“尊德性”并不先于，更不要于“道问学”。而到了郑注，“道问学”却成了附庸和工具，“尊德性”才是目的。这显然是一种“过度解释”。

　　郑玄作为历史上最权威的经学家，他明确地将“问学”与“践履”——实即“致用”、“资治”联系在一起，影响极为深远。郑玄以后，历代思想家在治学目的论的阐发上都未能摆脱郑玄的桎梏。虽然在“问学”（包括问“尊德性”的形上思辨之学和问“道问学”的考据实学）的过程中，先贤也曾经表现出某些以“学”本身为目的的“纯”学术倾向，但此种倾向不成气候，很快就被“致用”的目的论所湮没。这其中既包括具有“纯学术”治学倾向的学者摇摆、迷茫，起而检讨所发生的作用，更多的则是如汪洋大海般饱受“致用”目的论影响的学者群对于“纯学术”的剿杀与批判所造成的后果。

　　非为知识而知识，知识必须有实用（狭义的）价值，不允许“纯知识”的存在，这是中国传统文化缺乏“知性”的根本原因所在。牟宗三曾尖锐地指出，中国传统文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的”。他认为，道德理性之能够“通出去”，必须于精神主体中转出“知性主体”，这也就是“学统”的开出。但中国传统学人对于“纯知识”缺乏“知性”的兴趣，“中国文化在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学”。在中国文化系统中，“仁”的一面特别彰著，“而智一面则始终未独立地彰著出来”。余英时也指出：“在西方的对照下，中国的超越世界与现实世界不是如此泾渭分明，这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关。”牟宗三、余英时的论断在郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释中，在千余年间中国学人的学术实践中得到了印证。

　　另一方面，郑注将“道问学”的内容框定在学习为“诚”，而“诚”隶属于不学而能之“德性”，因此，郑玄意中的“道问学”就是返回人的“本性”，并没有认可“道问学”之对象是指“外在于”人的、必须通过“后天”的学习才能掌握的各种知识。

　　然而，《中庸》在提出了“尊德性”和“道问学”的同时，紧接着还有所谓“礼仪三百，威仪三千”以及“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以祟礼”，这些内容是对于“尊德性”与“道问学”内涵的具体展开。其中，“礼仪三百，威仪三千”等“繁文缛节”反映了“道问学”的具体指向，即历史上的典章制度正是“道问学”所关注的；而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容；“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求。《中庸》既然提到了“礼仪三百，威仪三千”，以及“知新、崇礼”，那么，掌握这些内容，仅靠求“诚”显然不能奏效。也就是说，还有一些“外在于”人的、必须通过“后天”学习才能够了解并掌握的“知识”。在这一点上，孔颖达的“疏”（以下简称“孔疏”）对此作了规定：

　　此一经明君子欲行圣人之道当须勤学。前经明圣人性之至诚，此经明贤人学而至诚也。君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。

　　孔疏也同样没有为“学”本身的存在价值给予全面的肯定，“勤学”只是为了“行圣人之道”。然而，孔颖达在解释以何种途径才能得“道”时提出了“勤学”的要求。他虽然未能就勤学究竟学“什么”给出一个明确的答案，但并没有排除学习“外在于”人的、后天知识的必要性。这就为后人将“学”的对象指陈为“闻见之知”打开了一条通道。例如，朱熹一派就是按照这一认识论原则来架构其治学方法论体系的。

　　孔颖达提出“道问学”应当“勤学”外在于人的后天的知识，他的解释和郑注有歧异。经学史上有“疏不破注”的原则。按照这个原则，孔疏对于郑注有所违背。但也正是因为孔疏与郑注的歧异，导致了以后历代思想家们的争论。换言之，自从郑注强调“道问学”在于学“诚”，“德性之知”说的传统便萌芽了；而孔疏则将“道问学”规定为学习“外在知识”，这又成了后世“闻见之知”说的滥觞。这两种认识论倾向后来发展成两种不同的治学风格并发生了激烈而长久的争论。这一争论，首先开启于朱熹和陆九渊的“鹅湖之辩”，并持续地影响着宋代以后直至明清间长达千余年的学术发展史。

　　根据上述郑注和孔疏对于“尊德性”和“道问学”的解释，并顾及这一对概念在学术史上的际遇，我们可作如下归纳：

　　1.“尊德性”具有双重维度或指向。首先，它是指一种关乎伦理道德的“践履性”说教，这一点郑注和孔疏均已指出。唐宋以后，这一点也基本上得到了学界的认可。而“尊德性”主求“诚”，“诚”的正当性遂使“尊德性”自然具备了一种正面的道德评判的特质与功能。其次，尊德性因涉及“德性”，以此为原点，它必须对和“德性”相关的一系列问题作出“学术性”规定。例如，陆王均主张“立其大本”，那么，何谓大本？“心”、“性”、“良知”、“良能”、“主静”、“主敬”等概念的内涵又是什么？如果说不学而知是谓良知，不学而能是谓良能，那么，良知、良能如何“涵养”？“德性”为何能不靠“外物”而自我显露？从遇见需要良知、良能呈现之事，到良知、良能当下提撕、当下践履，这一从思维到实践的全过程是怎样发生和实现的？人在主观上又应当怎样把握？等等。一旦“尊德性”讨论并试图解答这些问题，它也就由阐发践履的“形下”层面提升到了一个讨论“学术”的“形上”层面。而探讨以上“心”、“性”诸概念，必然地、内在地规定了“尊德性”之“学”的形上思辨的哲学发展方向。

　　2.按照郑注和孔疏，“道问学”也有两重维度或指向。“问学”而“求道”，且“学”非指其他，系指以圣人为标准的求“诚”，那么，“道问学”的初旨也带有强烈的实用性、践履性。然而，道问学既然主张学习后天知识，主张通过读书而“明道”，这里的“书”又特指“经”，那么，经书中包含了大量的古典用语、史实和典章制度，古今悬隔，要理解以上知识就只能以考据为津筏。因此，“道问学”的内在规定性指向考据学。

　　二、“鹅湖之辩”再分析

　　关于“鹅湖之辩”的材料虽然不多，《陆象山年谱》淳熙二年条下有简略记载，但朱熹与象山两家治学的分歧早已存在，对此学界心知肚明，否则，吕伯恭也就不会为了调和朱陆矛盾而出面组织鹅湖之会了。

　　在《大学章句》中，朱熹对于其“格物致知”的方法论有典型的表述：

　　所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至矣。

　　以上朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”“明道”的境界。“格物致知”落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考尽其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，读书是谓“格物”，“提升”出经书中之义理便是“致知”。

　　“格”尽万物始能够“致知”“明道”，朱熹走上考据实学一路可说是一种学理的必然。朱熹事事“严密理会，铢分毫析”，象山对此大不以为然。象山的路径在先立定“大本”，即以培养“内定”之功为先。针对朱熹所重之“学”，象山讥讽为“外说”而非“本有”，即所谓“萦绊于浮论虚说”，“依藉外说以为主，天之所与我者反为客”。象山并“以学术杀天下”冠朱熹，其罪朱亦可谓重矣！

　　象山要求士子读书时时不忘圣贤事业(11)，此种论调，自然是那个时代的老生常谈，但并非没有疑问：为什么读书本身不能是目的而只能是为圣贤事业而读书？从“践履”的角度，象山提出了“求涵养磨砺之方”。怎样“涵养”？如何“磨砺”？是否只能靠苦思冥索，静坐“打禅”，靠内心的独自体验，由“内”而“外”？由“外”而“内”，由求“外在”知识起脚而递进“致知”，就不是一条“求涵养磨砺”的正道吗？由于象山过分强调“内定”之功，是故他断然以“道问学”为“尊德性”的附庸；“尊德性”为“道问学”的目的。他指出：

　　既不知尊德性，焉有所谓道问学？(12)

　　有人区别象山与朱熹之学，一为“形上”，一为“形下”：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学”。象山不同意这一区分，他说：

　　足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”，此言切中晦翁之膏肓。(13)

　　以“学术”为视域，此一分别“形而上”、“形而下”极中肯綮，原无懈可击。殊不知象山之旨趣非在“学术”一边，而是在“闻道”的政治一边，故此种评价对于象山来说，实属牛头不对马嘴。然而，象山以致用、资治为指归而责难朱熹，委实错怪了朱熹。朱熹何尝不主张学以致用、资治？朱熹的“道问学”，不过是以道德践履为指归的“道问学”，所以他说：

　　某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。(14)

　　何谓“坯子”？“坯子”即底子，是基础，是根本。“道问学”所获得的种种“知识”，不过如往践履的“尊德性”这具“瓷胎”上绘图施色而已。所以，在朱熹的意识底层，“道问学”仍然不过是工具，只是朱熹所认定之修身践履的路径方法不同于象山(15)。朱熹认为，处世的践履准则只蕴涵在圣贤书中，不苦读经典不得，且只能是一种投机取巧，故云“无道问学底许多工夫，恐只是占便宜”；他批评象山为“自了之学”，并指出此种为学之结果“出门动步便有碍，做一事不得”。晦庵在“事”上用功，谓事事马虎不得，因为“事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？”由此得出结论：“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变”。所以晦庵对于象山学风的指责，根本也是落脚在践履上的。明白这一点，也就容易理解朱熹何以反唇相讥，谓象山一派的“尊德性”也不过是“纸上功夫”而已。《朱子语类》卷六十四：

　　文蔚以所与李守约答问书请教。　曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。”

　　只是“尊德性”何以不能“在纸上”作功夫？即为什么不可以将“德性”之内涵作为一门“学”来探讨，来“穷研深究”？朱熹并没有给出一个合理的解释。

　　综上所述，象山、朱熹互相指责对方治学“不致用”，这恰恰透露出两家治学目的论的相同。朱陆两家之学有歧异，这固然是一个不争的事实，但在朱陆歧异的背后，两家之“同”却更加值得注意(16)。换言之，朱陆两家在鹅湖之辩中所阐发的对于治学目的论的看法更加值得重视。可以说，朱、陆的歧异只是在“方法论”层面上，而在“目的论”层面上，两家非但不异而且全同。