欲来观世间  犹如梦中事——《红楼梦》中的禅与文字禅

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     《红楼梦》将人物的命运沉浮，比喻成一场梦幻，正如禅师开悟后，“欲来观世间，犹如梦中事”。所以虽然其直观的内容，是讲些莺莺燕燕的故事，说些富贵繁华的感慨，但不妨碍人们从其中读出大乘佛教梦幻空观的禅意来。小说以一僧一道开始，又以宝玉出家回归大荒结束，中间多次穿插寺观庵堂、悟道出家和僧道救迷的情节，甚至在涉及闺阁琐事的场景中，依旧不乏绰约灵动、机锋回互的文字禅风。

禅宗有别于普通的佛教流派，在于它的直接简洁，让人当下觉破梦迷，体会本来是佛、本无烦恼、本来涅槃的解脱风光。而文字禅与真正意义上的禅的区别，则在于文字禅不管是不是真正意义上的禅，都具有文学意味，或花巧精致、或婉转回互、或机警幽深，有独立的文字审美价值或哲理意味。简言之，“就是以文字的艺术和抽象形式表达禅的境界”，或者说，禅可以以文学审美与哲学抽象的方式“妙悟自性”。

《红楼梦》中的禅多一些？还是文字禅多一些？这个不可一概而论。不过宋明之后佛教各流派融合，文字禅大肆进入世俗领域尤其是文学作品，是不争的事实。所谓“葛藤红学有禅机”，《红楼梦》中的禅或者文字禅，真的是有无处不在、难解难分的感觉。

一、只此浮生是梦中：出家与禅悟

与大多数那个时代的文艺作品一样，《红楼梦》涉佛，首先表现在将人生的温柔富贵，当作大梦一场。其次，小说从最广泛的领域，艺术地再现了佛教在民间、丛林和文人中流行的不同信仰形态或不同的信仰层次，学者已有论述：第一类，如贾母的念米佛、王夫人抄写《金刚经》、王熙凤布施寺庙道观等，属于功利性的民间宗教信仰；第二类，如一僧一道、空空道人、出家后的甄士隐，他们在觉迷渡口一闪而过，度脱那些温柔富贵乡中沉溺的“情痴色鬼、贤愚不肖”之辈的，属于世外丛林得道高僧，代表的是实践了佛学义理的正统佛教信仰；第三类就是文人禅悦，大观园群芳诸艳和出家前的贾宝玉就属于这类，亦即高僧们要度化的“情痴色鬼、贤愚不肖”们。至于作者对佛教信仰者的态度，读者和学者们也都看出，作者同情真诚的佛教信仰，反对“出俗入俗的庸俗和虚伪”。

在这三类真真假假的佛教信仰者中，第一类人物的信仰因为太功利，所以没有禅，亦没有文字禅；第二类人物，是梦醒了的人们，参透了高深莫测的禅机，所以他们的出场时见玄虚禅机；第三类人物的宗教体验最丰富，有宝钗式的宗教学术修养，惜春式的虔诚领悟，黛玉式的偶尔神会，宝玉式的真诚参悟。这类人物中，禅虽不一定多，但文字禅丰富异常，偈语机锋常见，甚至连说话也讲究艺术，带有文字禅言简义丰、婉转多变的神采。后两类人物的语默动静，是我们主要的研究对象。

在第二类人物，是“蒲团之外不知天地间尚有何物”的高僧，他们接引宝玉式的未来高僧时的对话，具有一定的文字禅特点。如跛脚僧之接引厌倦人生的甄士隐，跏趺道士之接引失恋哀伤的柳湘莲，以及宝玉最后出家悟道的描写。

小说第一回写“甄士隐梦幻识通灵”，引出神秘的“空空道人”，将《红楼梦》的文字“抄录回来，问世传奇”，而且从此“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”。神秘而无稽的空空道人“因色悟空”之说，虽有佛教般若宗的味道，但还不算文字禅的典范，应该属于《般若波罗密多心经》里“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的翻版延伸，是教下风范。但像之后跛足道人接引甄士隐，互相唱和《好了歌》与“陋室空堂”的辞赋，则于禅风禅骨中，透出文字的魅力。是禅与文字完美的结合。

《好了歌》无佛典出处，但思想上是佛学正宗，它以通俗的语言阐述了佛教“苦空无常”的理念，从功名富贵到妻子儿孙，将人所执着不舍的一切俱用“无常”二字画出，使原本羡慕神仙僧道、时下困顿心焦的甄士隐刹那之间与佛教解脱理念相知相应，于是有了著名的那阙“陋室空堂，当年笏满床”、“到头来都是替他人作嫁衣裳”的解语。

甄士隐的解语文人气质浓，也充满了佛教高僧大德样式的切实人生体验。十二个排比句子，只说一个义理——无常：人生固然有美好和伤痛，但都会过去；因为无常，所以一切就无实在永恒的意义；既然如此，相比于那些时哭时笑的愚蒙，离欲解脱就有了明智洒脱的底蕴。之后的跛足道人“拍掌大笑”和甄士隐的一句“走罢”，也写得微妙，按照脂砚斋评点本的说法：有“悬崖撒手”的淋漓味道。我个人也认为，这是小说里摹写的最真实的一次出家相貌，比较接近真实的“梦醒时分”。

与甄士隐的梦醒觉悟相比，柳湘莲的出家则更戏剧化。因为有尤三姐自尽在前，其出家描写充满了悲剧的张力，符合阅读上的情感逻辑，但从宗教逻辑本身来说，应该是瞬间的反省，谈不到梦醒时候的解脱自在。柳湘莲于“昏昏默默”之中，看到了“耻情而觉”的尤三姐，受其警示，睁眼看时：

竟是一座破庙，旁边坐着一个跏腿道士捕虱。相连便起身稽首相问：“此系何方？仙师仙名法号？”道士笑道：“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。”柳湘莲听了，不觉凌然如寒冰侵骨，掣除那股雄剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往那里去了。

这段的描写，把柳湘莲出家的行为置于尤三姐自杀和道士接引的两重基础之上，以营造情感氛围上的真实性。但尤三姐的“耻情而觉”并没有给读者带来觉悟解脱感，只多了一份哀伤恨意。尤三姐前往“太虚幻境”，修注的也是“一干情鬼”。这哪是真如福地、解脱彼岸？分明是情天恨海、鬼影婆娑。跏腿道士的捕虱一图系出《世说新语》的“扪虱而谈”，一副名士派头。与柳湘莲的一番话，则完全是文字禅一路，大抵类似古代禅师最常问的“何处来”的问候式考察语，而现代人能理解一点的回答，还是《世说新语》里的“从来出来，到去处去”的玄虚之谈。

至于问答之间的出世功夫，则不仅仅在文字言语之中，所以对比于那些深山禅修若干年然后在只字片语之间就顿断烦恼的高僧，柳湘莲的出家显得更戏剧化。激情出家显然不符合佛教出家为“住持正法”的教义，因为它唐突而不可靠，禅意少而文气盛。贪恋红尘是人的本能，出离世间需要有坚定的宗教信念即价值观作为心理基础才有可能，瞬间的哀痛情绪是无法支撑一个人在青灯黄卷下孤灯独对一生的。所以我比较倾向于后四十回，柳湘莲还俗之说。证据就是幻灭情绪太浓厚，这就是禅者所诟病的“葛藤”，是文字禅的后遗症，高僧大德大力挞伐、文人读者乐此不疲的所在。以前面甄士隐出家描写的地道本色推测，曹公应该对柳湘莲还有后续的安排。

宝玉出家在程高本的最后一回，是《红楼梦》三段出家描写中最直白的，幽隐机警的禅味少，家破人亡悲情难抑的成分多。船头雪影中，贾宝玉的“大红猩猩毡的斗篷”出现，最后为一僧一道夹持而走，所作歌词“我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒”，是绝望的虚无感伤，与彻悟色空、回归解脱相去甚远。因为情感是佛教要超越的东西，“纯情即堕，纯想即升”，是佛教的基本思路。

笔者的意见，同写出家，高鹗与曹雪芹对文字禅的领会与表达并不完全相同。前八十回摹写较为求真，语句警拔；后四十回则直白浅露了一些，有过度的情绪。禅宗，即使是文字禅，过于明白铺叙都是大忌，被称为“死句”，因为禅重视的是启发学人的自觉性。禅宗让学人自己“反复不断地提出了人生的意义和价值在哪里这个巨大的问题”，这种反思反问“带有深刻的哲理性和对人生的究竟价值的寻求和探索，因此它有一种不能为儒家或是道家的情感所代替的特殊力量”。

后世的文字禅越来越丰富，而回答也就五花八门，唯独不正面直说，称之为“绕路说禅”。如黄龙慧南的“三关”第一关，就是“上座生源在什么处”。因为不仅仅问来处，要问的是真如佛性的智慧之根在哪里，所以后面接着就是“我手何似佛手”、“我脚何似驴脚”的问答，而明白者，可以直达“觉迷渡口”，跟随诸佛菩萨而去，一如小说中的甄士隐、柳湘莲和贾宝玉。

二、禅与文字禅的杂糅：大观园的文人禅悦

虽然关于贾宝玉出家一段的描写，没有完全满足禅宗爱好者的阅读期待。但对于宝玉悟道的描写，还是华詹且地道。宝玉参禅，连同大观园富有宗教文化修养的小姐们的机锋往来，形成了一道独特的风雅禅悦之景。《红楼梦》第22回写贾宝玉听曲悟禅机，是《红楼梦》涉佛之重要篇章。小说详细描写宝玉初步体会禅机的况味，写法细腻委婉而真切，一方面展示了全景式的中国宗教文化，如佛教与道教的互渗，禅宗文化在文人甚至闺阁中的流行，出世的宗教文化与世俗生活的矛盾冲突又并行不悖等，揭示了“在热爱生命与彻悟超越之间的深刻联系”。

小说第22回是众姐妹对敏感深思的贾宝玉的一次联合棒喝，缘起是生日宴会上的一出戏文。宝钗为宝玉推荐《鲁智深醉闹五台山》中的一支唱词《寄生草》：

“漫揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲剃度在莲台下。没缘法转眼分离乍。赤条条来去无牵挂。那里讨烟蓑雨笠卷单行？一任俺芒鞋破钵随缘化！”

之后黛玉与湘云闹别扭，宝玉居中调停，因过于恳切，反被二人挤兑，十分怃然。回房提笔立占一偈：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”并模仿戏文自填《寄生草》，“自己又念一遍，自觉无挂碍，中心自得，便上床睡了”。这段描写，结合了传统禅师惯用的写诗作偈的文学手段，同时又与原始佛教所讲的“苦集灭道”四圣谛相吻合。庚辰双行夹批也说：“何不趁此大家一解，齐证上乘，甘心堕落迷津哉？”这是真正的禅机当前，只因宝钗黛玉干预，宝玉当面错过。

原始佛教讲：知苦灭集，慕灭修道，是学人走向佛教涅槃解脱的路径。第一，苦是圣谛第一谛，是发出离心，求解脱道的基础。宝玉有哲人之思，所以即使是衣食无忧，也经常有对生死无常的感慨。人际的冲突使温柔富贵乡的纨绔公子十分难得地感受到了来自世俗生活的切实苦恼；第二，感受人生之苦，就难免探究烦恼的根源，即是“集”，由于对 “五蕴”之我及我所执着的黏染不舍。这个反省非同小可，是宗教情结的萌发和深化的标志，起源于“赤条条来去无牵挂”的激发，也得益于多年的道学修养；第三，既然知道苦之根源，则有灭苦的要求，这就是“灭谛”；第四就是灭苦的方法“道谛”，这就是放下自己所执着的人事，大梦醒来，当下脱苦，于是“自觉无挂碍”，“中心自得”，悠然睡去。至于中间的大哭，则是解脱之心与情爱习气交迫，矛盾无奈纠结所致.只因是初悟，所以没力量,但却是后来出家的伏笔。这段描写，于禅于文字都是出色逼真的。

至于之后的钗黛与宝玉的对决，其实是温情款款的劝告，文字游戏的成分多，禅悟解脱的成分少，但也各有侧重。教下讲述佛理，都是老实恳切，讲究结构清晰、义理分明的，比如宝钗之讲禅宗历史，就是教下特点，娓娓有致、条分缕析，文雅沉闷。宗下，也就是禅宗，则主张抓住重点，随机点拨，机趣和启发性是最重要的。像宝钗那样长篇大论地罗列学问，是禅的大忌，因为它忽视了心性启迪，使学人的注意力从创造与发问的情态，转移到知识领会的领域。禅宗认为这恰是学问的烦恼，学佛的窠臼，是不屑的。

比较像禅的，是林黛玉的发问，合乎禅宗避实就虚，剑锋不伤手的原则，比如：黛玉便笑道：“宝玉，我问你：至贵者是‘宝’，至坚者是‘玉’。尔有何贵？尔有何坚？”宝玉竟不能答。与黄龙语出三关，大众罔错，同出一辙。黛、钗、袭大笑。黛玉又道：“你那偈末云，‘无可云证，是立足境’，固然好了，只是据我看，还未尽善。我再续两句在后。”因念云：“无立足境，是方干净。”连同大笑，留字机锋“不说自己无见识，却将丑语怪他人”， 为宝玉偈子续尾，意在否定贾宝玉的禅悟，是请宝玉吃棒。黛玉笑道：“彼时不能答，就算输了，这会子答上了，也不为出奇。”赵州见南泉禅师问道，南泉说“拟议即乖”，禅师们也经常说“鹞子过新罗”，都是请学人不要再回忆思量，因为不能当下荐取本来，离禅已远。宝玉五体投地：“原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼。”想毕，便笑道：“谁又参禅，不过一时顽话罢了。”这个用禅宗语录的话来说，就是“宝玉服膺”，愿意留下继续参学。庚辰双行夹批说：“总写宝卿博学宏览，胜诸才人；颦儿却聪慧灵智，非学力所致——皆绝世绝伦之人也。”

这段描写，是典型的禅宗语录与闺阁闲谈的杂糅，且杂糅得天衣无缝，让读者看到闺阁中的文字禅，与之前的灯录与言情小说又不同，真能新人耳目。作者十分确切地把握了小说人物的个性修养和对禅悟理解的不同，描绘出同一环境下不同人物的精神世界以及情感世界的异同。

宝钗的谈禅，只是讲说禅宗历史，不属于禅的部分，心灵的感悟很少，但以她对《寄生草》的喜爱与理解，则看出宝钗对禅不是没有体会，只是没有沉溺而已；从黛玉对于文字禅的喜爱看来，大约很相应，所以能出口问难，颇具机锋，但因为执着于情，所以对于悬崖撒手的禅宗解脱境界，是回避的；而宝玉，虽然所知文字禅很少，却是用心感悟生活的哲人，所以他的初悟禅机，非常像一位真正的禅师。只是由于钗黛的阻拦，这次禅悟浅尝辄止。黛玉训诫宝玉“只是以后再不许谈禅了。连我们两个所知所能的，你还不知不能呢，还去参禅呢”。其实黛玉和宝钗都明白，禅本来讲究的就是来自生活的真参实证，不立文字、教外别传的。知识见解，皮相而已。所以宝钗说“这个人悟了。都是我的不是”。钗黛士大夫式的文字禅，因为缺乏出离世间的动力，是不能导向佛教所说的涅槃解脱的；而宝玉禅悟才是高僧式的参究，曹雪芹能如此内行地写出禅悦者的层次，相必也是于文字禅上用过一阵功夫的。

三、回互与机锋的借用：纯粹的文字禅

除了涉佛的成分，与佛教无关的部分，在《红楼梦》中依旧可以看到灵动文字禅的痕迹。这些内容，与禅修和顿悟无关，只是文字禅的世俗化运用。比如小小情话，就可以说得旁敲侧击、闲婉沉着，既可以把复杂的男女情感写得更含蓄动人，又能表现那个时代旧式男女的保守与无奈，反映了微妙幽微的人情与人性。

文字禅成为纯粹的写作技巧，意味着双关、反问、启发等手段的多方运用。张中行在《禅外说禅》中就引用了著名的“弱水三千，我只取一瓢饮”的典故，来说明，“把难以说明的说得准确”，这就是文字禅的智慧。试看《红楼梦》第九十一回：

黛玉：“我便问你一句话，你如何回答？”宝玉盘着腿，合着手，闭着眼，撅着嘴道：“讲来。”黛玉道：“宝姐姐和你好，你怎么样？宝姐姐不和你好，你怎么样？宝姐姐前儿和你好，如今不和你好，你怎么样？今儿和你好，后来不和你好，你怎么样？你和他好，他偏不和你好，你怎么样？你不和他好，他偏要和你好，你怎么样？”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”黛玉道：“瓢之漂水，奈何？”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”宝玉道：“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道：“禅门第一戒是不打诳语。”宝玉道：“有如三宝。”

这段话，黛玉问得罗嗦，宝玉答得简要。黛玉谈感情这么罗嗦与之前不同；而宝玉的回答颇有些老僧气派，诚如张中行先生的评价：“话扑朔迷离，像是句句有言外之意，觉得有意思。甚至觉得巧，因为化显为隐，使难说的变为可以说。”

这就是文字禅的表达技巧。机锋转化、妙语峰回、腾挪自在，当事人或诗或偈，在旁敲侧击的问答中，语脉无处可寻，但蕴意又准确而丰富、平实而恳切。在不重理论文字、追求真实感受这方面，禅与宝黛之恋确实有些关联，在不得不问、不能不说，而又不能正面直说以免落入理论的窠臼、不能体现真实这方面，禅与情感的表达更是相通。这是借用了文字禅的方式，但却完全放弃了离欲解脱之禅的文字艺术。“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪”本是禅师表达自己一心向佛的坚定道心的，这里被借来比喻爱心坚贞；回想起禅师拿艳诗说禅，也算是礼尚往来了。

回头看这种百转千回、旁敲侧击的绮语情话，在《红楼梦》中真的很多，被称为“雅谑”。如“宝玉悟禅机”宝钗点戏，宝玉欣喜，黛玉吃醋，说“还没唱《山门》，你倒《妆疯》了”，就很机敏，有禅师石火电光的妙处。甚至人物的塑造，情节的设置，也无不讲究照用，使“文有宾主”。如“以《芙蓉诔》为主，以《姽婳词》为宾，以宝玉古歌为主，以贾兰、贾环为宾。”另有主中主、宾中宾的说法，就是参用禅师的料简、照用等材料。

宾主、回互、体相用的参照之说，来自于禅宗，在某种程度上也是《红楼梦》的语言特点：不轻易褒贬，而能微言大义，需要人细细阅读，前后联系，慢慢思量，才能确定曹公的真实意图；但又好像因为重重无尽的对比、回环、反问和试探，文意更加丰富了，如华严楼阁，重重无尽。这是文字禅的又一重妙用，也体现了佛教乃至整个中国传统文化重含蓄典雅、主般若平衡的美学追求。（此文原载于《红楼梦学刊》2015年第4期）