章太炎《齐物论释》定本论要

王攸欣

 

摘要：章太炎《齐物论释》定本是其最重要的学术成就之一，因涉猎甚广，用词典雅，文义艰深，后人难以读通，因此成为衡量今人学术水准的重要标杆。本文在为全文重新标点的基础上，作出较为全面扼要的论述。《齐物论释》定本以佛解庄，既有甚为通达深湛之说，又有引申附会之处。本文在对《庄子》哲学有整体新解的眼光下，再对《齐物论释》逐章分问题述其要点，析其理路，抉其根源，论其得失。诸如以平等释齐物问题，本体论、认识论、成心、是非、相对性、言指、言义、梦觉、物化等问题，均作出了扼要解读和论述，使《齐物论释》哲理内蕴重见天日，也显示了中国近代学术的深度。

关键词：庄子    章太炎    《齐物论释》  道通为一   万法唯识

 

章太炎先生洵为大师。从中国现代学术专业分工发展的角度来说，他在多个学科的具体论断和总体成就或许已被超越，某些思想观念和论述方式也许不无可议，但他对中国传统文化涉猎之广泛全面，理解之精深高妙，思维之繁复深入，尤其于经籍典章制度、历史文学人物、文字音韵训诂，因其熏习涵泳之功，而与生存方式融化为一体的特殊生存境界，后人恐难企及。而他以其独特的基因遗传、个人气质和对中国文化传统之某些支脉的特殊领悟相融合，衍生出特立独行、抗衡权势之精神，尤让人景仰、怀念。

章太炎1910年撰《齐物论释》，中称“世无达者，乃令随珠夜光，永埋尘翳，故伯牙寄弦于钟生，斯人发叹于惠墓，信乎臣之质死，旷二千年而不一悟也，悲夫！”[1] 自谓庄子以后二千余年，无人能解《齐物论》，暗示惟自己方为庄生知音。其自序也说自己当仁不让，兼采儒墨诸子、佛学二乘，综覈诸篇，执取大象：“《齐物》文旨，华妙难知，魏晋以下，解者日众，既少综覈之用，乃多象似之辞。……虽无昔人之睿，依于当仁，润色微文，亦何多让，执此大象，遂以胪言。儒墨者流，既有商榷，大小二乘，犹多取携”[2]。不一二年，又作《齐物论释》定本，于《齐物论释》有所补充扩展，为其庄子研究之最高成就。其《自述学术次第》云：“若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣”[3]。乌目山僧黄宗仰为初本作后序，评价极高，以《齐物论释》与《华严经》相提并论，认为：“今太炎之书见世，将为两千年来儒墨九流破封执之扃，引未来之的，新震旦众生知见必有一变以至道者”[4]。

《齐物论释》其实并非仅释《齐物论》，而是以《齐物论》文本为主要依据，通观《庄子》全书，对《庄子》涉及到的一些主要哲学问题，均予通释发挥评述。在阐释中，多用佛理，兼及儒、墨、名、法诸家和西方哲学，可以说大体是以佛解庄。《齐物论释》征引繁富，仅佛教经论，就明引《瑜伽师地论》、《大乘入愣伽经》、《摄大乘论》、《大乘起信论》等十多种[5]，还暗引《华严经明法品内立三宝章》、《大乘法苑义林章》、《净土生无生论》等。因其文辞典雅，文致高深，后来者不易读通。即使太炎高足王仲荦，为《章太炎全集》中《齐物论释》、《齐物论释定本》断句标点，也颇多破句[6]。海内外名家引述、编纂这两种著作时，也多承袭了全集断句之失。虽有论文涉及《齐物论释》或一问题，如“齐物论”之解题等，但关于《齐物论释》的全面研究甚少[7]。本文试论其要。

《齐物论》，笔者重新命名为《道通为一》，标记为《道通为一·齐物论》[8]。全篇3600多字，太炎据旧义分七章，第一章达2000余字，其中又分节，第三、六、七章均在80字以内。笔者为便于论述，分别以（一）南郭隐机（二）道未始有封（三）尧问于舜（四）啮缺问王倪（五）瞿鹊问长梧（六）罔两问景（七）庄周梦蝶标示各章。《齐物论释》有释篇题部分，对于七章之疏释则每章集中于一个或几个哲学问题。本文逐章分问题述其要点，析其理路，抉其根源，论其得失。因太炎所论甚繁复，本文难以逐一全部论述，只能选取一些有哲学或学术意味的论题。

 

一、释篇题诸问题

 

章太炎对于“齐物论”篇题的阐释，主要涉及以下问题。首先，以佛学“平等”观阐释“齐物”，这既是《齐物论释》之主旨，也是太炎解庄最突出的新见；其次，以佛学排遣名相分别与自性假立、唯识所现之认识论阐释庄子；最后，以“内圣外王”显庄子之舍局就通、规摹闳远，以文野平等之辨概括、突显“尧问于舜”章寓意。

章太炎处西方文化强势之历史语境，亟需论证中华文化与民族生存之价值，他以其接受并过滤的近代西方观念，重新审视社会、伦理、哲学问题，又以其深有体悟的唯识、华严诸宗，解释《齐物论》篇题，提出“齐物”即平等之说：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合‘齐物’之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。其文既破名家之执，而即泯灭人、法，兼空见、相，如是乃得荡然无阂。若情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畦已分，乃奚齐之有哉。”[9] 此说新颖，只是着重点与庄子文本相去较远。齐物即平等说提出后，颇有影响，冯友兰《中国哲学史》（1934）也以“平等”概括《齐物论》要旨。陈鼓应明确表达“齐物，即主张万物的平等。庄子从物性平等的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵观照万物，了解各物都有其独特的意义内容”。[10] 他在《庄子今注今译》的《齐物论》解题中也说“齐物论，包括齐-物论（即人物之论平等观）与齐物-论（即申论万物平等观）”。[11] 另外如曹慕樊等也以平等解说齐物。[12] “平等”一词，汉译佛经中早已出现，但汉魏直至明清，似从无直接以“平等”说“齐物”者，成玄英《庄子疏》曾以平等称述“大道”、“生死”、“物我”等。[13] “平等”在佛教经论中指万法唯识，真如体性无异。近代以来，又以“平等”译西方人权宣言中的equality ( 法语égalité)，涵义虽有差异，但已经与原有平等义融合为一体，太炎用来解释“齐物”之平等，虽仍然似乎从佛经中来，实则亦深受西方文化观念潜移默化[14]。从庄子《道通为一·齐物论》中，虽然可以勉强引申出万物“平等”之意，但庄子本义却主要并非着意于万物之平等，而是着意于“道通为一”，着意于个体能够超越自身的局限，整体通观世界，从而看到“无物不然，无物不可”，即万物均有存在的合理性。“齐物论”并不是庄子自己所取的标题，太炎因受标题引导，加上特殊的历史语境，就致力于以庄子来论证一种新的价值观、文化观了。这既是他的创见和价值所在，也是《齐物论释》思想整体偏离庄子文本的关键。

佛教和庄子的认识论确实具有某种程度的相似性，关键在于庄子与佛学都试图以超越个体的眼光来看待世界，或则由超越个体而达到整体观、融入整体，或则由超越个体而体悟缘起性空，均消解个人主体，从而尽量降低以致消除个人欲望，缓解社会生存资源的匮乏状态和人与人之间的争竞。庄、佛都试图通过破除语言、形象所带来的对于不同认识主体和不同认识对象的分别，达到这一目的。也都充分意识到认识、语言的多维性、不确定性和非本真性。因此，他们所追求和达到的最高认识境界同时也是生存境界即“体道”与“涅槃”也具有相似性。但佛教因丛林修行弘法之特殊需要，发展出繁复的认识、思辨、言说方式，如太炎所引《瑜伽师地论》对“四种寻思”及相应的四种所引如实智的细密分析。所谓四种寻思，指名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。意谓了悟到这四种认识的真实状态就是并无四种认识之外的真实存在实体。如名寻思，意谓认识到一切名言，都只是名言，名言之能指，唯识所现，名言之所指并非真实存在的实体。能够具有这种认识的智慧，即是由寻思引发的能够了悟真实存在状态的智慧，称为如实智。如由名寻思引发的智慧，称为名寻思所引如实智。太炎以佛教的“于名唯见名”的“名寻思”，与庄子“夫言非吹也，言者有言，其所言特未有定也”对应；以“于事唯见事”的“事寻思”与“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，……”对应；以“自性假立寻思”与“随其成心而师之，谁独且无师乎”对应；以“差别假立寻思”与“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”对应，对庄子之认识论包括关于语言的一些观念予以阐发，认为庄子对语言和意识作出分别的论述，契合佛理，在中国典籍中最为突出：“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”[15]。这种阐发言之成理，因为佛教与庄子都发现语言、意识虚构、创造了认识对象，因此并不完全符合对象本身的这一特点，只是似乎都没有特别注意到这种虚构和创造正是主体为自身生存充分适应于对象的产物。而如此繁复细密的认识层次分析，和庄子的言说方式还是有较大差别的。其实，庄子的认识论相当简要，那就是不断超越个体的立场和视界，超越名言的限制，达到对于世界的整体直观。而且庄子也并不像佛教那样，认为事物的性质都是自性假立，他一方面肯定万物包括人都有其自然的性质，也都有其存在的合理性，另一方面要求人的认识能够超越这种个人的性质和特点，站在道的立场看待世界。所以章太炎以佛教认识论对庄子的解说一则有其合理性，能够相互参证、会通；一则有附会之嫌，佛学所论多非庄子所言。要而言之，会通之功大于过。

太炎引述《庄子·天运》“九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇”[16]，突出《庄子》颇有内圣外王之意，较勉强。外杂篇既非庄子本人之作，也并未多谈具体的“外王”之事，尽管《天下》篇是最早语及“内圣外王之道”的文献。在庄子看来，内圣即无己无为，就能“外王”。而太炎以尧问于舜章主旨为揭露“小智自私，横欲以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶”者，颇为犀利，认为文明程度高的国家、社群，不能以文明程度高低为理由，饕餮逞志，肆意猖狂，剥夺、压迫文明程度较低之群体、国家。但与庄子原意则略有出入，下涉该章时再论。

 

二、南郭隐机章之本体论问题

 

章太炎深服大乘瑜伽行派经论，认为东西古今谈玄理者，深邃细密，无过《大乘入楞伽经》、《瑜伽师地论》，于《解深密经》、《摄大乘论》、《成唯识论》等法相唯识宗经论，也研精覃思，具有心得，完全相信三界唯心，万法唯识，真如法性平等，一切万有缘起于阿赖耶识，有时他也兼采庵摩罗识之说。也就是认为现实的事物并不真实存在，唯识所现，所以如果能够了悟人我法我为自性假立，阿赖耶识为一切变现根源，则心不起灭，意识不续，时分销亡，流注相续之我自丧。太炎以这样一种唯识本体论来阐释南郭隐机章。他断定南郭子綦之“吾丧我”之“我”，即近于佛教名相所依之人我法我，“丧我”即《阿毗达摩大毗婆沙论》中所谓“意根中断，我执不行，若依真证，则双断人我法我也”[17]。庄子天籁地籁人籁之喻，即以说明为何“我”可以自丧。天籁中之“吹万”，是比喻佛典中的第八识心体即藏识即阿罗耶识（阿赖耶识），而此心体在《全德忘形·德充符》中即“灵府”，在《庚桑楚》中即“灵台”，因为藏识也为阿陀那识，意译为“持识”。他还以《摄大乘论》、《解深密经》、《大乘入楞伽经》等经论与庄子各篇印证。太炎对《道通为一·齐物论》和《知北游》等篇目的有些章句的解释颇有创意，也很有道理，能够使人更深入地理解庄子，尽管未必是庄子本意。如对“物物者与物无际”一节和“魂交”、“形开”，“与接为构”的解释等。他把“物”解为相分，“物物者”解为见分，“物物者与物无际”，则是相分见分，相即不离，故没有界限，浑然一体。不过总体上说，他主要是阐发佛教教义，而背离了庄子之朴素实在论的本体论。庄子天籁之喻所要阐述的是一切存在都是自然而然的，而且此节着重喻指的是自然之整体与万物之个体的关系问题，并非太炎所谓唯识本体的问题，尽管在这种自然整体与万物个体的关系上，相比于藏识与万物变现的关系也确有某种相似处。至于“大知闲闲，小知间间”一节，太炎仍作本体论论述，看作意识的各种状态，证成名言之无自性、四大也无自性。而庄子则是陈述各种不能顺其自然的生存方式之危险。太炎之解释有可能源自成玄英之《庄子疏》，此节最后一句成疏为“推求日夜，前后难知，起心虞度，不如止息。又重推旦暮，覆察昏明，亦莫测其所由，固不知其端绪。欲明世间万法，虚妄不真，推求生死，即体皆寂”[18]。成玄英也正是引佛教教义疏解庄子的先行者之一。这里他把庄子此节主旨着落到“世间万法、虚妄不真”的唯识本体上。太炎于成疏甚熟，从各方面看，受其影响较大。

“非彼无我，非我无所取”一节，庄子之意，谓本体与现象同在，无法区分，自然即我，我即自然，无物使然，因此人应顺其自然，不要“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”。庄子从个体与自然合一，来论证个体不应违背自然之道。庄子原文是否定有所谓真宰、真君的。庄子所谓“若有真宰，而特不得其朕”，只是说似乎有真宰，但找不到有真宰的迹象。“其有真君存焉？”，应为承前反问句，也是否定有真君的[19]。而太炎则解释为“彼我二觉，互为因果，曾无先后，足知彼我皆空”，推出“必有心体，为众生所依止”之真宰，即阿赖耶识，也即阿陀那识之真我，又此真我，唯证得庵摩罗识，斯为真君，方为无我而显我。所以幻我本无而可丧，真我常遍而自存。幻我指“吾丧我”之“我”，真我则指“吾”。因为庵摩罗识本来就是如此。这样庄子之朴素实在论化为了太炎笔下的唯识论。太炎之解释去庄子之原意甚远，为上节释解佛教本体论之延续。但仅就太炎对于唯识论的理解而言，是相当准确深刻的，其思辨繁复缜密、条理秩然。

 

三、南郭隐机章之成心、是非及言、指问题

 

关于“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”一节，章太炎援引唯识论和西方哲学来进行阐释。对于“成心”这个关键概念，太炎融合二西之论，独标新说。此前说“成心”者，或以为主体之心智，如郭象；或以为一家之偏见，如成玄英；或以为天理浑然之本心，如林希逸；或以为即前文所谓“真君”，如孙嘉淦[20]。而太炎认为庄子之“成心”即藏识中种子，即所谓“原型观念”——太炎所谓“原型观念”，按后文应近于柏拉图之理念——他又认为近乎康德所谓先天形式。他提到康德先天知性形式十二范畴，但在具体分析时，用先天直观形式之时间为例。他认为唯识论中藏识本有之“世识”，即指先天时间意识。任何人都有此先天的时间形式，所以无论智、愚，均有成心。但这种理解，难以解释庄子所谓“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至”，因为康德的先天时间意识是一种纯粹的认识形式，并不存在是非，也不引发是非。此句按成玄英成见之心理解，则更通畅。从庄子之行文看，“成心”一词开头略有贬义，他是认为一切站在特定立场的认识主体，不论智愚，都有“成心”，也就是偏见，会引发是非。太炎着重于“是以无有为有。无有为有，虽神禹且不能知，吾独且奈何哉”，把“成心”看作先天的纯粹认识形式，也自有其道理。当以神禹（大禹）来谈“成心”时，庄子确无贬义。所以，对此节的岐解，应源于庄子行文前后略有参差，而又过于简略。

对于是非的解释，也与原意有出入，但太炎却把握住了庄子是非之论的根本精神，颇具卓识。太炎认为是非源于意根我识之是非种子，没有是非之种子，也就没有是非之现识。太炎引《寓言》篇“孔子行年六十而六十化”的寓言，极力阐释是非之判断随时而变。道本无常，与世变易，执守一时之见，以今非古，以古非今，都是颠倒之说。而这正是庄子之道的根本——庄子之道为贯穿古今之整体及对此整体之体悟，所谓“圣人愚芚，参万岁而一成纯”[21]——也是庄子体道、践行之高妙处，即《山木》中所谓“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为”。太炎能够领会庄子的这种“与时俱化”精神，亦可谓近乎体道了。

对于言与吹之差别，言与是非之关系，太炎的分析也相当细致入理。语词的涵义与发音即所指与能指之对应具有某种偶然性，而所指又随各人之依想取境有所不同，所以“言者有言，其所言者特未定也”。每个人都因为有“我觉”，即有主体意识，所以有是非之心，彼是之分。其实，彼是都是观待而起，其性本空，如果能够认识到这一点，自然可以消除是非之论了。太炎认为庄子所谓圣人能够无常心，以百姓心为心，照之于天，知彼是之无分，则两顺而无对。这是消解是非之心的关键。他反驳了几种不同见解，进一步论述了既定的概念，约定俗成，应该遵循这种约定，不能指鹿为马，私意变更，这就是庄子的照之于天。

庄子指马之论，文义缠绕，众说纷纭，迄无定论。这既是个认识问题，也是个语言问题。郭象、成玄英、吕惠卿等历代名家之注疏，没有弄清庄子此论之根源和针对性，因此没有理解其关键概念，离原意甚远。太炎能溯其根源，认为是庄子有意识针对公孙龙之《指物论》而发，这就抓住了根本[22]。他对庄子所用之“指”，作出“所指”、“能指”的分别，也是“相”与“见”的分别，而认为相、见同生，使他的词义解释更为清晰，再以佛理深入辨析，甚有理致，当然，也不一定符合庄子本意。如庄子“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”一句，系针对《公孙龙子》第三篇《指物论》中“物莫非指，而指非指”之论题而提出的。按太炎之说，公孙龙子此句中第一、三两个“指”为所指，即境，即认识、指称对象；第二个“指”为能指，即识，即意识中之指称符号，能指当然既能指称所指，又并非所指[23]。太炎认为庄子所说的意思则是，如果以某物之所指（如现实中存在的马这类事物）来说明能指（意识中之马符号）并非所指（马这类事物），则不如以非所指（如不同于现实存在之意识中马之形象）来说明能指（意识中的马符号）并非所指（意识中存在的马之形象），他说“庄生则云，以境喻识之非境，不若以非境喻识之非境”[24]，这样一种区分，更细致，更符合其唯识本体。应注意的是太炎对所指、能指概念的使用，直接来自佛经“能”、“所”概念，与后来中国学界以这两个词翻译索绪尔的signifiant，signifié概念，涵义并不相同，其“所指”也不像冯友兰、沈有鼎那样确定为 “共相”或“属性”，而是理解为所指之“境”即认识对象，能指也非后来所指的词音或词形，而是意识中的指称符号。对于天下一切都可以做出这样的分析，所谓“天地一指也，万物一马也”。因为天地间一切事物的所指、能指之对应关系，都具有偶然性，能指、所指之间也都不能等同。在庄子看来，公孙龙子的“物莫非指，而指非指”的命题并不是错误的，只是举例分析、说理不太恰当。当然，太炎以其《白马论》来谈庄子“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”，尽管对公孙龙的辨析驳论也很细致入微，对于解说庄子来说，就可谓蛇足了。因为此句虽也谈“马”，甚至与白马论也有一定相似性，却并非庄子针对“白马非马论”作出的命题陈述和批评，只不过是作为“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”的具体例证而已[25]。

 

四、南郭隐机章之“恶乎然？然于然”及爱成、道亏问题

 

庄子“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”一节，极具理致。章太炎也认为此节“观想精微，独步千载”，而且“《齐物》大旨，多契佛经，独此一解，字未二百，大小乘中皆所未有”，而“举世未得其解”[26]。太炎自己的解释也确实有新意，很精彩。他认为此节不仅破除了名守的拘执，也解除了“作用道理”、“证成道理”的偏滞，表明了佛家并空缘生的“法尔道理”（真理），而且认识到：一切意识，都有人执法执，庄子探其究竟，认识到一切语言的训释，都是循环互训；一切因果关系的追究，都不可能找到最终根源；一切事物，都没有最终本质。所以庄子了悟了世界存在的真相，无所执著，又以两行之卮言，显此真相。不仅如此，太炎还认为庄子体悟并表达了，世界的一切存在，都因为运动，而运动没有开始，没有最终根源，一直延续，所以此生彼灭，成、毁同时，毕竟既无生，也无灭。这也体会到了庄子之道，乃是把世界作为一个整体来看的精妙思路。只不过，太炎似乎没有意识到，庄子的这种整体观，已经把整个宇宙的演化历程，化为了一个似乎静止的整体，正《真人真知·大宗师》所谓“见独而后能无古今”。因为当庄子超越时间，把世界作为一个整体加以观照时，时间的流逝，事物之间的演化，这种演化的因果关系、具体状态，都没有特别的认识意义，只需因其自然，“参万岁而一成纯”。

正是因为这样一种整体观，所以站在任何个别事物，特殊状态立场上的观看，都是一种偏执。不管是个别事物之存在，还是任何封域、是非之产生，太炎认为都是遍计所执自性，迷惑于依他起自性，所生的种种虚幻愚妄偏执。所以任何个别事物、状态的形成和凸显，都是道这一整体的亏缺。当然，仅仅站在个体的立场着眼于个体的存在、成毁、封域、是非，确实是道之亏，但庄子本人和太炎都没有很自觉地意识到，当从道的立场上整体观照时，这些个体的形成、凸显或成毁、封域、是非，另一些个体的遮蔽状态，也是道这一整体存在状态的正当演化、构成之部分，没有必要去陈述“是非之彰也，道之所以亏也”，也没有必要去肯定“昭氏之不鼓琴也”。因为鼓琴与不鼓琴，都是道之整体的构成部分。一切是非之争，也可作如此观。但这是从纯粹逻辑和认识的意义上来说的。如果我们能够透彻地认识到庄子思想其实是文化实现其功能——即缓解生存资源短缺与基因遗传机会的紧张关系——的方式之一，则可以确定庄子乃人类最为深刻卓绝、眼光高远的思想家之一，虽然庄子可能并不完全自觉。太炎自然无法相提并论。

 

五、南郭隐机章之言、义问题

 

关于庄子“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”一节，章太炎归结为言、义问题，而与言、指问题有所区别，然后大加发挥，构成其语言哲学的重要内容。太炎先引《荀子·正名》“名无固宜”，来谈语词的声音或词形与涵义之间没有固定的关系。然后，以佛经中的能诠、所诠，分别指语词（言）与含意（义）。这与上文所论能指、所指的概念是有所不同的，能诠、所诠与索绪尔的signifiant，signifié概念有更大的相似性。他据佛经认为，言与义，一方面相类，另一方面又不相类，但都是意识的存在状态，所以就像庄子所说的“类与不类，相与为类”。言与义既相应，又不相称。因为名有本名，引申名，究竟名。所以一名多义，也即一能诠有多所诠。另一方面，因为语言风俗不同，一所诠又有多能诠，如同一词义，可以汉语、英语、法语等各不相同的发音表达，还可以有各种方言表达。他还论及不同语言中语词之引申义生成方式之同与异，翻译中所引发的言、义关系变化等问题。太炎非常敏锐地抓住不同种族之感觉差别，来分析某些表达感觉之词如“红”之能诠、所诠之同异，因为他过于相信唯识本体，没有真正意识到，人类的感觉和语言是在人类适应物质世界的漫长演化史中发展起来的，虽然不具有绝对的客观性，却又具有高度的一致性，以致有时过于强调了感觉的差别。太炎还以多种佛经中要义解庄子，如以《华严经》中“一切即一，一即一切”，《大乘入楞伽经》中“应观一种子，与非种同印。一种一切种，是名心种种”等，来申说《庄子·寓言》中“万物皆种也，以不同形相禅”；又如以舍椽关系为喻，陈述华严宗总、别、同、异、成、坏六相圆融之旨，解说庄子道论中之整体与万物个体的关系等，都极具卓识，理意深透，也确实显示了不同文化的杰出人物对世界的认识具有高度的相似性，尽管当然也有认识、言说的相异处。太炎说理甚为繁密，此不细论。

南郭隐机章最后的解说，又落实到所谓齐物即平等上：“且依幻有说万物与我为一，若依圆成实性，唯是一如来藏，一向无有，人与万物何形隔器殊之有乎！”“《般若经》说诸法一性，即是无性，诸法无性，即是一性”[27]。但是因为“齐物论”之标题非庄子所命，太炎承袭传统，未能审察，所以看似扣题，实为偏题，以致离题。

 

六、道未始有封章之春秋经世问题

 

道未始有封章，庄子主旨为道没有界域，言没有定准，大道不称，大辩不言，圣人怀之，知止其所不知。太炎颇明斯旨，略作阐发。因此章涉及“春秋经世先王之志”和“圣人”，太炎牵引孔子作《春秋》之事，把主要篇幅放在陈述、辨析经古文经学与今文经学对于《春秋》之异解，贬斥今文经学视《春秋》为历史预言，预规刘汉王度之曲学。其实，庄子所论之圣人，本非儒家之圣人，所谓“圣人无名”，就是不以名言对世界加以区分，因为“大道不称”、“言辩而不及”。所以，此章之圣人，并非太炎所指之孔子——孔子恰恰主张“正名”。 “春秋经世先王之志，圣人议而不辩”中之“春秋”，也并非专指儒家六经之《春秋》。据成玄英疏，应指时代：“春秋者，时代也。经者，典诰也。先王者，三皇五帝也。志，记也。夫祖述轩顼，宪章尧舜，记录时代，以为典谟，轨辙苍生，流传人世。而圣人议论，利益当时，终不执是辩非，滞于陈迹”[28]，但此解所据之原文，似与现在之《庄子》版本有异，否则“经世”之“世”字，疏解没有着落。太炎可能正是意识到了这个问题，所以认为成疏不当。先于太炎《齐物论释》初本出版之王先谦《庄子集解》（1909）在成疏后加案：“春秋经世，谓有年时以经纬世事，非孔子所作《春秋》也”[29]，应符庄子本意。即使解《春秋》为史书，也非孔子所作之史，而是泛指上古之史。太炎因身处清季古文、今文经学之学派论争中，为其自身立场和学术处境所诱，着意阐述今古文之别，尽管这里他并没有直接指斥晚清今文学家。他引《慎子》“《春秋》，往事也”，阐发古文经说：“往事，即先王之志，明非为后王制法也”，并陈“若夫《春秋》者先王之陈迹，详其行事，使民不忘，故常述其典礼，后生依以观变，圣人之意，近乎斯矣”。断言今文家所说为曲辩：“……若夫加之王心，为汉制法，斯则曲辩之言，非素王之志矣”，又引《老子》“前识者，道之华而愚之始”，否定今文经说：“若欲私徇齿牙，预规王度，斯未知无方之传，应物不穷，岂以姬周末世，而能妄臆嬴刘之变哉”[30]。这种分别视孔子《春秋》为史家史记，或为素王预言的论断，符合古文、今文经学之实际，却离庄子原意甚远，实为太炎学派成见所致之疏误。

 

七、尧问于舜章之文野平等问题

 

尧问于舜章，庄子本意为尧伐宗脍胥敖三国，心意不安，舜认为这是由于尧隐约意识到自己未能在宥天下，因万物之自然，故有所不安。庄子虽用“蓬艾”之词，却并没有着意强调文野之分。章太炎疏释，首先肯定郭象注认为尧舜大圣，理应“物畅其性”、“各安其所安”的解释，然后根据当时中华民族与西方诸强的文化程度、实力对比的语境，以及某些西方人试图以文野之分，为文化入侵乃至军事兼并提供借口，针对性地引申出“以齐文野为究极”的“应物之论”，也就是以解题中提出的“齐物者，一往平等之谈”为中华文化和中华民族的不受侵犯的独立生存权利、文化选择辩护。这种辩护符合《道通为一·齐物论》的基本精神和论述逻辑，也相当程度地具有章太炎自身所处历史语境的合理性。这样一种文化观念，理应也事实上已经融入当今文化多元论的思潮中。但是，无论以人类已有或应有之理想，还是以纯粹的逻辑思辨来观照，章太炎的这一论断都是存在很大问题的——这种问题也部分源自庄子本人的悖论。

从人类理想的角度来说，尽管迄今没有能够形成完全一致的价值标准，但不同文化、不同个体的生存选择，确实是有价值高下之分的，譬如至少可以说相互残杀、蝇营狗苟的生存方式在价值上是低于兼爱互让、自尊自信的生存方式的。太炎之辩护恰恰是有意识地抹煞不同生存方式之间的价值差异。当然，这里应该特别提示的是不同文化之间虽有差异，却并不能泛化为不同群体中个体之价值高下，也就是不能以文化群体作为主体，笼统地作出个体价值判断。这一思路自然会导致对于文化或国家主体的消解，从而否定太炎的文化、国家主体论述[31]，却很可能会发展出和太炎一致的价值倾向，即反对以文野之分为理由，行兼并灭国之实事。

从逻辑思辨的角度来说，章太炎在这里一反其《齐物论释》定本前后文中所接受并极力阐发的佛教大乘性空观，假定了文化或国家主体，以此来划分平等之界限。实际上文化或国家主体，从逻辑上来说，并没有比基因、个体、家族、种族、人类等主体更为重要的划界意义，因此，太炎独拈出文化或国家来谈主体平等，实则潜在地忽略了不同个体、不同种类之平等性。如以尧伐宗脍胥敖三国之例言之，太炎可能以尧伐三国，凸显了尧的政权与三国之不平等性，而掩盖了三国内部个体之间的不平等性，这两种不平等性带来的使物不能各畅其性、各安其所安的状态，究竟哪一种更为严重，是很难说的，而太炎并未考虑这个问题，潜意识但不合理地假定了三国内部个体生存的各安其性。《庄子》原文则为宗脍胥敖“三子”，虽然可以指三侯国，但恐主要指三国之君，这就没有三国内部个体的问题。太炎主要用来指三国，则显然存在三国人民个体、家族之间的关系问题。

从庄子的哲学思路来说，《道通为一·齐物论》主要不是谈万物的平等问题，而是谈无物不然，无物不可，道通为一的问题[32]。从逻辑上来说，应该肯定所有个体的存在方式，因为任何存在方式都是有理由的。而实际上，庄子却倾向于肯定顺其自然、各安其性，不就利，不从事于务的生存方式。这就涉及到对自然之性的理解，涉及到天人关系，而这是庄子哲学最根本的悖论，他自己也在《真人真知·大宗师》里说：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人非天乎？”天与人，也就是自然与人为是没有办法分辨的，那么尧伐三国，不也正可看作是尧之自然之性的体现吗？章太炎没有发现庄子的悖论，试图以庄子来论证文化、国家主体间的平等，这样既存在着对于原文本意理解上的失当，也存在着逻辑思辨上的不畅。

 

八、啮缺问王倪章之“物之所同是”及超越相对性问题

   

啮缺问王倪章开端：“子知物之所同是乎？”物所同是，历来异说纷呈，成玄英疏以为即人所同是，都是“自是非他”。章太炎以《大毗婆沙论》和《瑜伽师地论》中之佛学概念“众同分”来加以阐释。所谓众同分，指存在物之共通性。又分有情同分、法同分。有情同分，即指有情识之众生的共通性。太炎主要在有情同分的意义上来谈“物之所同是”，也谈及法同分。有情同分，又包括无差别有情同分，有差别有情同分两类。前者指使一切有情具有相似性的同分；后者指使各类有情具有各不相同之类别性的同分。应该说佛家之有差别有情同分的观念，确实近乎啮缺问王倪章的论题，王倪所谈的主要内容是各类有情的感觉、是非标准都不一致，不知有什么正色、正处。所以不少哲学史家，据此论定庄子思想为相对主义和不可知论[33]。太炎认为，人为何刚好形成六根六识，仅仅为六，而不为七，虽释迦亦不能知。当然也非王倪所知。他还驳斥了一些不当的解释。这确实是一个令许多人困惑的问题。其实，此困惑并不难解。首先，人类的六根六识是在适应此特定性质的自然世界中发展起来的，如果没有发展出六根六识，并由此发展出大脑的理性思维能力，则不会提出这样的问题；其次，人类具有这种理性思维能力，必定要具有特定类别数量的根、识，不管其类别数量如何，总会是一个特定的数量，或六，或七，或八等，但也只能是特定数量，否则就会有类别区分的不同了，这样此问题并无特别价值。当然，如果探讨六根之根各自如何形成自然有其价值；再次，对于根、识类别与数量的区分，依据于人类现有的适应世界的水平和认识能力，长远看来，并不一定是恒定的。物之所同是，还包括德治为一，知即不知，不知即知，太炎以佛经和谢林哲学来作出阐释。太炎引《庚桑楚》“动不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也”，以佛经中有根识即不能无尘，目视耳听不能相互作用；六尘本由迷一法界，迷者即如来藏，如来藏即是真我，迷即是觉，觉即是迷来解释。还以谢林必然、自由之同一来类比。当然，佛学对根、识、尘关系的分析，细密性远过于庄子，太炎引证也就不可能完全同于庄子所论，但确合乎庄子的认识逻辑。

相对性问题和个体间能否相互理解的问题是啮缺问王倪章的主要问题。太炎据王倪所说之各类存在者包括人与动物之存在状态、感觉、价值判断之不同，进一步旁征博引，加以说明，并把这种差异一方面扩展到植物如款冬，再到无生命物如水、风（“火不焚水，风不吹光”），另一方面扩展到文化形成的习俗如粤人喜食燔鼠，再到个体之取向，如情人眼里出西施（“爱之所结，虽嫫母亦清扬”）；这样一切事物之间都具有不同的性质、立场、价值是确定无疑的。但这是否表明所有存在者都不能理解他者，是绝对的相对主义呢？其实，庄子虽然强调相对性，强调普通存在者难以相互理解、认同，却并非相对主义和不可知论者。因为王倪对于一切存在者具有相对性的认识与叙述，实质上就是对于各自相对性的超越，他是站在一个更高的视点，看到万物各有其性，各是其所是，就是更好地理解了天地万物。他所谓“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”也即认为知即不知，不知即知。庄子当然是站在一个比王倪更高的立场来叙述王倪之体悟的。所以庄子恰恰通过此章表达了至人无己，因而完全超越了万物之个体性、相对性、局限性而达到对于世界的整体直观和体悟，达到了与道一体的绝对，不是所谓相对主义和不可知论。太炎于此颇有所悟，认为庄子之至人，乃同佛祖，亲证一如，即无岐相。这种眼光是相当难得的。

 

九、瞿鹊问长梧章之梦觉与离言自证问题

 

章太炎总结瞿鹊问长梧章曰：“此章初说生空，次说生空亦非辞辩可知，终说离言自证”[34]。所谓生空，即我空，众生包括人这种主体均因缘和合所生，都无自性，也无实体，所以空，这是缘起性空体现于众生。太炎以生空来解释庄子之人生梦喻，与庄子本意是很不一致的。根源在于庄子是朴素实在论者，而太炎是唯识论者。庄子以梦比喻人生，是为了说明人生是不停变化的，而且变化甚速，在变化历程的不同状态中，人们往往沉溺于某一特定状态之感觉和价值观，这就是梦中之迷，不同层次的梦，都是迷，任何人生状态都是一种迷，即使自以为觉，也是迷。这就是吊诡。庄子以梦喻人生，主要着眼于梦的变化之快，梦的不确定性，而不是梦的非真实性，当然希望能超越各种层次的迷梦，整体地直观一切状态变化之历程，而彻底了悟世界就是一个绵延之流，没有固定的主体，既要安于各种状态，尤其是变化后的状态，又不要偏执于任何状态、任何主体。但庄子认为这些状态是真实存在的，并不是空无所有。这一点郭象注“梦饮酒者，旦而哭泣”句，是清楚的：“此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣。死生虽异，其于各得所愿，一也，则何系哉”[35]。但成玄英疏，受佛教性空观影响，就发生了很大的误解，他开始把庄子的梦喻，理解为庄子以此来说明人生本空，万法皆空：“是故梦中占梦，梦所以空”，“且世[历]万年而一逢大圣，知三界悉空，四生非有，彼我言说，皆在梦中”[36]。太炎也以佛解庄，不易断定是否直承成疏。他认为庄子梦喻，乃是说生空。这就显示太炎与庄子本体论之不同。不过，除这一根本不同因而不当外，太炎之解，也有胜义：“觉梦之喻，亦非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭”。生空之说，还意指在不同的存在状态之间，并无主体：“详其言隶，以比四支百体，总为身根，以隶相尊，即佛法所谓萨迦邪见。此言死生无异，万物一如。于中妄箸，乱相乱体，乃起萨迦邪见” [37]。所谓萨迦邪见，指众生在相续不断的因果系列中，执著于一个自在之我，即一贯的主体。太炎认为庄子消解了这样一个主体。太炎提出此点，甚有卓识，虽然此见并非庄子着意破除的对象，但涉及到庄子哲学的一个大问题，即不同存在状态间的变化，究竟是否有一个主体的问题。俟谈庄周梦蝶章时再细论。

这样一种生空，非言辩所可证得，即使长梧子所说，也非亲证实相之谈，必须由寻思所引生如实智，才能自内证知。自证也有真俗之别，只有离绝相、见对待之境，才是真自证。真自证初依天倪，终至最胜天倪。同样，对于天倪，太炎也从唯识观加以解释。郭象解天倪为自然之分，太炎认为这种自然之分，包括无尽缘起，色根器界，相名分别，都是藏识种子，也即成心、原型观念。一切同异之辩，都应和之以天倪。和之以天倪，即是《华严经》所谓“事理无碍，事事无碍”。所以太炎认为天倪这一概念所阐述的不只是生空，也包括法空，一切我执法执，都是真妄一原，假实相荡。对于这样一种状态的体悟方式，太炎提出《唯道集虚·人间世》中所述孔颜对话中的“心斋”，并以《华严十地经论》中的三种神变尤其记说神变加以印证阐发。尽管对于体道或涅槃的具体方式的描述，庄子与佛教并不相同，但这样一种精神境界，不同文化中的“至人”却都有相近的体验，因此，太炎的印证是有根据的，而且是以他的自证为主要根据。但这种印证容易被看成附会。

 

十、罔两问景章之“恶识所以然”问题

 

罔两问景章的主旨是：探讨存在者是否有所依存的问题。庄子借景之回答，表明万物无依存关系，如果依存于他物，则这种依存关系可以不断追溯下去，无所底止，总是无法知道其最终根源。郭象注由此引申出其“独化”说，认为一切存在者都是自生独化，如果寻其所由，必至于无待。万物并存玄合，而非依存相待。太炎总结此章主旨为破因果律，以佛教缘生之说，加以阐释。太炎详述佛家无因论（无第一因），引《大乘入楞伽经》所记佛说：“世尊所说果待于因，因复待因，如是展转，成无穷过”，阐述因果相待，正是庄子所破，即使是这样一种不可能追溯到最终根源的因缘关系本身，在佛家说来，也不过是“随俗说有”：“详夫因缘及果，此三名者，随俗说有，依唯心说，即是心上种子，不可执箸说有，是故缘生亦是假说”[38]，太炎认为庄子“恶识所以然！恶识所以不然！”正是这个意思。但从庄子原文来看，尽管否定了对于依存因果关系的追溯，甚至有否定依存关系本身的倾向，却并没有涉及这种关系及其认识乃唯心所现的任何迹象。太炎进一步阐述佛教中各种因果辨析，包括多因一果、果有等流异熟之别等多种义理，最后落实到造色者唯心，证见心造，其物自空。认为庄子即有唯心观念，但无其名而已。太炎对佛教因果学说理解深透，因此说理有力，对庄子却有附会之嫌。而且就因果关系之哲学辨析而言，也仅为转述佛学，兹不具述。庄子命题按现代哲学的眼光看，实质上涉及到必然与自由，因果关系普遍性与无最初原因的二律背反问题。影子看上去决定于物体与光，追溯其根源，似乎每一步都是被决定的，却最终必止于自由。依存因果关系也是如此，按因果追溯，似乎总会有第一原因，却不可能存在第一因。康德《纯粹理性批判》解释为只适用于现象界的先验认识形式，不当地运用于本体界，而得此二律背反的结论。这从某种意义上来说有其道理。不过归根到底在于，人类的认识能力包括认识的因果律以及逻辑思维能力，都是在进化适应中发展起来的，尽管逻辑思维似乎代表人类最具有普遍性的认识能力，能够比较充分地适应有限的生活环境，但人类至今并没有达到对于整个世界最佳的彻底适应水平，因此不可能绝对充分地理解整个世界，这就必然使得在逻辑思维范围内的一切全称论断都不可能符合于世界整体。即使庄子之“至人无己”的体道状态，从主观意识上似乎达到了对于世界的整体直观，但这种对于世界的领悟仍然是有限的，或者说也还只是理想中的境界。

 

十一、庄周梦蝶章之物化与主体问题

 

“化”是庄子思想的一个非常重要的观念，也是其根本精神的表现，在《庄子》内篇中，“化”字出现了28次，频率是相当高的。“化”打破了物与物包括人与物之间的界限，把整个世界融合为一个绵延不断的混沌整体。所以这也是和他的道论有着内在一致性的。物之相续不断的各种形态的变化，庄子称为“万化”，人之形只是“万化而未始有极”中之一种形态。

庄周梦蝶章把庄周梦蝶与蝶梦庄周这两种情态之间的变化，也即庄子与蝴蝶这两个既有各自的自然性质又能相互转化的主体之变化，称之为物化。这一称谓内七篇仅一用，所以还不宜看作是专门概念[39]。庄子之物化都是指在真实存在的各种状态之间的变化，正像瞿鹊问长梧章梦觉之喻一样，庄周与蝶之物化，并非表明人生之虚幻，而是说明人生变化之速，一般人在各种状态之间有所隔绝，在一种状态中并不能体会、认同另一种状态的存在方式及其价值，如果能以超越不同存在状态的眼光看，则会顺乎自然，安于物化。太炎则把庄周梦蝶之喻理解为庄子看透了一切存在的虚妄不真：“然惑者以觉为真，忍梦为真，明者辨梦为妄，知觉亦妄”[40]。这是以佛解庄必然会出现的误读。不过，太炎之杰出处，在于他以佛教的轮回观念和物化相比拟，自觉或不自觉地涉及了物化之主体及主体同一性问题，进一步谈到庄子并非以轮回遣忧，而是安于各种“化”的状态。这是此前的注庄者没有特别关注的问题，却是一个非常具有理论意义的问题。

庄周梦蝶之喻所要传达的意旨其实在《真人真知·大宗师》里，有更充分的表达，即颜回问孔子关于孟孙氏处丧的问题。颜回质疑孟孙氏处母丧，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀，却以善处丧称。孔子回答：“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”这是说在一切物化之前后的状态，无法相互了解，所以不必要为变化而恐惧、悲哀，而要顺应一切物化过程，乃能进入与道一体的境界。太炎以佛教“轮回异生只是分段生死”，“圣者乃有变易生死”，来解说不同存在形态之间的变化，那么庄子之物化则有了轮回异生或圣者主体[41]。庄子本人其实并没有特别意识到物化的主体问题，就是说他并没有明确地辨析论述物化的前后状态是否是同一个主体的不同存在状态，而此段中之主体似应为“不损心”之“心”，和“无情死”之“情”。在庄子的行文譬喻中，有的似乎具有主体的同一性，譬如丽之姬的前后不同，尽管状态相反，但都是丽姬这同一个主体的不同状态。再如庄周梦蝶，蝶梦庄周，虽着眼点有所不同，似有庄周与蝶两个主体，但仍然勉强可以看作是同一个主体。那么生与死呢？尤其是生与死后之身体分化状态，怎样才能说具有主体的同一性呢？更不用说“万化而未始有极”过程中的不同状态，如何去把万化看作是同一个主体的万化呢？太炎并未作答。确认主体同一性是一个复杂的哲学问题，迄无定论。笔者以为，同一性的判定也是与人类的、个体的认识水平相适应的，人类在某一特定时代，既有大体一致的体认同一性的标准，个体又因视角不同、关注点不同甚至辨析度不同而有所不同，没有绝对的同一性。而庄子根据万物一体、道乃绵延之流超越时间的“见独”观念，以整体直观的方式，发散性的思维逻辑，消解了在不同个体间的同一性问题，而且也消解了任何个体的固定存在。但不同个体不仅是存在的，也是庄子需要审视论述的，他在其行文中就以整体观、多维观模糊和化解了这一问题。不过，庄子是认可事物的存在的，也认可个体在变化中的任何存在状态。所以，太炎非同寻常又合乎逻辑地认为庄子达到了菩萨最高境界，不怖畏生死，随顺法性，亦不为生作增上缘。太炎引《大乘入楞伽经》所谓：“诸菩萨以本愿方便，愿一切众生，悉入涅槃，若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣，此是无涅槃种性相”，“菩萨一阐提，知一切法，本来涅槃，毕竟不入”，解说庄子所达到的境界。这种比拟，尽管并不绝对准确，一般人会以为拟于不伦，其实却可谓触及了庄子的根本，即以特殊的方式，宣扬超越世俗功利的生存论、认识论根据，达到让人类减少争竞，解除苦难，人们能够各安其生的目的，也让后人中能体悟其不知之真知者达于至人无己之境。

                                                  刊于《浙江学刊》2014年第4期