納萬有之精，養浩蕩之氣，聚聖正之神，行必然之道，化盛盛之德，修獨行天下之勇，擔兼濟天下之任，蕩蕩兮,慈愛天下萬有，察察兮，敬天以須人，臨高必自卑，行道如涉川。倘以華夏族志為志，以國家之心為心，以民族之念為念，樂在其中矣。
大道之行也，天下為公。尊天、循道、聖善、象天法地。鞭不道，立正法。以天為尊，以道為守，以誠至上，以愛為攻；使人盡其能，心盡其公，地盡其力，物盡其用。以公義教化天下，盡愛棄暴，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，民不私愛其愛，眾不獨子其子，使壯者有其所用，花甲者有其所為，耄耋者有其所終，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養，給賢達者以大道，與失落者以從善之心，授不善者以大愛，男有份，女有歸，心靈皆有所屬，以天下為眷。貨惡其棄於地也，不必藏於己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶不閉，是謂大同。
精讀天下至聖之著述，精益求精，為學日益；
頓悟宇宙貫一之大道，清靜無為，為道日損。
此博客中多數文章皆博主原創，如有轉載者，敬請經本人同意，並且注明作者及首發地址。
非我本人作品在此發表者，不得從本博客轉載，經作者本人許可者除外。特此告知，謝謝!
夫天下至貴者有三，一曰道，二曰仁，三曰義。此三者，雖身歿亦不可廢也。道者，導也，路也。道可提升靈魂之檔量。聖人有道，常執之，教化天下之淫邪。仁者，愛也。仁者，長生惻隱之心，胸懷浩蕩之氣，慈愛萬有，故無敵於天下。義者，宜也，以“我”為“羊”犧牲也。義士，忘其私，得於天，不著於我，故能念合於天，心歸於正，勢得於人。有道而無仁，謂之邪道，道必窮；有道而無義，謂之不勇，道必殤；有仁而無道，謂之不智，仁必盡；有義而無道，謂之不明，義必廢。
一曰書。
二曰琴。
三曰劍。
四曰笛。
一年四季时序更替的景致，在许多地方，都曾给我留下过深刻的印象。但是，我最喜欢的还是家乡亳州的春天，南方海边的仲夏夜，以及冰雪覆盖的东北大地，还有这北京初秋的夜雨。近些年来住在北京，所以，今天只能对初秋的雨夜发发议论，品味一下这初秋的夜雨。
由于北方气候的因素，北京刚刚步入春天时，还会带着残冬留下来的寒意。每每伴随着沙尘暴的袭来，数日内就进入夏天了。匆匆过后，让人感觉不到它的味道。到了盛夏，雨水猛烈，温度无常，雨来的使人措手不及，也让人觉察不到它的可贵。时常会让人想起老舍笔下的祥子在北京城拉着黄包车遭遇的奇怪天气。而在北京的冬天，往年朔风从蒙古高原上刮来，大有凝固一切的气势。可随着近年来全球温室效应的影响，风是比以前更大了，但是冬天的气候让人琢磨不透，该冷的时候不冷，该下雪的时候偏没有雪，令人扫兴至极。幸好，还有这北京的秋天与往年相比，没有太大的变化。因此，我喜欢北京秋天爽朗的天空，尤其到了京北昌平的山上，呼吸着清新的空气，极目远望一碧如洗的天空中点缀的白云，山峦翠色尽收眼底。可让我最喜欢的，还是初秋的小雨。秋天的雨下的也不猛烈，悄悄地滋润着浓郁的树木和花花草草。
雨下到晚上，初秋雨夜的滋味就来了。听着窗外杨树的枝叶被风吹得婆娑作响，京槐蓬松的树枝在昏暗的灯光里悠悠地摇摆，蛐蛐一些草虫低声地鸣叫，一切都显得清爽、宁静、自在、安详。倒一杯浓茶，拿只笔，品味并记录着这初秋的雨夜。我尝忖度，这秋天的雨夜能给我是不是给我了更多的宁静和欢愉。大概是初秋的天气、如此的景致跟我的情绪相吻合罢。美好的夜色常常让古人偶得灵感，留下了很多不朽的文字。无论是古人还是今人，我们都是会思想，而且思想会受周遭环境影响的生物。因为我们的思想、情绪能够与这个世界上美好的存在、本有的命令一致时，人便会感觉到心安、宁静、豁达与和谐。这就有了人和周围的一切融为一体的感觉。在细雨笼罩着的空气里，我和窗外的树木，花坛中的杂草、花儿，连同夜间鸣叫的草虫，各司其职、各走其道，一切都显得是那么的公平，而没有贵贱之别。是宇宙中相和谐的规律造就了今天和谐的一切，这种和谐反映在人的思维里，或许就是人们称谓之的“道德”了。
康德说，最让人顿生敬畏之心的是天上灿烂的星空，还有我们心中的道德法则。灿烂的星空之所以让我们生敬畏之心，除却人对无界的星空神秘的感触之外，天空中星辰之间的次序是那样的稳固、条理、永恒，无论如何，我们都是要叹服的；人内心的道德法则之所以让人生畏，是因为我们在自己的意识之中，形成的道德秩序和星辰之间的排列一样，远近适中，不离不弃，和谐而稳定。
在太阳系中，太阳与他的行星之间的距离仿佛造物主经过精密极致的计算，而是先安放好了的。地球离太阳太远或者太近，都不可能有我们这些生物的存在了，更感谢造物主不仅给了我们生和命，也赐予我今天令人心念静谧的雨夜。今天的天空没有星辰，但是安详的心，得以借助这美好的秋夜去映射宇宙中本有的秩序。
人内心深处的道德一如昊天中的星辰，用肉眼看来，星辰岿然地镶嵌在永恒的天空中，人内心的道德也应当像星辰一样稳定而且永恒。星辰其实在天空中高速的运动，但是它的运动轨道都沿袭着宇宙的法则，人的道德也应当如此。星辰的运动的轨道、规律，和人内心的感情、意志、意念、善恶的此消彼长也同样需要一种定而不可移的轨道、规律以规范。这两种运动的轨道同样也是具有一致性的。更确切地说，使这两种运动符合宇宙中自有、本有的规律，也许就是我们的古人所说的“道”吧，而星云即成，人的思想、观念、行为即就，其外相，也就是古人所说的“德”了。
在今天的雨夜里，看不到天空中的星辰，但是内心中的欢愉、恬美和静谧却来自这初秋的雨夜，它的美深深打动了我、影响了我，我的内心仿佛融入到这种方寸的天下之中。就像仰躺在空中的灿烂的星辰之下一样，让我的内心的道德岿然矗立。
北京的春天让人生困，夏天易乏、冬天让人的器官处在紧藏的状态，的确不像这秋天，如此激发人对美好的共鸣。或许，今天的雨夜更容易激发人内心中对道德观念善性的调整，这和谐的气息更容易使人在思考中获得安详。所以，我赞美今天的雨夜。
听着窗外草虫的低吟、风雨声交响的协奏，冷热适中的空气，不禁传染我的感天思古之悠情。此时此刻的蓟门烟树、小月飘萍正在朦胧在夜雨之中，就像我的那颗心也在这雨中洗涤。就好似，我明天又是一个新我，带着全新的思想去面对被风雨泽被过的大地。
民主制度是建立在市民社会的基础之上，市民社会最重要的三个条件：一、公民意思自治。二、公民人身平等。三、公民需认可共同或类似的文化平台。这三个条件中，最为重要的是意思自治。意思自治是人类的理性过分的夸大和张扬的产物，对理性主义的向往，永远是人类的堂吉诃德式的追求。理性主义和交易自由并蒂而生，这种文化脱胎于古希腊，并在古罗马得到进一步的演化。交易自由能够促进物的流通，能够配置资源，但是这种无目的的交易，会使社会资源集中化，从而导致少数人拥有本来属于全体公民的资源。这种分配资源的不均，也必然致使欲望的膨胀，加剧社会的不公平。从有限的社会资源来看，由于分配资源的不理性，必然导致“窃珠者贼、窃国者侯”的后果。
再说民主的政治制度。民主的政治制度的核心是选举制度，选举制度的核心是竞选制度体系。现代国家与古希腊城邦制度已经极为不同。在古希腊，以古希腊的雅典城邦为例，选举制度在城邦进行，而一个城邦人数多了才上万人，他们不需要任何代理人和党派，可以选择自己相对知情的候选人，而且一年任期，不得连任。这样以来，多数人皆可行使其公民权。但是，现代民族国家林立，很多国家与雅典城邦相比，皆可谓地广人众，试图在这样的国家让每个公民都像雅典城城邦那样行使选举权，是不可想象的。
我所说的不可想象不是没有操作的可能性，如美国，美国的竞选制度就是一例。美国总统选举实行间接选举制。首先由各州选民投票选出本州选举人（人数与本州国会议员人数相等），再由各州选举人同时在各州首府投票选举正、副总统。但是，对于选举人能够选谁作为总统，这是最重要的。美国的两党制候选人由美国共和党和民主党内提名产生，这些被提名的候选人，谁能够在偌大美国，那么多的选举人中崭露头角，也就是说公民对候选人的知情权最终有什么来决定？这是最为重要的一个环节。
正如美国经济学家阿克洛夫、斯彭斯、斯蒂格利茨提出的关于市场信息不对称市场的原理，反映在政治学上，也具有同样的合理性。候选人信息基于其身后经济财团的支持，候选人由于受到经济财团的青睐，而击碎了每个人都能成为总统候选人的梦想。从而，导致对选民对总统候选人信息知情权的不对称性。经济财团背后的操作，包括对候选人的宣传、包装以及有一套竞选班底为其出谋划策，甚至揣摩民意的倾向。经济财团为总统候选人提供竞选所需费用，必然要求这些准总统为其服务，使这些候选人已经失去了公民代表的性质，他们很容易沦为各自身后不同财团集体的代言人。当然，不排除美国早期民选总统选举相对的公正性。但是，自从林肯之后，尤其美国进入20世纪之后，美国总统大部分只能算美国经济财团的白领经理人。因此，洛克、孟德斯鸠对选举制度的设计本来是为了荡平封建人身主义的残余，但是他们绝对没有想到这样张扬的理性帝国主义式的政治制度设计会沦为经济财团的附庸。因此，美国的政治制度必然沦为经济财团操弄的工具。所以我说，我们不能走美国式的民主。
我们都需要形而上的自由，但是不需要形而下的自由主义；我们要有开放的市场意识，但是要坚决杜绝一切价值市场化；我们渴望民主，但是要坚决拒绝民主制度。形而上的自由有助于培育我们的创造力，但是自由主义会导致社会的堕落；我们的经济资源配置需要市场的协调，但假如所有价值行将以市场为主导，一定会致使公共权益沦为商业利益的附庸。我们的官僚体制需要民主，有助于政治的开放、开明。但是，我们绝对不能建立像美国那样的民主制度，这样会阉割我们的民族精神，金融寡头会利用民主制度的软肋，对我们的国家金融体系进行渗透。
中国，地处天下之中，领人文之先，行中庸之道，名副其实，中央之国。然，自明清以降，国力衰微，民智不振，究其缘由，道德式微也。自春秋战国乱始，汉唐复兴，其道德民风，远逊于虞夏商周，察其因由，道德之分崩，弃道隆德之故也。道主明天地之化，德重修身慎独之行。无道而求德，如缘木以求鱼，本末倒置矣。
权利、义务的概念脱胎于古罗马法律文化。众所周知，罗马法相对于东方法律文化尤其崇尚理性。崇尚理性，法学家的思维进路需要沿袭先验式的演绎思维体系。那么，先验式的演绎思维必然尊重人类普遍理性和形式逻辑。因此，古罗马的法学家从人类普遍的理性出发，对各种行为进行归纳，并且对社会秩序性需求进行了法律上的演绎。但是，由古罗马文化的土壤萌生的权利、义务的概念，不必然产生现代式的、数据化的权利和义务的概念体系。也就是说，权利和义务在产生之初，没有现代意义上严密的数理绝对对称。而现代法学将权利和义务极尽精确化，导致权利和义务概念上诸多的悖论。因此，这应当是现代法律，尤其是大陆法系的法律人应当着重思考的。我试图从以下几点，揭示权利和义务的现代性。
权利和义务概念的演变，从来都没有停止过。因此，导致了不同时代的法学家对权利和义务有着不同的解读，这些不同学派的解读，在历史上也各有其不同的学者支持。但是，我们倘以孰对孰错的标签强行贴在某种观点之上，我想这种态度本身就是不科学的。以此态度论之，不能解决权利和义务概念范畴发展进程中的的根本性问题。权利和义务是运动的，在不同的时代，有着不同的含义。甚至在不同的法系间，权利和义务的概念完全不同。
1.权利和义务是符号范畴，而不是价值观范畴。
权利和义务是符号范畴，而不是价值范畴。权利概念的利益说表明，权利即是利益。这是所有的权利概念流派中最为著名的论断，也是其中最能让人信服的一种理念。在法律体系中，权利直指利益，义务也直指不利益。但是，正如许多法学家指出的那样，权利不当然是利益，义务也不当然是不利益。因为，权利有时候能带来不利益，而义务更能带来利益。权利和义务在不同的法律维度上，都是不同的。因此，权利仅仅是利益的符号，而义务也仅仅是不利益的商标。也就是说，权利代表着利益，而义务代表着不利益。因而，从这个意义上来讲，权利和义务不具有价值上的评价，而仅仅是构建法律关系体系的工具而已。正如民国时期的民法学家胡长清教授在论及权利本质学说时,对“利益说”提出了批评:“法律上有权利者不必常受利益,而受利益者不必尽有权利。”我想，这种解释更能缓解“利益说”的尴尬。
2．现代社会生活的多元化挑战了权利和义务的单维性。
正如前述，现代社会由于多元化的发展，商业交易的空前的繁荣，导致单维的权利和义务关系逐渐的瓦解。所谓单维的权利义务关系，也称一维的权利和义务，是指，无论是权力还是义务，在不同的维度上，或者在不同的语境中，是不一定必然对等的。权利和义务的纷繁的交织形成了现代的法律关系体系，只有在同一纬度，统一语境之下，谈论权利和义务的对等才有意义。仍以上例为例，无论是教育权抑或劳动权，既是权利又是义务，那么我们怎样才能解释这一现象呢？我认为，针对受教育权，在宪政的维度考量，要求每位公民必须依法履行受受教育的义务，那么，从这个意义上来讲，受教育的义务是宪法规定的，宪法是基于提升国民素质的考量。然而，从人权上来讲，享受教育是人类必须得到满足的基本权利，也就是说受教育是最基本的人权，那么，受教育权就是一种权利了。因而，以逻辑论，并非受教育权又是义务，这样会带来逻辑上两难的窘境。
3．权利义务的逻辑价值大于权利义务的构建价值。
权利和义务是完全以逻辑为起点，建立起来的法律体系的基本元素。但是，以逻辑论，法律关系的设置，是在立法的基础之上。在立法过程中，不可能预设法律上的权利和义务，也就是说，在立法上，立法者更多的是基于道德上、价值上、实用上的权衡。因此，法律上的权利和义务不必然构建法律体系，而仅仅是权衡实证法上权利和义务的分配。
近数十年以来，尤其是西学东渐之风尤胜之时，很多国内的法学学者看不到自身法学文化存在的优越性，甚至从中国历史上看不到任何合乎“法治”的合理性。哪怕对中国法律史有一点点的肯定，也是以西方法律作为参照的对景。他们到处为美国式的法治鼓吹，并尽其能事。
其实这是一种文化上的自卑。国人文化自卑的心理心态由来已久，这似乎尚不应当成怪事，毕竟中国的法律文化意识没有被唤醒、中国现前的法律体系亦存在着很多严重的问题。但是，其中有人论及中国法律传统，张口就是中国传统的法律思想是以义务为本位，闭口就是中国传统法律思想是人治，再者，中国传统法律体系是为封建集权服务的等等怪论。恕我直言，我很希望这些人认真、仔细地读一些史学方面的书籍，哪怕认真地看一些原汁原味的中国古代法律典籍，再加上认真的思考，我想他们都不能鲁莽地得出如此荒唐的结论。
其一、中国传统法律思想不是以以义务为本位的，也不是以束缚人的自由为目的的、更不是为集权、独裁服务的法律体系。其实，中国传统的法律思想并非不尊重权利，很多人的先入为主，缺乏独立思考的精神，导致学术观点上的盲从。中国传统法律体系是以刑罚、礼制为两个体系建立起来的。不能因为我们的祖先善于运用刑罚，就想当然地将之和落后、残忍联系到一起。其实，礼制体系在司法与刑法中间起到缓冲的作用。礼制体系与大陆法系的私法又有着本质上的区别，尽管在作用上有着重合。
礼制体系，形成于中国传统法律文化注重德治、教化的思想。立法者首先明确国家的道德体系，然后指定相应的礼制体系保证民众遵从。然后再制订刑法维护社会道德体系的良性运行。在中国传统的法律体系中，首先将义务明确地列出，以刑罚为手段以矫正社会病态的行为。当一个法律体系将禁止的行为公之于众，比如说制定针对不孝、乱伦、通奸等国家应当否定行为的刑罚规范，其目的是为了维护社会道德体系的纯洁性和有效性。从某种意义上来讲，中国古代国家划定了民众义务的范畴，剩下的全是民众的权利。因此，国家没有禁止的行为就属于人的自由领域。而罗马法看似将权权利和义务按照人的理性的逻辑罗列了出来，看似比较合理。但是，从法理上来讲，权利不当然代表真利益，义务也不当然代表负利益。那么，罗马法从权利和义务出发，建立起的法律体系也必然不能够有效和公正地分配利益。可以思考，中国的法律思想与罗马法律思想，从逻辑上来讲哪个更自由？
其二、人治和法治概念的对立是不存在的。所谓法治，概括地说，就是以善法而治，那么什么是善法，善法从哪里来？以前是善法，几年以后谁能保证它不是恶法？所以，罗马法的复兴是在中世纪宗教文化僵化、顽固的前提下，对教会法的否定。但是于今，商业的膨胀导致伦理的变异，以至道德普遍的丢失。形成了当代典型的矫枉过正的后果。如果说，罗马法的复兴对于欧洲的落后文化的一次革命的话，那么，到现在，由罗马法演变而来的现代大陆法系、盎格鲁—撒克逊法系就成为了世界文明向前发展的阻碍。
那么，再说人治和法治。如果有人说，人治和法治是天生的对立的概念，我可以说，这样的认识是无知的。举例说明，美国的大法官在审判案件时，大法官是相当专断和独裁的。从这个意义上来讲，他们也是人治。而中国历代的法律思想对权力体系的制衡的设计，更是巧妙和缜密的。哪怕明朝后期的一二百年数位荒唐皇帝当政，也不至于在很短的时期内国家的分崩离析。因此，说中国自秦始皇帝以来，其法律传统是以德治还是比较恰当的。但是，德治绝对不同于人治。
其三、法律背后必须有道德。法律必须维护道德的纯洁性、圣正性。这是中国传统法律的脊髓。而罗马法法律思想却最大程度地割裂道德与法律的关系。尽管西方法律思想认为法律是最低的道德，但是意思自治无限制的扩张，导致法律同时也保护不道德的行为。一个国家的衰败和灭亡的起点绝对不是法律出了问题，以清朝为例，清朝在灭亡之前有最完备的法律体系。一个国家的衰败和灭亡的起点是由于道德出现了问题。一个国家或者一个群体政治势力的崛起也绝非起源于法律的革新，而是源于新道德的重建。在欧洲崛起之前，新教文明的崛起才引起三R运动。社会需要什么样的道德才是至关重要的。
慈爱与正直，是做好一个人的根本价值。假如人没有正直、慈爱的秉性，是不可能有什么比较大作为的。没有一颗正直、慈爱心的人，任凭他在世上去忽悠，永远只会是一个庸碌凡俗的或鬼或怪。正直和慈爱本身就是人对人性的信任，也是对人性的尊重。对人性的信任和尊重才是一切大作为的前提。
在古希腊，苏格拉底之前有哲学家认为，爱是世界最基本的组成元素。这种对爱哲学式思考令人深思。但是。古希腊人却没有更深入地探究“爱”的内涵。“爱是恒久忍耐,又有恩慈;爱是不嫉妒;爱是不自夸,不张狂,不做害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不算计人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理;凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。”这种更加深邃，来自于灵魂之中的爱，爱世人，如同爱自己，基督文化对爱的认识是这样的。犹太人对爱认识质量，显然比希腊人高了一个档次。
而佛家认为，爱应该以慈悲为念，所谓“慈”就是任何一个心念，一个行为都不能对万物有所损伤，对一切的美好都丝丝挂在心间。很有意思，佛家称之为的“慈”，自中国人的造字字源学上来看，“慈”者，丝丝牵挂于心也。从音源学的角度来讲，“慈”者，“兹”也。在中国的古代，“兹”就是“此”之意。“慈”者，上“兹”，下“心”。此心也就是将心比心之意。所谓“悲”，上“非”下“心”，也就是非心之意。申言之，非心就是对自己不正确、不美好的心念不断地否定再否定。因此，从这种语境上来讲，“慈”是人的“爱”在形而上的丝丝牵挂，“悲”是人的“爱”在形而下的赳赳省察。
然，佛教的对慈悲的认识又过于拘泥。因为，如果执着于慈悲，对一切事物都同样地慈与悲，那么对坏的事物的慈悲势必造成对善的事物的不慈悲。因此，中国人远古先人的爱，才是至爱。中国人对一切善的事物热爱，对恶的事物也应该去爱，但是这两种爱的方式是有方法、节度、缓急、大小区别的，这就是孔子申扬的“仁”。不能对恶的事物与善的事物一概而论，假如泛泛一个标准，否则，就是对善的事物的亏欠，如此，就是不慈悲了。
孔子曰：“孰谓微生高直？或乞醢焉，乞诸其邻而与之。”什么意思呢？微生高是春秋时期的一名直士。用现在的话来讲，他是一位以道德正直而闻名当时的名人。其人复姓微生,名高,鲁国人。有一次，微生高的朋友向他讨点醢（醋之意）吃，但微生高家里偏偏很穷，也没有醋。微生高为了标榜自己人品的正直和高尚，不惜到邻居家借醋，再转给朋友。对这件事，孔子作为春秋时期的实事评论家，直截地表达了他的观点。孔子认为，微生高的人格并不正直。因为，真正的君子之间的交往应当恬淡如水，朋友向微生高讨醋，而醋对于人的生活来讲，不是生活必需品。并非没有醋吃了，他的朋友就会怎样。孔子觉得，对待朋友要真诚，要正直，有就是有，没有就是没有，微生高对友人没有必要如此献媚。
如此，返察微生高的内心，其行为可能有以下几点嫌疑：其一，微生高或有求于朋友，借邻居讨醋之机，向朋友传达没没有必要的善意。其二，即使微生高对朋友没有所求，但是他借邻居家之醋而与朋友，则意在巩固了自己正直、高尚道德品牌形象。除了这些嫌疑，别无其他。因此，在历史上，孔子与微生高为人孰直孰曲，后来人自有定断。
孔子曰：“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”巧言令色、匿怨而友其人是被正直的人所不耻的，因为他掩饰了自己的真实，向别人传达了一种虚假的信息：我对你好，抑或，我尊重你，非常尊重你，云云。但是，这种虚假掩饰了自己真情实感，掩饰了本应该让对方能够意识到其自身不足的实质。迷惑了对方，以图别有用心。其实，这种人确实很可怕。怪不得孔子说，巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之，匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。如此，吾亦甚耻之。
礼崩乐坏的时代，各种诱惑和不得已常常扑面而来，但是孔子曰，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”，圣人之言不可不畏。对于世人，我们都应该用爱去包容。但是爱一定要分大小、分轻重、分对象，不同的人给与其最恰当的爱。否则，对自己宠物的爱超过了爱自己的家人，那么这就是道德上罪恶了。对于你应该爱的人，既然你该做的都已经做了，别人理解或者不理解，要看对方的天命了。但是，之前必须有个前提，你该做的已经全做了，而且是真诚地、精微地地做尽了。如果是这样的话，我们还会有遗憾么？
