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王学典
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军事

启蒙的悖论:庞朴与80年代传统文化的复兴

 

王学典

 

作为一位卓有建树的学者和当之无愧的国学大师,庞朴先生在文献学、简帛学、中国哲学史、中国思想史、中国儒学史乃至天文学史等领域均作出了杰出贡献。对这些贡献如何评估,我想,我们还是应该留给相关领域里的专家去做,留给学术史家们去做。这里,为我们所关心的,是这样一个问题:传统文化复兴迄今已走过了三十多年的行程,而20世纪80年代则是这一复兴历程的起点。我们的问题是:传统文化为何能在以“反传统”为主流的20世纪80年代迈出复兴的关键一步?而庞朴在这一步迈出的过程中起到了怎样特殊的、不可替代的作用?

这就把我们带回了时间隧道之中,带回了上个世纪的80年代。

 

“80年代”在“反传统”的路上走得比文革还远

 

在这里,首先要对“80年代”这个概念作个说明和解释。80年代作为一个时间概念其实早已被符号化了,就像“五四”被符号化了一样。换句话说,如同“五四”并不是1919年5月4日这一天的专指一样,“80年代”也不是1980年至1989年这十年的特指。被人们念念不忘的“80年代”实际上涵括“文革”结束至1989年这十多年的时间,指的是当代思想文化史上一个非常特殊的时期。对这个特殊时期,笔者认为用“后文革时代”来概况可能更为准确,更具有符号和思想史意义。

众所周知,贯穿“80年代”始终的主流思潮、主导观念是“新启蒙”或“反传统”,而弘扬传统文化为何能与“反传统”的“新启蒙”同时出场?这一问题非常值得探究,因为这一问题如果得不到合理的解释,庞朴等人的贡献就得不到透彻的说明。在回答这个问题之前,我们得先解决另一个问题:在“后文革时代”,学界为何能继续延续“文革”的“反传统”做法,甚至在“反传统”的路上比“文革”走得还远?

我们知道,“文革”是以激烈的“反传统”开场的,这就是所谓的“破四旧立四新”,所谓的“与传统实行最彻底的决裂”,“红卫兵”甚至跑到曲阜砸了“三孔”,对孔子的仇恨于此可见一斑。当年对文物、文化遗迹、古代典籍的破坏,不亚于“焚书坑儒”的秦始皇,一场实质是“政治大革命”的运动之所以被冠以“文化大革命”的名称,就在于这场运动发端于“文化”领域的“反传统”取向。而且这一“反传统”取向贯彻“文革”之始终,如同大家都清楚的,这场所谓的“文化大革命”最后又终结于由“批林批孔”所引发的“评法批儒”事件中。以反孔始,以批儒终,“反传统”就这样伴随着“文革”走过了十年的历程。

按照“物极必反”、“寒来暑往”的逻辑,“反传统”的“文革”在结束之后,迎来的应该是传统的复兴。但事实是,“文革”结束之后,迎来的却是一场更大规模的“反传统”和“新启蒙”风暴。这一现象是如何发生的呢?

现在看来,这一现象由以发生的思维机制在于:“文革”在思想文化领域里顽强“反传统”的同时,在现实政治生活中却把自己完全“传统化”了,完全“封建化”了,完全“宗教化”了。政治上,高度集权,不容拂逆,连国家主席刘少奇都因发出了一点不同声音而得不到保护,毫无民主法治可言;经济上,一切官营官办,不仅“盐铁官营”,连针头线脑也官营;文化上,“罢黜百家”,毫无言论自由可言;社会生活上,全面体制化,“民间”已不复存在。这种种现象,使得“文革”结束之后,人们接受了一个普遍结论:“文革”是一场“封建大复辟”,是一场“封建蒙昧主义运动”。于是,在“文革”结束之后,出于对“文革”的痛恨和反省,人们毫不犹豫地举起了“反封建”的旗帜,展开了“清算封建主义”的批判运动。在当时,“反封建”和“反文革”是一回事。如果事情仅止于此,也就和“传统文化”没有太大关系了。可是两大因素把“反封建”导向了“反传统”特别是“反传统文化”。

一是上层出于对言论的管扩(控),出于对愈演愈烈的“反封建”思潮的担忧,于是阻止了人们从批判封建主义的角度来清算“文革”的做法。人们当时担忧什么呢?因为当时理论界已经提出了“封建社会主义”的概念,主政者担忧一部分人正在把“反封建主义”引向“反社会主义”。“反自由化”的问题于是被强调提出,“反封建”的主张遂被高层搁置。但是,在当时一浪高过一浪的思想解放大潮中,你可以不允许人们“反封建”,但无法阻止人们反思“文革”的发生。你不准他谈现实,他就谈历史;你不准他谈政治,他就谈文化,你不准谈封建,他就谈传统。这样,从1984年起,人们不约而同地开始集中力量清算“传统”和“传统文化”,而在当时的语境中,“反传统”实际就是“反封建”的别名。一场铺天盖地的“文化热”于是不期而至。人们这时认为,“文革”就是“封建思想”亦即“传统文化”的产物,“文革”“是中国几千年累积下来的封建文化观念对现代化的拼死抗拒”,“今天人们对中国传统文化的反思,将从根本上铲掉‘文化大革命’的思想文化基础”,这场反思是“思想文化领域……对‘文化大革命’的彻底否定”。“传统”、“传统文化”和儒家思想就这样作为“封建”的替身和“文革”的影子被推向批判和否定的前台。

当然,我们绝不能由此得出结论说,“反传统”完全是政治主导的结果,更不能因此说,“文革”和“传统”没有任何关系。事实上,“文革”和“传统”有着密不可分的联系。从“反文革”走向“反传统”,绝非偶然。如同前面所说,“文革”的总体倾向是“反传统”,但是,“文革”并非笼统地反一切“传统”,为“文革”所反的“传统”,仅仅是正统的“传统”,主流的“传统”。换言之,“文革”矛头所向的“传统”,主要是“儒学”、“儒家”和所谓的“孔孟之道”。法家的传统、江湖民间的传统,则为“文革”所欣赏、所继承、所光大。“文革”后期的“评法批儒”是这一点的明证。在“评法批儒”时期,“四人帮”公开明确以“法家”和“法家”继承人自居,说明“文革”并不笼统地“反传统”!“文革”最响亮的口号是“造反有理”,而“造反有理”的另一面是“替天行道”,是“杀去东京,夺了鸟位”,而“造反有理”和“替天行道”,则是典型的陈胜吴广、“绿林赤眉”的传统,是江湖民间的边缘传统,是反秩序反权威乃至反社会的传统。而法家的传统和民间的传统有一个共同点:都主张杀戮、暴力,反对“温文尔雅”,反对“温良恭谦让”,都放弃了“仁爱”等儒家的基本价值,都走向最极端的黑暗政治。所以,“文革”结束之后,当整个社会走向秩序重建,走向“人权”、“人道”之后,人们当然也会从“文革”与“法家学说”的联系、与民间传统特别是农民起义的传统的联系来反思“文革”;从“反文革”走向“反传统”,也就不是偶然的了。

总之,“传统文化”特别是其中的“儒家学说”,在受到“文革”的疯狂打压之后,又在“文革”之后的十几年间,继续承受“反传统”思潮、“全盘西化”思潮的挤压和冲击。在此期间,“狂人”的崛起,《河殇》的热播,“走向未来”丛书的流行,“新启蒙”丛书的畅销,共同把“反传统”思潮推向顶点。而就是在这一背景下,以庞朴、李泽厚和汤一介先生为代表的“传统文化”的“弘扬派”隆重登场,并在“滔滔者天下皆是”的“反传统”的80年代赢得了一席之地,从而为后二十年传统文化的复兴奠定了最初的起点,更为今天国学复兴大潮和儒学的重新正统化与主流化,立下了汗马之功。

这就给我们提出了一个问题:“传统文化”的“弘扬派”为什么能与“反传统”的“新启蒙”派在“文革”之后的“80年代”同时出场?这也是本次演讲的题目“启蒙的悖论”所指涉的问题。

 

传统的弘扬派与新启蒙派同时出场

 

要回答这个问题,我们还必须回到“文革”结束之初的特定情境之中。这个特定情境就是当时整个社会和上上下下对“文革”的反思和批判。当时人们反思和批判“文革”是从三个不同的思想路向上同时进行的,这就是原教旨马克思主义者的反思、自由主义者的反思和文化保守主义者的反思。

所谓原教旨马克思主义者的反思,主要是指以政治思想观念为主要内容的反思,所谓“思想解放”主要指此。这一反思的指向,是对几十年来形成的根深蒂固的一系列基本理论观点和基本理论是非的“拨乱反正”与“正本清源”,而“反思”赖以进行的基本依据是马克思恩格斯相关论述的原意。把“文革”期间颠倒了的理论是非再颠倒过来,在一系列重大理论问题如“阶级斗争”、“人道主义”和“异化”等问题上,“告别毛泽东,回到马克思去”,是这一时期周扬、王若水、黎澍、于光远、吴江、李洪林等一批原教旨马克思主义者的主要目的。主要在这一思想流派的努力下,“文革”理论与马克思主义之间的关系被解构掉了,从而在意识形态上宣布了“文革”的非法性。

如果说原教旨马克思主义者从政治观念上解构了“文革”,自由主义者们则试图从制度设计上分析“文革”赖以发生的原因,他们的方案是“走向西方去”。当年的年轻人,主要是在读的和刚出校门的大学生、研究生们,几乎都是用“自由主义”和“现代化”的理论资源来“反文革”和“反传统”,他们由此走向了“全盘西化”。而“全盘西化”,在当时看来就是全盘现代化,因为当时的人们认为,现代化就是“西方化”。“全盘西化”是“80年代”一代青年的主流取向。庞朴先生早在1984年就指出:“在那些喜欢考虑问题的青年人中间,许多都是主张全盘西化的。”二十多年后,李泽厚多次回忆说:“八十年代”几乎是“众口一词”地“反传统”和“全盘西化”。“80年代”有四大丛书编委会,其中有两大编委会都是主张“全盘西化”的,那就是最有影响的“走向未来”丛书和“文化:中国与世界”丛书,而“走向未来”丛书的主编金观涛,则被尊为“四大青年导师”之一,影响力极一时之盛。在激进“反传统”和“全盘西化”方面,当时最有代表性的是被称为“狂人”的刘晓波及《河殇》编创人员,他们在否定和批判“传统文化”上走得最远。刘晓波当时宣布,“必须彻底埋葬孔孟之道”,只有“在孔孟之道的废墟上”才能“建立现代中国文化”,而“传统文化给予我的只有绝望和幻灭”,“中国传统文化早该后继无人”,早应该成为“绝户头”。《河殇》编创人员也呼应刘晓波说:“传统文化已经终结。”

由上可知,原教旨马克思主义和自由主义,分别从现实和历史两个维度、上层和民间两个方向解构了“文革”,并把矛头指向了“传统”和“传统文化”。庞朴等人所进行的“复兴传统文化”的努力一开始也同样纳入了“反文革”的统一战线之中。换句话说,“反传统”派与“复兴传统”派起初并不是对立的。不仅不是对立的,“复兴传统”派甚至也是以“新启蒙”的面目和身份出现的。这就进入了我们今天所要探讨的主要“问题”之中。

“守护传统”为何也能以“反传统”的“新启蒙”面目出现?或者说,“守护传统”为何也能被视为“启蒙”?要回答这个问题,看来同样必须首先回到“文革”结束之初的特定情境之中去。

这个所谓的特定情境就是“拨乱反正”和“思想解放”,而这个“拨乱反正”的对象,对思想史而言,就是“文革”结束前夕的“评法批儒”,就是对所谓“孔孟之道”或“孔孟学说”的完全否定。因此,从表层来看,打破禁锢,突破禁区,消解教条,质疑迷信,就是“启蒙”,因为它们都属于“思想解放”的范畴。而弘扬传统文化,重新评价孔子的思想,之所以在当时也部分地具有“新启蒙”的性质,根据就在于他们的矛头也指向了“个人迷信”。“文革”的总体倾向既然是“反传统”,因此,实事求是地分析乃至部分地肯定传统的价值,在当时也就进入了“反文革”的统一战线之中,从而也就部分地具有了“新启蒙”的性质。庞朴先生1978年就在《历史研究》杂志上发表了重新认识“传统”和“孔子”的《孔子思想再评价》一文,这篇文章在声讨“四人帮”的旗帜下,对孔子思想首次作了实事求是的分析和肯定。这是近三十年来中国大陆正面评价和肯定孔子价值的第一声。台湾官方《陆情月报》以《中共对孔子思想的重新评价》为题对此文做了摘要,认为该文是“当前华派重新评价孔子的代表作”。此后不久,庞朴又在新创刊的《中国社会科学》上推出《中庸平议》一文,对在“评法批儒”期间备受责难的“中庸之道”,给予全面的“平反昭雪”,很少保留。而高度肯定“中庸之道”,实际上就是抛弃所谓的“一分为二”、抛弃“以阶级斗争为纲”、抛弃所谓的“斗争哲学”,高度肯定儒家和儒家学说。这是一次对“评法批儒”的最大颠倒,这是对“儒学”态度上的最大一次思想解放,同时这也是对“文革”的最深刻的批判。

 

庞朴与“新启蒙派”的分道扬镳

 

从表层上看,庞朴在“文革”结束之初,似乎也置身于“新启蒙”的阵营之中,但从实质上看,庞朴其实早已和“反传统”的“新启蒙”分道扬镳了。为了透彻回答这个问题,让我们再一次回到“文革”期间的“反传统”倾向上来。

在对待传统文化的立场和态度上,如同上文所说,“新启蒙”好像是“文革”的继续,而“文革”则被认为是“五四”的继续。实际上,同为“反传统”,但“文革”与“新启蒙”的“80年代”以及“旧启蒙”的“五四”完全不同。“五四”和“80年代”实际上是用“现代化”和“自由主义”来“反传统”,所以,这两者的最终指向都是“全盘西化”。而“文革”用以“反传统”的资源和工具则是“异端文化”。

长期以来,我们事实上一直生活在两种传统之中,即正统的主流的传统和异端的边缘的传统。“文革”与“五四”和“80年代”一样,都反对主流的传统,即儒家学说,但“文革”又与“五四”和“80年代”根本不同,“文革”是用“造反有理主义”来“反传统”,鼓励、纵容和推崇的是“异端”的“传统”,并力图把“异端”正统化和主流化,在一段时间之内,“异端”也确实被正统化和主流化了。陈胜吴广以来造反的农民起义领袖和打家劫舍的绿林好汉,长期以来被置放在中国历史的先贤祠中,实在不是偶然的。

庞朴与“新启蒙”派在“反文革”的同时,之所以又分道扬镳,原因就在于,“新启蒙”派是用“自由主义”和“现代化理论”来反“文革”,而庞朴等人则是用中国的“正统文化”、“主流文化”来反“文革”,所以他们走向了“文化保守主义”。更进一步地说,庞朴等人所力图复兴的“传统文化”,不是通常意义上的、泛泛而论意义上的“传统文化”,而是主流意义上的、正统意义上的“传统文化”即“原始儒学”,亦即使中华文化成其为中华文化的那个特殊的、独一无二的“内核”。这个“内核”,庞朴把它称作“文化的民族性”。

从思想史的角度如何评估庞先生的贡献值得探讨,但我个人认为,在庞先生所作的众多贡献中,有一点似将具有长久的思想史意义,特别值得予以强调,这就是,他对“文化”空间属性的发现和阐释。如果说五四时期对中国思想史的贡献是对“文化”时间属性的发现的话,整个“80年代”对中国思想史的贡献则集中表现在对“文化”空间属性的发现上。由于五四时期的人们发现和强调了“文化”的时代性,于是他们得出了一系列结论:西方文化是先进的,中国文化是落后的;西方文化是现代的,中国文化是中世纪的;西方文化或西学是新文化或新学,中国文化或中学是旧文化或旧学;西方文化是资本主义文化,中国文化是封建文化;西方文化属于工业文明,中国文化属于农耕文明;如此等等。那么,最后的结论只能是:中国文化已成为中国现代化的绊脚石,因此,必须打倒中国文化,打倒孔子孟子,全盘引进西方文化,并用西方文化来全面置换中国文化。这样,由于发现了“文化”的“时代性”,五四时期的人们就把东西问题归结为古今问题,也就是把文化上的东西方之别归结为文化上的古今之异,而古代已经过去,今天正在展开,所以,中国文化只能走向灭亡。在这一点上,“80年代”主张全盘西化的一代青年与五四时期的“新青年”一模一样。

而文化“空间”属性的发现,“民族”属性的发现,从根本上改变了上述观念。这一重大发现,应主要归功于庞先生。庞朴先生当时大声疾呼,“文化”不但有“时代属性”,更有“民族属性”;“民族属性”意味着,“文化”绝不是“一元”的,而是“多元”的;超时间、超空间的“文化”是不存在的;“文化”不是只有一种“模式”,而是有许许多多的“模式”,而且,每一种“模式”都有自己独特的价值;每一种“文化”都首先是某一地域的“文化”,因此,“文化”的首要属性是“民族性”,其次才是时代性;中国的现代化绝不是西方化,也绝不能西方化。“文化”的“民族属性”的发现,就这样为“传统”和“传统文化”的存在与持续开辟了最广阔的前景,提供了根本上的合法性。“五四”发现了“时间”,把东西之别判定为古今之异,现在,庞朴又发现了“空间”,把古今之异又还原为东西之别。这是“五四”之后,中国学者对中国思想文化史所作出的最卓越、最杰出的贡献。这一贡献直接关乎今天中华民族伟大复兴的中国梦的提出和实现。

正是鉴于这一点,笔者始终认为,庞朴是“80年代”文化热的灵魂人物。但与此同时,笔者也必须指出,正是因为如此,庞朴在“80年代”事实上也颇遭冷落。如果与李泽厚作个比较的话,此点可能看得更清楚。庞和李都是“80年代”学界家喻户晓的风云人物,但庞始终绝没达到李泽厚那种如日中天的程度,他的影响力事实上一直处在李泽厚之下,不仅处在李泽厚之下,他也处在严家其、金观涛和包遵信之下,因为这三个人与李泽厚一起被时人尊为“四大青年导师”。其故安在?原因就在于:与上述四人不同,庞朴对“全盘西化”思潮始终持一种保留态度、乃至批评态度。如同上文所说,“80年代”压倒一切的社会思潮是“全盘西化”,这时谁力主“全盘西化”和“全盘反传统”,谁就更能赢得追捧、喝彩和欢呼。李泽厚当时虽然并不是一个激烈“反传统”派和“全盘西化”派,但细细分析,他与庞朴的差异还是比较明显的:在对待“传统文化”的态度和立场上,李仅仅存有“温情”和“敬意”,而庞则基本上是认同和赞赏;对“全盘西化”思潮,庞保持了相当距离,李则委婉地通过主张“西体中用”表达了对这一思潮的欣赏和亲近;在对“文革”与“封建复辟”的关系的判断上,李是完全接受,并从而高高举起“反封建”的旗帜,庞则明确表示不赞成这一判断,尤其反对把“反文革”引向“反传统”;等等。所以,李受到青年学生的欢迎,庞则相对地被冷落,绝非偶然。这是文化保守主义在“80年代”不可抗拒的命运!

经过30年的风云激荡,时至今日,在“80年代”的诸多主义之中,只有庞朴扛大旗的文化保守主义得以在今天发扬壮大,乃至成为国家的战略选择,从而为民族的复兴提供了理论依据和精神支柱,这足以说明庞朴先生的英明和远见卓识。以庞朴为代表的“文化保守主义”,在“80年代”的努力,事实上构成了中国正统文化亦即儒学复兴的一个环节,一个不可或缺的环节。他们是中国正统文化延续的功臣,他们的贡献可能无法与韩愈、朱熹等儒学中兴巨子相提并论,但他们可以当之无愧地置身于20世纪新儒家的行列之中。

 

重回圣殿:儒学的未来与国家的复兴

 

最后需要说明的一点是,“80年代”结束之后,“文化保守主义”并未立即进入通行无阻的康庄大道。“文化激进主义”和“全盘西化”思潮,在“八九”年被强力终止,这虽然有利于“文化保守主义”,于是有日渐强劲的“国学”复兴的呼声,但这实际上仍限于民间,上层虽然不再担心“全盘西化”了,却仍在担心日渐兴起的儒学热与马克思主义争夺话语权,所以,儒学的复兴仍步履维艰。儒学复兴全新局面的到来,源于习近平主政之后的一系列关于传统文化的讲话。这一系列讲话表明,习实际上是以中国正统文化的传承者自居,或者说,他已把自己置身于正统文化传承序列之中。特别是习2013年11月26日在曲阜孔子研究院的讲话,更是意义非凡。如果说邓小平的南巡解决了市场经济姓社姓资的对立问题,那么,习近平的曲阜之行则解决了意识形态领域内姓马与姓孔的对立问题。在习近平这里,二者实际上并不对立并不矛盾,可以并行不悖,分途发展。习近平的讲话更重要的是意味着,在主流意识形态的圣殿上,儒学重又找到了失去了近一个世纪的位置。这样,儒学大繁荣、中华优秀传统文化伟大复兴的最大障碍也就被排除了。“文化保守主义”者的春天终于到来了!

我想,这大概是庞朴先生一生最希望看到的局面了!这也是海内外绝大多数华人最希望看到的局面!

 

原载《中华读书报》2014年8月6日

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《 中华读书报 》( 2013年07月31日 15 版)

 

 

提要:“尼山学堂”由山东大学儒学高等研究院负责教学及学生日常管理工作,享受校级基地班待遇,每年招生规模为20名左右,主要在全校各专业大二学生中选拔,采用“1十3十3本硕贯通模式”,本科阶段不分专业,本科毕业时可以根据自己的兴趣爱好和未来的发展方向,在哲学、文学、历史学三个专业中任选一个专业毕业,学校授予相应的学士学位。硕士毕业时则根据主修方向,颁发相应的硕士学位。学校同时给“尼山学堂”毕业生颁发荣誉学院证书。

  2012年9月,山东大学开办“尼山学堂”,招收在校本科生,组成古典学术人才培养实验班,以企按照古典学术自身的特点和发展规律,培养一批学科基础宽厚,能够潜心中国古典学术研究,继承、创新中国古典学术和传统文化,能够“继绝学、铸新知”的拔尖人才。我心目中长期以来形成了一个自认为理想的培养人文学术人才的途径。假如一个学生进入大学后想在人文学术研究方面做出成就,我个人感觉有这样几个成长阶段比较合适。本科学历史,硕士读中文,博士读哲学,然后再选择一个思想史的题目来做论文,我感觉这是一个比较理想的发展过程。我观察了很多学生,凡是基础面比较窄的,一上学就进入一个很狭窄的领域,没有前途。我前天接待了一个家长,这个家长想叫孩子学艺术,我找了学校的招办主任,去跟她聊聊,咨询一下意见。这个招办主任说了一席话,让我印象很深。她不建议家长把孩子送去学艺术,绘画也好,音乐也好,或者声乐器乐这些也好。

  为什么呢,她说给孩子选择自己未来专业的时候,在他还不能自主决定自己的命运的时候,你一上来把他一生限定在一个很狭窄的范围之内,会导致他将来对自己的人生没有选择余地。你看,现在这个艺考,挤破了门,实际上我从内心里感觉真是非常悲观。学艺术学音乐,严格来说,要有很好的天赋,天赋能占70%,个人努力只能占30%。你没有这个天赋,在孩子还不能自主决定自己命运的时候,家长就根据自己的意愿,替你选择了一个很狭窄的领域,这个领域使你将来在你人生的选择上想回头、翻身,都没有可能,已经没有余地了,你已经错过了人生的最好时机。我给大家谈这个例子是想说,就像我刚才讲的,本科选择学历史,读四年历史,硕士读三年中文,博士读三年哲学,然后选择一个思想史的题目,一个综合性的题目,意思是说,我们必须走宽口径培养人才的这样一条道路。

  也就是说你的基础越宽厚,人才的成长才会有更大的发展余地和空间。我非常赞赏学校拿出尼山学堂这样一种模式来做实验,做古典学术人才培养的实验。这样一个宽口径的培养人才的办法,完全和国际学术潮流相通。芝加哥大学有个思想史委员会,按理说它是培养思想史研究人才的,但是它有一个学期完全让学生去读莎士比亚,选择几个莎士比亚戏剧做讲解。在莎士比亚课程讨论当中,教师培养大家对历史的想象力,然后再选择一些古希腊罗马的篇章,像《理想国》之类的,让学生去读,所以思想史那个课程的教学非常广泛。另外大家知道像《共产党宣言》,在美国都是高中生的必读物,所以说这个宽口径的模式很普遍,哈佛大学也是这样。我们从哈佛大学很多人写的回忆录来看,在哈佛大学受到的学术训练,严格讲,既不是历史,也不是哲学,也不是文学,完全是一个综合性的人文学术的模式。这些学校培养出优秀的人才来,绝对不是偶然。所以我个人感觉古典学术实验班这样一个设置,符合人文学术研究的特点。培养中国古典学术人才,我觉得尤其需要这样。大家知道中国的古典学术是不分科的。中文、历史、哲学、政治学、法学、管理学、经济学,这是现代的学科分类概念。现代学科分类,那是西方的产物。中国的经史子集,大家正在学习,那是一个图书分类,不是学问分类,尤其不是学科分类。我经常考虑20世纪的一个比较大的问题,一个什么大的问题呢?大家知道,20世纪最繁盛的一个学科是历史学,不是哲学也不是文学。你看我们这些大家,陈寅恪也好,陈垣也好,傅斯年也好,胡适也好,全部都立足于历史学。

  当然在单独的文学学科,在单独的哲学学科,也有一些人才,如金岳霖先生,也不是说没有,但是凤毛麟角,只有一两个人。为什么会出现这个情况?我认真思考了一下,个人认为是个发现,就是我们传统的四部分类和现代西方的学术分科,只有一门学科能够对接,这就是历史,其余都不能对接,尤其是不能实现无缝对接。比如说经,像什么呢?经不能像哲学吧?你说《论语》是十三经之一,它能算哲学吗?它是文学吗?它是历史吗?它是伦理学吗?它什么都不是。所以四部分类中只有史这一门,能和现代西方、现代学术分类分科,直接的实现无缝对接。也就是说,那些历史学者,可以不经过转化,就能够直接进入现代历史学术。胡适之是这样,顾颉刚是这样,傅斯年是这样,陈寅恪、陈垣这些人都是这样。这说明什么问题呢?中国的学术、传统学术,是不能按照西方的现代学术分科概念去加以切割的。我们近几十年来一个大的失误,就是我们按照西方传统的学术分类来切割中国的古典学术,至少是文史哲三家来共同切割中国的古典。你看儒学,在哲学系叫中国哲学,在历史系叫中国思想史,而儒学的文献部分在中文系叫古典文献。所以,文史哲三家切割经典是造成几十年来我们古典学术人才特别是国学人才培养后继乏人的一个非常大的问题。

  学生一上来就跌到一个非常狭窄的领域内去了。我一直认为像《论语》这样的经典,既是历史的,也是哲学的,还是中文的。前一阶段,有一次一个友人送我,我们刚开完新学期工作会议,大家知道教育部刚刚公布学科排名,那其中牵涉山东大学。这个司机就问我,他说王老师,儒学排名多少?我说儒学在中国不算是一个学科,不是一个学科概念,它是学术领域的一个概念,国学也是这样。就是说在教育部的招生目录当中,没有儒学,也没有国学。现在学术界正在努力,我前一段也到人民大学参加了一个全国国学院院长联席会议,这个联席会议的一个主要议点,就是要进一步给教育部施加压力,把国学列为一级学科,或者是把儒学列为一级学科。这两个概念大体上是重合的。大家来尼山班学习,是非常幸运的。我们能不能满足大家的要求这是另外一回事,但是大家能到这个尼山班来学习我觉得是个幸运,也说明大家很有眼力。为什么这样说呢?我对中国未来的状况,特别是文化的未来,有一个乐观的估计,有一个乐观的预期。是什么样的预期呢?

  我认为中国古典文化、中国古典学术正在面临大复兴的一个黄金时期。中国古典文化,从历史上看,它是个精英文化,是个有闲阶级的文化。毛泽东当年在《中国社会各阶级的分析》当中曾经说过一句话:“在中国,只有地主阶级有文化。”这几千年来差不多只有地主阶级有文化。什么意思呢?你要想享受中国的文化,必须得有一定的物质基础,或者说你必须以物质生活的富裕为前提。那些贫下中农成天干活,那些雇工长工们成天干活,他无暇享受中国的传统文化,他无暇享受中国的诗词歌赋,他没有这个机会享受。光学汉字都是一个大问题。汉字是世界上在语言学习当中掌握起来最难的一种文字。它不像英语,英语跟发音有关,很自然。汉字的发音一部分是和形声有关,另一部分大家知道就是会意字,它跟发什么音没有关系,早年阶段必须凭着记忆,去把汉字学会。光学会汉字那得经过好几年的训练。一个出身贫苦的阶层,在过去,在旧中国,那是不可能的事情。你掌握不了汉字,只是掌握一点加减乘除法,掌握一些口诀,可以供你应付生活使用,但是你要想达到能享受、享用中国诗词歌赋这样一个水准,那你必须长期脱离生产劳动,脱离直接生产劳动。也就是说,你必须以物质生活的富裕为前提。好了,我觉得现在,中国前一阶段好像是宣布GDP世界第二之类的,那些我们不管,但是我们能看到一点,中国、中国的老百姓已经全面进入了脱贫的阶段,正在向小康社会迈进,至少大家不会再为物质生活而发愁,就是进入一个相对来说是过剩阶段。这个过剩阶段有大量的有闲时间产生。有大量的闲暇了,老百姓才能充分的享受中国历史所创造的辉煌文化。

  这是我现在的估计,大家将来的前途一定是美好的。在上世纪80年代的时候,大家都感觉要全盘西化。我当年也是个全盘西化的坚定鼓吹者,就认为中国文化没有多少希望,老是认为中国文化是个农业文化,而农业文化必将为工业文化所取代,儒学也是这样,所以80年代像我这一代,几乎全部都是反传统的。我是一个比较典型的。1988年教育部有一个检查组,到山东大学来做调研,我是青年教师的代表之一。调研的时候我就说全盘西化没有什么不好,中国的老古董它已经不能为中国现代化出力了,我们把它抛弃了又有何妨呢?我这个言论受到批评了,但80年代压倒性的思潮都是这样。到了90年代之后,这个思潮在变,这个变当然有意识形态上的原因,政治上的原因,但是我个人感觉,主要是物质生活逐年在加强、逐渐在加强。原来大家没有时间。现在我几乎每天都要看一看李白杜甫的诗,包括陶渊明的诗。他们的诗集在我那里不知道翻烂了几本。我每天都要看一两首,体会一下,我为什么要这样看呢,我是觉得这个世俗社会太污浊了,诱惑太多了。你要想保持心灵一定程度上的宁静,就非得看一下这个东西,用它来抵制每天带来的对你心灵的污染和干扰。所以我个人感觉大家能来到这个尼山班里学习,恰好和中国社会发展潮流、思想发展潮流相吻合。也就是说当大家能够学成的时候,也恰好是中国文化达到、进入一个黄金复兴期的时候。这个时候正好给大家提供了一个大量的用武之地。另外一个,我跟大家交流另一个看法,也是观察了很多青年,观察了很多人的成长道路,有一个基本的想法:就是你个人是你自己塑造的,不是别人塑造的。这是什么意思呢,就是你想成为什么样的人,你最后果然就会成为什么样的人。

  2003年,我们班毕业20年聚会时,我就发现这一现象了。在我们班的同学中,想做学问的做成学问了,想做官的就做成官了,想发财的经商也成功了,最后沉下来的,确实都是没有任何想法的人。有志者事竟成。你没志,谈什么事竟成?所以我希望大家要立大志,要有大抱负、大理想、大关怀。要往大处走,不要往小处走。我经常跟学生说,我们80年代上学的时候经常重复毛泽东那句话,就是“问苍茫大地,谁主沉浮?”还有“吾辈不出,如苍生何?”就是我辈要不出来,天下就不能太平。都抱着这个愿望来的。那么现在的学生,就是“问苍茫大地,我的工作在哪里?”从一上学你的志向就很小,你将来怎么能成就大事业呢?绝对干不大。你往大处想,往大处走,有大抱负、大关怀、大理想,将来肯定会有理想的工作岗位在等着你。你一上来很小,就像我刚才说的,就是你父母帮你安排,你去学艺术,你一点选择余地没有。所以我希望大家,趁大家比较年轻抓紧读书。大家不要考虑三年之后四年之后,我怎么读研究生的问题。你现在需要考虑的、唯一需要考虑的是读好书。

  我在很多场合强调“个人奋斗”这个概念。所以我对现在这些所谓的“拼爹”现象感到非常反感。我认为个人奋斗精神衰退是现在青年一代的一个普遍现象。我认为个人的命运在相当大程度上可以掌握。所以我希望大家不要把改变个人命运的机会寄托在其他方面。寄托在个人奋斗上,这最踏实、最坚实。我感觉就是在“文革”期间,个人社会流动途径很狭窄的时候,个人奋斗仍然能够找到一定的出路。何况现在,道路这么宽广,人生的选择这么多,我希望大家一定要读书,要好好的读书。所以我希望,尼山班的学生,首先要有中国儒家的那种自强不息的精神,要有点儒者的风范,要有点孔子孟子“知其不可而为之”的精神。我希望尼山班的同学要坚定人生信念,这一点我不是政治上的说教,我是觉得从人生道路选择角度,应该崇尚这样一个理念。(本文根据作者在尼山学堂讲座整理而成)
 

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“张金光老师今早病故了! ”当我2013年9月2日下午得知这一消息时,正伏案赶写一个东西,放下电话后,却再也一个字写不下去了,张老师那张饱经风霜的面容,始终在脑海里挥之不去。第二天,我和老同事陈尚胜教授偕赵凯球先生往张府吊唁。在那张效果很不好、几乎失容的遗像前,我们鞠躬和张老师永别。贫寒的家境,悲伤的亲属,使我站在遗像前的那一刻感到极度的压抑和悲怆。那一刻,多么想放声一哭,为上苍和命运对作为史学天才的张老师的不公哭!
    张老师走了!这个世界上从此少了一个以学问为生命、以学问为信仰的人。用“惊天地泣鬼神”来形容他对学问的痴迷和虔诚那是远远不够的。而上苍和命运的不公在于:没给他做学问的最基本的条件。来张府吊唁我才知道,他至死都没有一间属于自己的书房,这可能在山东大学文科教师中是不多见的。“不图腰缠十万贯,但求坐拥五车书”,是自古以来多少书生的梦想!他到死也没实现这个梦想!他有五个孩子,现住在中心校区南院家属区一个三居室的套房里,家里一度连摆双人床都睡不下,哪里还会有他自己的书房!他不仅没有自己的书房,他甚至也没有自己的书桌,他的那些名留学术史的论著都是在饭桌上写成的。他不仅没有自己的书桌,他甚至也没有自己的一个书架!其实他根本用不着书架,因为他甚至没有自己治学的专用书籍!他买不起书。他1956年入读南开大学历史系,本来是学明清史的,之所以后来改治秦汉史,就是因为秦汉史的资料到处都有,不需要自己再掏钱买书。他实在太穷了!
    他至死都没能完全逃脱贫穷的魔爪,虽然一段时间以来已有很大改善。他像当年马克思所自况的那样:贫穷如同魔鬼紧紧抓住自己的衣角,无论怎么用力都甩不掉。说来让人难以置信的一个事实是:张老师在学校出名,主要不是因为他的学问,而是因为他的贫穷,特别是因为他上个世纪90年代竟然在校园门口开过饭馆!
    我曾经在一个公开场合、不知多少个私下场合,对作为一个有造诣的历史学家的张老师,把餐馆开在自己任教的大学门口,表达过一种看法:这不是张老师的耻辱,这是整个中国高等教育的耻辱!张老师有什么办法:妻子带着五个孩子从乡下进城谋生,在上个世纪90年代大学教师的工资水平下,这怎么能养活得了?你给他那么点工资,又不让他开饭店,你想让这七口人喝西北风么?“摆开八仙桌,招待十六方”,对张老师来说,只有开饭店,才能立马挣钱,才能立马糊口!其他的任何自救举措都远水不解近渴。从上世纪80年代中期至世纪末,是个什么年代?知识分子最寒酸的时代,而人文学者尤甚。当时的一个普遍现象是“脑体倒挂”,“造导弹的不如卖茶叶蛋的”的民谣一时流行,高校教师经商下海,就集中出现在此一时期。这样一种总体状况,加上他特殊的家庭困境,迫使他走上边治学边开餐馆的谋生之路,这怨得了他么?而且就是在他开餐馆期间,他的一个在餐馆帮忙的爱子还触电身亡。才高八斗,一贫如洗,一至于此,竟还有人指责他损害了学校的声誉,情何以堪!理何以堪!
    张老师走了,也许他只有走才能彻底摆脱贫穷带给他的那种刻骨铭心的压迫感和挣扎感。
    张老师走了,秦汉史学界从此少了一根支撑自己的栋梁,这个领域从此少了一个引领者,少了一个最辛勤的劳作者。中国史学界从此少了一个已臻最高治史境界的杰出历史学家。
    在生活中他是个左支右绌、捉襟见肘、短于生计的农民,但一入秦汉史领域,他则成为一员纵横驰骋、冲锋陷阵、如入无人之境的猛将,最后则赢得了此一领域几乎所有学者的敬重。
    出手不凡,大气磅礴,是张老师在科研上最重要的特点。他的成果,无论是论文还是著作,几乎件件都是一等选题,件件都搅动了秦汉史研究领域。用他自己的话说:“吾所汲汲以求者便是一个‘新’字”,“无新见誓不为文”! 1983年,刚刚研究生毕业的他,几乎同时在《中国史研究》和《文史哲》上推出了《试论秦自商鞅变法后的土地制度》和《秦自商鞅变法后的租赋徭役制度》两篇长文,在学术界率先提出了秦自商鞅变法后实行的乃是“普遍的真正的土地国有制”的见解。此一见解,堪称石破天惊,翻了一个历史巨案。因为连小学生都知道,商鞅变法,“废井田开阡陌”,开中国土地私有制之先河。而且这一看法从董仲舒以来就流行。而张老师现在则提出:商鞅实行的田制改革,其实质就是土地国有化,是“按户计口授田制”。一石激起千层浪,先秦秦汉土地制度史从此被改写。
    为张老师所改写的何止仅仅秦的土地制度史?秦的户籍制度、爵赏制度、学吏制度、乡官制度、家庭制度、刑徒制度、田地规划制度、阡陌封疆制度、租赋徭役制度、官社经济体制和居资赎债制度等,均为张老师的“详尽研究”所改写。而且,不仅是改写的问题,其中若干制度,要么为张老师所发现并首先命名,例如,秦的“为田制度”即田地规划方案,就是“一个从未被认知的问题”,秦的“官社经济体制”,“一向为学术界之所未知”,秦的官作“居资赎债”制度,“由于文献阙文,过去一无所知”,这些端有赖他的努力而被发现并彰明于世;要么有的制度虽为人们所知,但并不清楚,例如,“秦的阡陌封疆制度”早已是“千古之谜”,虽“历来说者蜂起”,然“终无破解”,秦所确立的系统的乡官组织及乡政运作,后世也“不甚了了”,秦的“以吏为师”的教育制度,千古以来也“鲜为人说”,特别是对秦的“户籍制度”,后世“尤其无知,向为学术界一大空白”,这些也端赖张老师的洞察力而大白于世。
    以上述发现和发掘为基础的《秦制研究》一书,其巨大的学术史意义便不容轻忽了。论者咸认为,这部煌煌近百万言的巨著,将不仅成为“秦制”研究的经典,也将会是近三十年来整个中国历史研究的代表作。因为“秦制”开此后中国历史之先河,“汉承秦制”,历代又承汉制,以“郡县制”为核心的两千多年来的“自上而下的等级授权制”格局就这样延续下来。然而,有关“秦制”,特别是“秦制”形成过程的文献存世极少,连离秦灭不远的司马迁,也慨叹“惜哉,惜哉!独有《秦纪》,又不载日月,其文略不具”,这样,作为中国制度源头的“秦制”,特别是其中的“食货志”,在此后两千多年间,就长期处在“无闻”的状态。张金光的《秦制研究》,从根本上结束了这一状态,填补了一项学术空白,秦制研究从此进入了一个新的历史阶段。
    张老师常年处在“蜗居”状态,但屋墙的四壁似乎并未限制住他高远的学术视野。他是一个有巨大学术雄心、学术抱负的人,虽然身居“外省”,但他未必不想在学术上称王,也许研究秦制使得他想当学术上的秦始皇。即使当不上秦始皇,他也肯定想做一个永远不被兼并的学术诸侯,“五霸”或“七雄”,大概是他最低的学术期待。他是一个想创造学派也创造了学派的人,他是一个想提出自己的方法论也提出了方法论的人。
    深厚的实证功力与卓越的概念化能力同臻至境,是张老师治学的杰出之处,他在这两方面同时获得了同行的激赏和钦服,这很不容易。秦汉史研究名家黄留珠先生,对张老师的材料疏通考辨功夫就再三致意、称道不已。他认为张金光先生关于秦简《法律答问》“部佐匿诸民田”应作“部佐未将诸民田上报”的考证,关于龙岗秦简“行田”为国家授田制的考证,“畴企”为田中畎亩规划形貌的考证,关于“制辕田”即“为田开阡陌封疆”的考证,关于青川秦木牍文“畛”的考证,关于孟子井田说非乌托邦而是“一种具体的国家份地授田形式”的考证,关于“君子”、“野人”对立即官民对立的考证,关于“提封田”制的商榷等等,均“堪称史料疏考功夫之典型”。其中,张先生关于《商君书·境内》之“校徒操出”应为“技徒操掘”的考订,尤为“精妙”,“令人叫绝”。这一考证,既纠正了章太炎的老师俞樾的疏解,也超越了高亨先生在《商君书注解》中的相关训诂,“更接近历史的原貌”。
    张老师的实证功力无疑是一流的,但他在任何意义上都不愿意做一个实证主义者。他说:“实证不过是我的第一步功夫,还要进一步出于实证而进到分析研究的理论层次,亦即史、论结合的层次。”所以,我认为他已进入到一个大历史学家的行列:他不仅把自己的研究推进到较高的学术层面,而且他追求的,还是学术的世界设准。在他看来,历史研究的最高境界,“并非仅为了描述历史”,而是要发现历史本身的逻辑,“并从中提炼和建构普遍性理论分析系统概念”,他说:“吾致力于此道之研究凡三十余年,其目的在于另辟蹊径,以求走出西方历史中心论,以免西方学术话语体系所笼罩之困境,回归中国历史境遇,建构一符合中国历史实践逻辑的理论体系。 ”
    应该说,经过三十多年的努力,张老师已经实现了他治学的初衷:初步建构起了一个奠立在历史实证基础上的、粗具规模的中国古代社会形态演变框架和一套属于自己的、独创的概念范畴,而这一点是并世的其他任何历史学家所没有做到的。在他看来,中国古代(周至清)社会形态大致可分为下面四个前后相继的时期:邑社时代(西周春秋)、官社时代(战国秦)、半官社时代(汉唐间)、国家个体小农时代(宋清间),而用来反映这一历史描述框架的核心概念有:“官社经济体制”、“邑社农村共同体”、“国家体制式社会形态”、“国家权力中心论”、“中国地权本体论”等等。在构筑这个历史框架和概念系统时,张老师也作出了一些宏观历史判断:周秦以降三千年,“不是民间社会决定国家,而是国家权力塑造整个社会”,“国家权力是中国历史的决定性因素”,“官民二元对立是中国古代社会阶级结构的基本格局”等等。这些基本判断和概括的理论意义是不容低估的:由此出发,将改写整个中国历史。
    张老师也是中国史学界少数具有方法论自觉的学者,事实上,他一直一面在治学,一面在进行升华和反思,遂逐步形成了带有他自己特点的治学方法和历史理念。关于前者,他说他的原则是:“断代问题,通史做法;具体问题,一般做法;个别问题,普遍做法。 ”也就是说,不管大小问题,总是先做通体研究,打通一条线,旁及一大片,在时空两个维度上把握具体和个别问题。譬如,他研究“秦制”,“其时限却不仅囿于秦十四年的历史,其空间界域亦非仅囿于秦之旧部,而是上挂下连,左右旁通,亦即追究前后通时变,旁及六国考异同,上考其源,中究其制,下指其归。一言以蔽之曰:于秦制中通古今之变,于通变中深考秦制”。
    至于张老师的历史观念,尤深具启发意义。他说他的历史观念:是由传统的二维关系调整为三维关系,由平面关系调整为立体关系,由左右关系调整为上下关系,横向关系调整为纵向关系,进一步的说,把民间关系调整为官民关系;把社会间关系调整为国家对社会间关系。总之,他认为,“官民关系,国家与社会的关系”,在传统中国,远比所谓地主与农民的关系更重要,更具本质的意义。在他看来,传统的“阶级论”的方法,“恰恰略去了国家权力这个在中国社会历史中最重要的、决定性的维度”,而官民关系,不仅是统治与被统治的关系,更是传统中国最重要的剥削关系。这堪称张老师的典型的中国历史观了。如同前面所说,他的历史观如得到贯彻和实践,整个中国古代历史叙事将呈现另外的面貌。
    近六十年来,有两个“主义”对史学界危害巨大:前三十年是“教条主义”,后三十年是“实证主义”。“教条主义”的危害,大家有目共睹,而且形成了共识,但“实证主义”的危害,尚未引起史学界的足够重视,不仅如此,“实证主义”由于披上了学风严谨的外衣而益发受到鼓励和放纵。当前中国正在急剧崛起和转型,但处在这个伟大进程中的历史学却失去了方向感,不知何去何从,这就是实证主义泛滥所种下的恶果。实证主义对史学界的危害不亚于“教条主义”。“实证主义”只相信“归纳”的作用,完全排斥“演绎”,排斥抽象概括、排斥理论工具、排斥概念化能力,甚至排斥“问题意识”的作用,从而把史学界完全引向了“只低头拉车不抬头看路”的困境。如同现在中国的工厂企业大都处在世界产业链的末端一样,中国的史学界现在也处在世界学术产业链的末端:中国的学者们如同世界学术分工中的小工,每每像蚂蚁一样到处收集整理材料、清理事实,然后外国学者利用这些材料和事实加工成概念和模型,中国学者再引进这些概念和理论来解释历史。如果这些概念和模型与中国社会历史基本相合也就罢了,问题就在于它们并不相合。一方面学术界对概念和理论嗷嗷待哺,另一方面引进的“洋奶粉”与中国的肠胃不合,而中国的学术奶企又不生产这些所需要的东西,所以中国史学界只好陈陈相因而找不到出路了。在这个背景之下,张金光先生对中国学术界的意义也就不言而喻了:他对中国古代社会形态的概括容或可商,他提出的一系列概念范畴亦不乏可挑剔之处,但我们仍不能不承认,他在中国学术的本土化、中国话语体系的形成方面已尽了一个开辟的责任。他的努力,代表着未来中国学术研究的一个健康的方向!
    张老师走了,山东大学从此失去了一个能为自己创造巨大声誉的人,《文史哲》杂志从此失去了一位杰出作者。作为秦汉史专家的张金光先生是从《文史哲》起步的,他的秦汉史研究的处女作《论曹操》,就发表在1977年第4期《文史哲》上,在此后三十多年间,他在《文史哲》上共刊出11篇文章,这些文章虽不能说篇篇都是精品,但大都能在学术史上留名则是肯定的。他在《文史哲》(2010年第5期)上的绝笔之作是《关于中国古代(周至清)社会形态问题的新思维》一文,正是在此篇文章中,他提出了他关于整个中国古代社会形态的基本概念。可以说,正是通过《文史哲》杂志这个平台,张老师走向全国,走向世界。“君子之交淡如水。”我和张老师的交往实际上比水还淡。在他生前,我从未去过他的府上。不是不想去,而是不能去:他孩子多,住处之窘迫可想而知,他又很要面子,在这种情况下去他府上无异于让他难堪!我们所有的见面都是在路上或是在系里开会的时候。尽管见面很少,尽管年辈有悬殊,但他始终把我看作他的学术知音,见面就聊学术,全是最近学术上的所思所想,我不记得聊过学术之外的任何东西。他也没给我们正式开过课,我们读本科期间,他在上研究生。唯一的例外,是他作为研究生实习,给我们开过一次讲座,但对这次讲座我已全无印象。但他却是我来山大读书后结识最早的人。“七九级”是1979年9月初开学的,记得就在当月,历史系在文史楼201教室召开“历史发展动力的学术讨论会”,上大学前我就关注这场历史学界的“真理标准问题”讨论,所以,当时还是新生的我挤进会场旁听了这场讨论,老师们之间的这场唇枪舌剑,让我大开眼界。张老师作为研究生在会上作了一个比较激烈的发言,依稀记得是说农民起义没起什么好作用之类的,给我留下较深的印象。因此,直到现在,连他当年开讨论会时坐在201教室的哪个位置,我都记得十分清晰。
  在我留校作教师后,他还做过另一次令人印象深刻的发言。记得是“小平南巡”、新一轮改革启动之后,教育界受冲击很大,许多人感到传统学科已发生生存危机。在这个背景下,为应对这一局面,当时有人动议历史系改名为“旅游系”或“旅游文化系”,对此,许多人私下有保留,但也没人公开反对,但张老师却在教师大会上站起来发言,主张以不改为好。这说出了许多人的心声,此动议遂被搁置。张老师的坦率、冒失和学者风骨,于此可见一斑。
    我和张老师之间唯一一次比较“大”的交往,已被他记录在案。在2003年10月28日写的《秦制研究》一书的“后记”中,张老师在叙述了此书出版的过程中所经历的一次又一次挫折后,说:“《秦制研究》书稿几经周折,今由山东大学文史哲研究院院长王学典先生鼎力相助,推荐给上海古籍出版社出版。历经十余载坎坷路,终赖王学典先生给划上了一个圆满的句号,几十年的学术研究生涯,终于有了一个完美的结局,吾不胜感激之至,没齿不忘。 ”张老师实在言重了!
    《秦制研究》一书堪称他一生心血之所寄,是他的“藏之名山”之作,他对此书的看重不亚于司马迁对《史记》的珍视。他在此书“后记”的第一句话是:“这部《秦制研究》书稿,是我二十余年来含辛茹苦之作,它凝聚着我的心血与良知。”他在自述中说:当他1981年开始有志做“秦制”研究时,曾拟订了120多个题目,其中做成了12个题目,1987年,应一家出版社之约,他把这12篇论文整合成《秦制研究》一书,当时,正是学术著作出版艰难的时刻。《秦制研究》至少先后经历了三家出版社,均未付梓。前面说了,我和张老师见面很少,大概是1997年的一天,在文史楼下碰到他了,看到他右手几个手指均缠着白纱布,脸色蜡黄,问他怎么了,他说:台湾联经要他的《秦制研究》,但必须用繁体字交稿,张老师实在不愿错过这个难得的出版机会,遂夜以继日,将这部近百万字的书稿重抄了一遍,中指、食指、大拇指,为此全部磨出了血泡,没办法,他就用纱布缠上继续抄。听完之后,在心灵受到巨大震撼之余,他的《秦制研究》书稿就这样刻在我脑子里了。 2002年底,当新生的文史哲研究院筹划出版自己的“专刊”时,我想到了这部历经磨难的书稿,并推荐给了我的同事们,于是被列入首批专刊计划,并于2004年面世。此书一面世,好评如潮,震动了整个秦汉史领域,为此套“专刊”赢得了良好的声誉。应该感谢张老师,因为直到十年后的今天,此书仍在继续给“专刊”创造声誉:2011年,山东大学的老校友,誉满全球的何炳棣先生在清华大学演讲时,所表扬的当世学人的唯一一部相关著作,就是《秦制研究》。
    张老师走了。早在2012年初,他其实就透出了即将离世的悲音:他把学生对他的一篇访谈稿刊发在《史学月刊》上,竟题为《独上高楼,望尽天涯路》,这等于告诉世人:孤独的、郁愤的、寂寞的他即将驾鹤远行……
    张老师,您走好!天堂里也许没有人世间的“风刀雪剑”。在那里,您也可以多招点研究生——在人世间据说您只带过两个硕士生,在那里,您也可以评上博士生导师,为自己找几个学术传人——如果我没记错的话,您在人世间是在退休之年才评上教授的,当然无缘博导,尽管谁都知道您很有学问。可谁叫您开过饭店呢,谁叫您那么耿介呢,谁叫您生不逢时呢??“一生负气成今日,四海无人对夕阳”,这句诗是对您一生的概括吗?
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山东大学教授、山东大学儒学高等研究院常务副院长王学典接受中国社会科学网采访。中国社会科学网记者 吕家佐 摄

  嘉宾介绍:王学典,山东大学教授、山东大学儒学高等研究院常务副院长;1956年1月生,山东滕州人,1979年9月考入山东大学历史系,后跟随葛懋春先生攻读硕士,1986年7月该系史学理论专业研究生毕业,获硕士学位并留校任教。1996年晋升为教授。1998年被评聘为博士生导师。2002年至2006年任山东大学文史哲研究院院长,2006年调任《文史哲》杂志主编。中国史学理论研究会副会长、中国墨子学会副会长、山东省政协委员、山东省文史研究馆馆员。主要致力于历史哲学和史学理论研究、中国现代学术史研究,尤长于中国现当代史学思想及史学思潮研究。

  现已出版《历史主义思潮的历史命运》、《二十世纪后半期中国史学主潮》、《翦伯赞学术思想评传》、《顾颉刚和他的弟子们》、《20世纪中国史学评论》、《20世纪中国历史学》等学术著作,并主编《史学引论》、《20世纪中国史学史论》,编选翦伯赞文集《历史理念》、黎澍文集《历史文化》等。其中,《顾颉刚和他的弟子们》在知识界赢得较高声誉,《二十世纪后半期中国史学主潮》一书则被普遍认为是近六十年中国史学史研究的拓荒之作,为海内外同行所瞩目。在《中国社会科学》、《中国社会科学》(英文版)、《历史研究》、《近代史研究》、《文史哲》及《史学理论研究》等重要期刊上刊发论文近百篇。

  近年来承担国家社科基金等项目3项:山东文献集成、古史辨与古籍整理研究、20世纪中国史学编年。

  各位网友,大家好!欢迎收看中国社会科学网独家报道栏目。儒学是中国两千年中华传统文化的思想主干,也是文化热潮中学人所关注的热点。今天我们有幸请到山东大学儒学高等研究院常务副院长、《文史哲》杂志主编王学典教授来到我们的演播室,就中华传统文化儒学的发展进行解读。

  记 者:王教授,您好!非常感谢您接受中国社会科学网的采访。

  王学典:主持人好,各位网友好!

  儒学高等研究院的成立有重大意义

  记 者:我们知道,山东是儒学的发源地和儒家文明传承创新的核心区,2012年,山东大学整合了四家儒学和文史哲研究机构,组建了儒学高等研究院,您担任该院的常务副院长。请问当时学校成立此院的背景及意义是什么?

  王学典:山东大学的儒学研究源远流长,事实上从2002年文史哲研究院的成立,——文史哲研究院实际上是全国第一个具有实体性质的国学研究院,这个研究院当时就有近40个人。为了突出儒学研究的特色,2005年我们就把庞朴先生聘到了山东大学,组建了山东大学的第一个儒学研究机构——儒学研究中心。2010年,我们把许嘉璐先生聘到了山东大学,组建了儒学高等研究院。2012年,山东大学把许先生的研究院、庞先生的中心、文史哲研究院和文史哲编辑部进行实质性整合,组建新的儒学高等研究院,这个院目前全部在编人员是65人,专职科研人员58人,其中有28个教授,被称为全球最大的国学院。山大地处孔孟之乡、儒学的发祥地上,对弘扬儒学有义不容辞的责任,而且,山东大学所处的这种地利优势是全国乃至全世界任何高校所无法复制的,可以说是得天独厚。

  记 者:近年来研究院在儒学研究方面做了哪些工作?

  王学典:儒学研究航空母舰的组建,是儒学自身所具有的横跨中文、历史、哲学三大学科的特殊性质所决定的,因此必须整合多学科才能面对儒学,任何单一学科,无论是中文、历史、哲学都无法单独面对儒学,由此终结了文史哲三家切割经典的局面。儒学高等研究院组建完成之后,我们始终以国家儒学研究院自期。所以,我们在从事儒学研究规划的制定和研究项目的设立上,始终考虑国家和民族的需要,特别是国家学术界全局的需要,我们设立的一些项目都带有全局性。另外,在儒学高等研究院重新整合组建之后,我们有一个非常明确的想法,即我们不能只做活动,仅靠做活动的科研机构生命力是不会长久的。新的研究院一组建就开始做项目,现在这个研究院有58个科研人员,人人都在做项目,形成了一个比较好的局面。儒学高等研究院组建之后,我们一直以国家儒学研究院的期待来要求自己,所以我们从事的一些项目都具有全局性意义。

  记 者:研究院有没有承担过一些国家级的项目?

  王学典:有。我举几个例子,一是许嘉璐先生牵头承担了一个项目,叫做“马克思主义与儒学”,这个项目是国家社科基金重大委托项目,每年都有基金资助。现在这个项目正在儒学高等研究院开展,目的是想解决马克思主义与儒学的关系问题,特别是要回答马克思主义如何与中国的文化实际相结合。马克思主义与中国革命相结合,我们取得了中国革命的胜利;马克思主义与中国的经济相结合,我们取得了改革开放的胜利。那么马克思主义如何与中国文化相结合,从而实现中国的长治久安,这就是我们这个项目的一个初衷。

  我们另外一个项目是“《十三经注疏》汇校与点校”。《十三经注疏》和《二十四史》是中国文化典籍的两大骨干。之前已经通过国家的力量,由中华书局出版了《二十四史》的点校本。相反地,《十三经注疏》这样的中国文化典籍的另一大骨干没有任何人进行整理,因此我们儒学高等研究院就设立了这样一个项目,预备先进行汇校工作,再进行点校工作,最后出版一部与《二十四史》相匹配的,反映中华人民共和国当代水平的权威定本,这样一个项目的设立对文化建设的意义是不能低估的。

  另外我们还设立了一个项目,叫做“集部儒家文献萃编”。儒家文献不光在经部,也不光在其他部,事实上在集部当中有大量的儒家文献,而这部分文献迄今为止未经任何人加以整理。比方说,我们目前所能查到的清代文集有接近一万种,其中蕴藏着大量的儒家单篇文献,我们现在的工作是把这些单篇文献选择出来,汇集成册,进行点校,供学者们使用。这个项目在学者界产生了很好的影响。学界认为我们在做一个沙里淘金、煮海为盐的工作。

  还有一个项目是“史部儒家文献汇编”。中国的《二十四史》,基本上全是在儒家思想的指导下进行编纂的。《二十四史》以及其他史当中,都包含着许多关于历史事实的评论,而这些对历史事实的评论事实上都是从儒家的观念出发的。把这些评论汇集起来,对人们认识以往的中国社会是怎么被塑造的具有巨大的作用。这项工作前人做过,但我们认为做得不是很好。我们还承担了另一项国家社科基金重大委托项目,叫《子海》,就是把所有的子部文献,像《管子》、《孙子》、《老子》、《庄子》、《墨子》都重新整理一遍。

  我列举的这些项目事实上是要对经史子集等各类中国传统文献中的儒家文献进行全面的清理工作,这些工作都在有序推进。我们这些项目全部都是以十年为期,发扬“十年磨一剑”的精神,把有关儒家的主要文献作一个全盘的的清理,这就是我们目前做的工作。

  全盘西化固不可取 全盘国学化也不可取

  记 者:对于近年来全国各高校的“国学热”,您是怎么看的?这表明了一种什么样的文化现象?

  王学典:的确,在目前中国的高校,包括许多地方的社科院系统,都争先恐后成立国学研究机构。这种局面好象显得非常热闹,但是这种热闹是很局部的,在社会上的反响并没有像媒体上的反映一样,引起足够多的重视。我个人感觉,这种局面的出现事实上是中华民族、中国文化主体性觉醒的一个标志,我们终于认识到我们自己还有很多东西需要专门的人员去研究,这和全盘西化之下的状况有非常大的不同。另外,大家在成立国学研究机构的时候,至少不排除有部分人有一种托古改制的想法,想用古代的智慧为解决当前的问题提供指导。另外我也有一种担忧:全盘西化固然不可取,全盘国学化也同样有问题。当前的文化趋势在向哪个方向发展,会发展到什么程度,我觉得现在下结论还为时过早,有待观察。

  修身齐家治国平天下在今天仍有重要意义

  记 者:通常认为,“内圣外王”是儒家学说的主要思想,您认为这一思想对于我党的建设具有什么样的借鉴意义?

  王学典:我个人感觉中国古代讲究“内圣外王”,是儒家对知识阶层的教养、人格修养方面的理论要求,它认为既要能够修身、齐家,同时又能够治国、平天下;既要有人格操守,同时又有办事的能力,这是对中国古代知识分子的较高要求。你不能是书呆子,需要你读书的时候,可以修身养性;需要你出马的时候,要能治国平天下,这是一种期待。这种期待的实质是君子人格的养成,《孟子》当中对这种君子人格已经作了很好的概括,就是“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移”,我感到这样一种人格操守对党的建设具有非常重要的意义。

  作为共产党员,特别是担任党和国家领导人的同志,按照中国古代的要求,首先应该是个君子,首先成为尧舜,成为道德的表率,然后再去治国平天下,我觉得这样一种人人都成为君子的要求,人人都不能同流合污的要求,对领导干部来讲已经是一种比较低的要求。如果具有更高的境界,你应当造福百姓。但是从最低要求来讲,你最起码不能变成污泥浊水。我觉得这种资源对当前党的建设,特别是目前正在开展的新的全党教育运动,有特殊的意义。事实上,中国共产党向传统文化靠拢、吸取传统文化的资源,从刘少奇写《论共产党员的修养》的时候就已经开始了,“文革”期间被中断了,近二十年来我们又重新在这个方面作了努力,这种努力是值得赞赏的。

  文化攸关大国兴衰

  记 者:党的十八大报告提出,要开创“中华文化国际影响力不断增强的新局面”。您认为发扬中华传统文化,提升中国软实力的意义何在?

  王学典:我感觉文化软实力这个概念的提出非常重要,我觉得这种力虽然是无形的力,但它是一种攸关兴亡的力,换句话说是一种文化感召力,这种感召力在中国古代产生了非常重要的影响。中国这个字眼不光是版图的概念,更是一种文物制度的概念。我们对周边少数民族的感化,与周边少数民族的联系,事实上是文化的联系。只要接受了中华民族的文化,事实上就不再是少数民族,而和汉族是一体的。相反,你即使是汉族,你不接受中国的传统,不接受中国的文化,那么你也是外族。这样一种以文化来划界的观念,我觉得非常重要。

  另外,世界上一些大国的兴衰昭示了一个规律:有没有文化纽带攸关一个大国的兴衰。在世界历史上,像波斯帝国、土耳其帝国、奥斯曼帝国都存在一个现象——其兴也勃,其亡也忽。这些帝国存在的时间都不是很长,当它们来的时候好像潮水一般,横跨欧亚大陆,当它们消失的时候也无影无踪。相反地,在历史上,中华帝国历两千年而不倒。波斯帝国、土耳其帝国、奥斯曼帝国的突然消失,从目前来看,不是经济上的问题,也不是政治上的问题,主要是缺乏文化纽带。而中华帝国长期被维系,一个非常重要的因素就在于儒学。它在一段时间之内可以陷入分裂,可以陷入瓦解,但是过一段时间,它又重新集聚起来了,它又重新站起来了,这就是一种文化的力量。所以我个人认为,文化软实力是一个民族非常重要的无形的力量,而从目前来讲,我们还没给予足够的估计,还需要进一步加强。

  儒学对于实现中华民族伟大复兴的中国梦有积极意义

  记 者:您提出我们要致力于儒家价值观的凝炼及其现代转化,推进中华文化的全面复兴。那么,您认为儒学对于实现中华民族伟大复兴的中国梦有何积极意义?

  王学典:中国梦当然是民族的复兴、国家的崛起、人民的幸福,我觉得这几点和儒学都有密切的关系。儒学有它一大套的规范和理论,但就其核心而言,有几点经过现代转化,依然构成我们当前思想建设的重要资源。比如儒学特别强调“大一统”的观念,孔子强调,中国应该“定于一”,应该是一个一统的局面,这个局面对我们今天维护国家的统一、领土的完整仍然具有高度重要的意义。当然,在这一点上,儒家思想需要经过现代转化、提炼,变成今天的爱国主义,中间还有一系列的环节需要进行过滤,因为其中可能会有一些不健康的东西。

  另一个需要转化需要过滤的东西就是“中庸”、“和谐”的概念。从孔子到孟子,中华民族历来强调中庸,强调和谐,不主张通过斗争来解决问题,我觉得这个观念对于我们当前的社会建设具有特别重要的意义。我们当前的社会经过几十年市场经济的发展,有一段时间特别强调GDP,并没有对社会建设投入足够的精力。在这一点上,我感觉儒家这套中庸的观念、和谐的理念对于当前的社会建设,对于重新整合出现某种分散现象的社会,有着特殊的影响力。我特别感到担忧的是我们这个社会出现了一种暴力化的倾向。中庸的观念、和谐的观念强调不偏激,不走极端,不用极端的措施解决问题,我觉得这对整合社会有非常重要的价值。

  另外,儒学当中还有一些观念也非常值得我们重新思考。比如我们过去讲“三纲五常”。“三纲”毫无疑问是糟粕,——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,这是强调制度上的人格不平等,应该抛弃;但是“仁义礼智信”这五伦,我觉得基本上具有正面的价值,它仍然是构建我们这个社会的人伦底线。对朋友不能不讲“信”,做生意也不能不讲“信”,像这些都具有重要的价值,可以作为构成我们当前社会核心价值的来源之一,是需要继承的。另外像“己所不欲,勿施于人”,这和《圣经》当中的某些观念是不谋而合的,也写在联合国的墙壁上,被称为“黄金律”。东西方在观念上有一些共同的东西,说明中华民族,特别是儒学经典典籍中蕴藏着一些世人都应该遵守的东西,而这些东西直到现在我们仍然应该正视。“己所不欲,勿施于人”反映了中国的儒家在潜意识里有一个观念:人性是相通的,当你由己度人的时候,就会想到勿施于人,这一点是大家彼此沟通非常重要的一个原则。我觉得这个观念经过改造和转化之后,可以作为我们处理人际关系、团体与团体的关系、国家与国家的关系时的一个基本准则。我个人认为,儒家的一些义理经过现代转化之后,可以构成我们当前社会建设、精神文明建设、核心价值建设的重要来源。

  学界儒学要走汉宋并重的道路

  民间儒学要走向社会走向生活

  记 者:我们今后应该在哪些方面推进儒学的当代发展?

  王学典:这个问题要分成两个层面。一是从学界儒学而言,我感觉应该走汉宋并重的道路。当前的主流儒学界重宋学发展。宋明理学讲究道德、讲究心性,这个学派过度发展,相反地,“五经”不受到重视。宋明理学特别注重“四书”——《中庸》、《孟子》、《大学》、《论语》,不太重视“五经”——《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。所以儒学高等研究院组建之后就提出一个口号,叫做“汉宋并重”或是“汉宋兼重”,既重宋学,又重汉学,在当前特别要强调注重汉学的作用。儒学高等研究院之所以把《十三经注疏》作为一个重要项目来向前推进,其中一个重要的考虑就是要注重五经。我们过于注重四书,不重视五经,这是从学界而言的。

  二是从民间儒学而言,儒学应该走向社会,走向生活,走向大众。它和当前的社会建设有着密切的关系,我认为当前我们应该开展一个礼仪之邦的重建运动。中华民族是礼仪之邦,在世界上享有盛誉。在中国古代,大家都是彬彬君子,出门很讲究礼仪。而现在的社会有野蛮化的倾向,这是我感到比较担忧的问题。礼仪之邦的一个核心问题是人人都应该有教养。现在的人缺乏教养,有知识无教养是当前包括高等学校在内的一个通病。大家学到了满腹知识,但在处事上没有教养,而中国的儒学强调的是即使不识一个字,也要做一个堂堂正正的人;你即使满腹知识,但不是一个堂堂正正的人,那就不是儒家所要求的那个人,也不是礼仪之邦所构建的那个人。所以我们提出一个口号就是重建礼仪之邦,重建礼仪之邦从山东开始,山东从曲阜开始。

  因此,学界儒学应该走一条路,民间儒学应该走另一条路。落实到实践层面上,应该提出重建礼仪之邦这样一个目标,我们现在正在对礼仪之邦重建的细节进行设计,在必要的时候会提出方案。礼仪之邦的重建也是从属于当前社会整合的一个重大措施,它的重要意义和实质就在于提升中国人的教养。

  将山东曲阜打造成文化圣地

  记 者:您刚才提到重建礼仪之邦,要从山东曲阜开始,我想问一下您的具体构想是怎样的?

  王学典:前一阶段,我们儒学高等研究院的一个教授提出了一个规划,要在曲阜设立文化特区。我们在深圳设立了经济特区,毫无疑问对近三十年中国社会经济的发展起到了火车头的作用,起到了引领作用和示范作用,它是改革开放的样板。同样地,我们就想有没有可能打造一个文化特区,我们一个教授就在山东省政协会议上提出了建立山东曲阜文化特区的要求。这个曲阜文化特区的要求就是想把曲阜打造成为中国文化的圣地,打造成麦加那样的圣地,能让世界各地对儒学感兴趣、信仰儒学的人到中国来朝圣和瞻仰。当然目前也有人来参观,但只是参观而已,认为和自己无关,构不成自己的信仰,构不成自己文化血脉的一部分。所以我们提出建立文化特区的一个主要的考虑,就是要把它打造成中国的麦加,供世界各地的人前来瞻仰。

  从社会建设上来说,文化特区是一个抽象的概念,圣地也是一个抽象的概念,那么圣地当中的人应该怎么做?我们必须用礼仪之邦的建设来落实文化特区这个概念,来展开文化特区这个概念,这就是我们的基本要求。中国有一部《礼记》,对人的一举一动都有规范,当然那些规范有些应该抛弃,但是其中和教养有关的一些举动,毫无疑问应该保留,应该弘扬,应该作为规范固定下来。要全盘展开一个“礼仪中国”的重建,这是一个非常庞大的系统工程,不是十年二十年的工程。就像我们的改革开放一样,怎么让人信服只要改革开放就一定能好?我们建一个经济特区,如果你想知道未来的改革开放是什么样,到深圳来看一看。那么未来的中国人与人之间如何相处,如何造就一个彬彬有礼,大家都很有教养的社会?就可以以山东曲阜为示范。我感觉这是一个利国利民的大事。

  推进儒学研究是世界文化秩序重建的要求

  记 者:您刚才谈到儒学当代的发展,您能否谈一下儒学与世界文化的关系?

  王学典:随着中国的崛起,世界的经济秩序、政治秩序都面临着重构。与世界经济秩序、政治秩序重构同步,世界文化秩序也面临着重构。儒学高等研究院建立之后,我发现了一个问题,许多中国人研究儒学是当作一个事业,另一部分人把它当作一个职业,但我接触到的一些来我们这里交流的外国人,他们是把儒学当作一种信仰,他们认为这种信仰和他们的上帝具有平起平坐的价值。这透露了一个信号,就是中国的儒学仍然具有信仰的意义,对世界而言,它是世界其他国家不能蔑视的一员。所以从世界的角度来讲,能和西方文化并行发展,并能展开深度对话的只有儒学,佛教不行,这一点我们看得非常清楚。佛教在制度层面强调无父无君,达不到较高的要求,能够用来治国平天下的是儒学。在这一方面,世界的目光重新聚焦于孔子,这意味着一种世界文化秩序的重建。

  儒学能够从哪些方面补充西方文化呢?我觉得有这样几点。一是儒学特别强调德性伦理,特别强调自身的修养,这一点和西方文化不一样,西方文化强调一种规范文明,是外在的规范,靠制度,而中国的文化更多地是靠内心的提升,人人都是君子。毛泽东主席曾经说过一句话,“六亿神州尽舜尧”,他希望造成一种人人都是舜、都是尧,人人都是君子的局面,而这种君子是通过自我修炼、自我修养来完成的,不是靠外在的力量。所以说,西方文化是一种规范伦理,而中国文化是一种德性伦理,是自我约束,是自律,是慎独,然后久而久之,下意识状态你就会形成一种君子人格,不需要外在的驱赶就能够在社会上站住脚。所以儒家的德性伦理能够对西方的规范伦理形成补充,我觉得这是非常重要的一个方面。

  另外还有一点,就是儒家特别强调角色伦理,君君臣臣、父父子子,君要有君的模样,臣要有臣的模样,做父亲有做父亲的要求,做儿子有做儿子的要求,这就是儒家的角色伦理。儒家的角色伦理对西方的个性主义,我行我素,特别是个性至上有一种校正的作用,而这种作用不能忽视。我刚才说的礼仪之邦跟这个密切相关,君君臣臣、父父子子,你处在什么样的角色上,对你就有相应的伦理要求,必须完成这个伦理要求,然后才能从事其他工作。我觉得中国的角色伦理对于西方个性至上的观念有某种纠偏作用。

  另外,中国的儒学,特别是传统文化,特别强调天人合一,特别强调“民胞物与”,这样一种观念对于校正西方的人类中心主义这样一种环境伦理学也具有重大的作用。所以儒学在许多其他方面既可以与西方文化展开深度对话,同时又能补充西方文化的不足。大家要平等、对话、趋同,寻找一个共同的局面。所以我个人对世界文化未来的局面持一种乐观态度,我认为它会是一种多元文化的格局。这样一种局面会使世界各地的人民都能愉快地生活,按照各自的生活方式愉快地生活。你不能心存蔑视,你也不能傲慢和自负,在一定情况之下,这两种文化可以并行发展。

  记 者:好的,再次感谢王教授接受我们的专访,祝愿儒学高等研究院为中华文化的繁荣和复兴作出更大的贡献!

  王学典:谢谢!也祝愿中国社会科学网能够越办越兴旺!

  记 者:谢谢各位网友!我们下期节目再见!

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山东大学教授、山东大学儒学高等研究院常务副院长王学典接受中国社会科学网采访。中国社会科学网记者 吕家佐 摄

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已尘封了半个多世纪的《〈红楼梦〉研究》大批判运动,旧事重提,从2011 9 21 日到20124 月下旬,在9 个月的时间内,《中华读书报》连续用4 个半整版的篇幅,先后刊载了王学典与李希凡两位先生有关《〈红楼梦〉研究》大批判缘起的三篇长篇争论文章,后来,徐庆全先生又以连续发表两篇文章,对王学典的论据作了若干补充,进一步证明,被《文艺报》“置之不理”的信为乌有。笔者以为,这几篇文章提供的资料已基本廓清了事实,证明这次争论是有益的:从这次大批判运动“缘起”的一个重要细节——“被置之不理”的信之有无,做微观考察着手,把运动“缘起”的研究推向了深入。

 

笔者作为一位苏联意识形态斗争史的研究者,没有专门深入《〈红楼梦〉研究》大批判运动的深层细节,原本是没有资格对这一问题发言的,但作为一个意识形态斗争问题的关注者,置身《〈红楼梦〉研究》大批判研究之外,也处在目前《〈红楼梦〉研究》大批判缘起争论旁观者的地位,来观察一下这一事件,遥望一下这巍巍“庐山”,或许能望见、窥破一些“此山”的真容实貌。

 

并非“题外”的题外话

 

提起《〈红楼梦〉研究》大批判,使我想起了1986 年春夏,在时任总书记胡耀邦同志的直接指示下,中宣部理论局组织了两个研究课题,一个是我国建国后历次思想政治批判运动研究;一个是苏联意识形态批判重大事件考察。这两个课题,分别由国内问题和苏联问题两个小组承担,总的精神是,分别从苏联和中国的思想文化批判和意识形态斗争中总结历史的经验教训。

 

笔者当时被推荐参加了苏联问题小组,承担的题目是,苏联20 世纪20 年代末至30 年代初的意识形态“大转变”。稿子很快出来后,《光明日报》当时急于配合这一中心,被主持“理论版”的编辑马上拿了去,很快一连打出了两次清样。从当时理论版主任抓紧同笔者研究、修改,紧锣密鼓的样子,看来文章将会马上见报。但此后过了多天,就没了下文。后来传出消息:形势有变。这样,我们这个苏联问题小组就被叫停了。至于国内问题小组的进度如何,不得而知。

 

我本人此后就到苏联进修去了,没有再了解此事。但我将有关苏联意识形态斗争的这些课题带到了苏联,就此收集了不少资料,这就为我后来写成的两本专著《苏联文化体制沿革史》(1996)、《苏联剧变的文化透视》(2004)和有关苏联意识形态斗争的一组文章提供了资料基础,也走上了苏联意识形态斗争史的研究道路。对于苏联和中国所进行的思想文化批判和意识形态斗争,以及苏联对中国所产生的影响这一问题,我深感胡耀邦同志高瞻远瞩,思想敏锐而深邃。新中国建国后,从批判电影《武训传》到文化大革命,这一系列思想理论批判和政治运动,与苏联意识形态领域发生的一连串事件,是一脉相承的。耀邦同志当时虽然不可能一一了解其中的具体细节,但以他高瞻远瞩的政治视野和敏锐洞察力,看到了从苏联到中国这条意识形态斗争线索之不可分割、密切相关的联系。当时,苏联还没有解体,档案材料还没有解密,鉴于我国当时的发展阶段,有些问题那时还不便展开论说,然而,从他提出苏联和中国这两个密切相关的思想文化批判和意识形态斗争课题,就说明了许许多多问题。

 

现在,我们经过20 多年的研究,苏联问题已经大白于天下。人们明白了:苏联自上世纪20年代末放弃新经济政策,实行意识形态“大转变”以后,进行了一系列意识形态批判运动,从批判德波林学派起,一直到战后的文艺批判、《西欧哲学史》批判、摩尔根生物遗传学批判等等,包含了从文学艺术到社会科学,从人文科学到自然科学甚至技术科学,几乎无所不包地、面面俱到地进行了各种大批判运动。每次批判的结局,几乎都是对有关刊物和学术机构的改组,对被批判者的行政处理,轻者撤职,重者抓捕。批判的极端性,甚至到了连爱因斯坦“相对论”、量子力学、有机化学都遭否定的地步。这造成了苏共思想理论的严重僵化和苏联学术文化的停滞不前。在思想理论僵化到登峰造极,批判斗争达到最高潮之时,恰逢战后初期,即19461952 年期间,这正是我们建国前夕和建国初期向苏联“取经”之时。在50 年代,我们又全面学习苏联,包括在思想文化和意识形态领域的方方面面。为在思想理论、意识形态方面取得苏联援助,在斯大林的亲自推荐下,毛泽东1950 年访苏时亲自邀请尤金到中国来,担任俄文版《毛泽东选集》的定稿人,实际上也充任毛泽东的理论问题和意识形态顾问。尤金以此身份曾两次到中国来,第一次是1950 7 月到1951 1 月,第二次是19517 月至同年10 月。在这期间,毛泽东把尤金当作理论顾问和私人客人,两人互相登门拜访,“关系日益密切”,成为可信任的朋友。据有关资料介绍,主席有什么想法,甚至首先同尤金谈,两人尤其就一些哲学和意识形态问题畅谈甚欢。尤金作为毛泽东私人顾问回国两年后,又以苏联驻华大使身份来到北京,一直从1953 年履职到1959 年期满。在此期间,毛与尤金仍然保持着朋友关系。

 

尤金是何许人物,其根底如何?了解这一点,对我们了解有关《〈红楼梦〉研究》大批判的缘起,可以说不无关联。尤金原是一位哲学家,40年代升任苏联科学院院士。他以学者身份跻身社会政治活动,不仅在苏联人文社会科学和整个意识形态领域,而且在社会政治以至外交领域滚爬数十年。他之在苏联发迹,源于1930 年在批判德波林运动中首先向德波林发难,成为一夜走红的“两个小人物”之一。当时,他尚是在红色教授学院就读的一名学员,同刚刚从该校毕业的另一位“小人物”米丁,两人合作撰文,在《真理报》编辑部,实际是斯大林的支持下,向当时苏联哲学界的“最高领导人”、著名哲学家、《在马克思主义旗帜下》杂志主编德波林,发起批判。他们认为,德波林没有“把哲学问题‘政治化’、‘现实化’”,同“现在所面临的迫切政治问题”,即反对布哈林的斗争“脱节”(张念丰、郭燕顺:《德波林学派资料选编》,吉林人民出版社1982 年版,第206198页。),因而其行为具有“反党性质”(同上,第99页)。一篇文章天下知,顷刻之间,闻名全苏联。

自从靠批判德波林起家成名后,在3040 年代,他与米丁立即从“两个小人物”,摇身变为了不起的大权威,利用在苏联哲学界的“斗士”地位,插手文艺批判、史学批判、语言学批判,甚至还涉足生物遗传学和其他自然科学批判,成了苏联学界斯大林学派的代表人物。尤金以其“理论修养”,深得斯大林赏识(《在历史巨人身边:师哲回忆录》,中央文献出版社1991 年版,第459 页。),可以说得到了斯大林意识形态斗争模式的“真传”,所以,他能肩负苏联意识形态“传经人”和特派员的重大使命,被派到毛泽东身边,充任中国最高领导人的理论和意识形态顾问。

 

尤金来华期间,不仅把苏联3040 年代意识形态斗争的经验,而且把苏联整个社会主义建设和改造的模式,传授、介绍到了中国,应该说他出色地完成了在华的“传经”使命。这从他得到极高礼遇并被要求延长在华时间就可得到证明。据新华社和《人民日报》从1950 9 月、11月、12 月的连续报道,尤金来华期间,对其接待规格极高。第一次来华时,刘少奇亲临晚宴欢迎;在北京举行首次讲演时,刘少奇又亲临主持并致欢迎词,还介绍了尤金“在学术上的重大成就”(《人民日报》,1950 9 22 日)。陪同他到各地讲演的,则是中宣部部长陆定一。第一次来华原本定于三个月,即从7 月至9 月,后由毛泽东亲自写信斯大林,申请延至翌年1 月。回国前,毛在颐年堂宴请尤金,时有刘少奇、朱德、周恩来等前来作陪。(《在历史巨人身边:师哲回忆录》,第476479页。)由此可见,他来华期间完全是被当作最高国宾对待的。尤金在北京工作期间,曾被毛泽东特意安排前往北京、南京、上海、杭州、广州、武汉、西安、沈阳、哈尔滨和长沙等地作政治理论报告,报告主要集中在三个题目上:一是《苏联从资本主义到社会主义的过渡时期》;二是《论苏联逐步过渡到共产主义》;三是《东欧和东南欧各人民民主国家的社会主义建设》。从题目上看得出,他是从广义上,在大范围推介苏联社会主义模式和东欧各国接受苏联模式经验的。至于理论和意识形态深层次的问题,看来是内部私下深入交谈的题目。从毛与尤金就一些哲学和意识形态问题“畅谈甚欢”的情况看,苏联意识形态斗争是绕不开的题目。加上30 年代中共驻共产国际代表王明、康生常驻莫斯科期间对苏联那些年代经验的介绍,以及40 年代日丹诺夫关于苏联文化艺术和哲学问题的讲话刚一发表,很快被我党前领导人翻译出版,作为重要文件介绍到解放区来。

 

这一切,就使我们党对苏联意识形态斗争的经验、政策法规,甚至具体做法,有条件做到深入具体的了解,并“照抄照搬”过来。正是在这样的背景下,我们建国后,从1951 年起,就开始了对电影《武训传》的批判。1954 年发动了《〈红楼梦〉研究》的大批判运动,从此,又开启了一连串声势浩大的胡适批判、胡风批判,以至发展到肃反和反右派斗争等一系列惊心动魄的思想政治运动,直到文化大革命。文化大革命把我国导向了几乎经济崩溃的边缘,按邓小平的说法,若没有改革开放,我国将会步苏联亡党亡国的后尘。

 

怎样看待《〈红楼梦〉研究》大批判运动,怎样看待我们建国后其他一系列思想文化领域的大批判?恰恰正是应该从这一整个总的背景中,从苏联到中国的一系列思想文化批判中,从这一连串事件和整个情势中,来了解并评判它们。

 

切入题目的实证和逻辑分析

 

现在,让我们切入本题。从上面总的政治背景和意识形态发展线索来看,建国后,我们是长期认真地学习了苏联的经验,采取了与苏联基本相同的思想文化方针和意识形态批判模式。并且从中可以看到具体的学习途径,“传经”方式和沟通渠道。具体到意识形态领域的问题来说,在建国后,特别是开始社会主义改造以后,要展开一系列政治思想批判运动,包括《〈红楼梦〉研究》大批判,可以说是经过长期酝酿,业已形成了一个既定方针,也就是说,是一定要坚持进行一系列思想政治批判的,关键是怎么选定突破口,从何处入手发起动员,制定批判的步骤等等具体问题。

 

毛泽东向来对《红楼梦》兴趣有加,曾细读多遍,可以说是有相当研究的;而在19531954 年期间,俞平伯正围绕《红楼梦辨》、《红楼梦研究》发表一系列文章,在各种报刊连连登载,大量转发,一霎时,引起学术界一股空前的红学热;俞平伯本人也在我国学术界声名鹊起,文学界一些刊物、作者,对他的研究又充满赞誉之声。而他的有关《〈红楼梦〉研究》,又同胡适思想一线相牵,而胡适本人又与中国一个知识分子群体——所谓“民主个人主义者”紧相联系。对这个知识分子群体,毛泽东在建国前夕,早在1949 年八九月间,就连续发表《丢掉幻想,准备斗争》、《为什么要讨论白皮书》、《友谊,还是侵略?》和《唯心历史观的破产》等五篇文章,在抨击艾奇逊之流的同时,已经对它均有论及。这暗含着、也预示着日后对这个知识群体是要进行清算的,这里实际上已给建国后的运动埋下了伏笔。这样看来,选定从《〈红楼梦〉研究》开刀,矛头首先对准俞平伯,接着牵出胡适和这个知识群体,是有一个总的战略意图和具体战术安排的;这表明,从《〈红楼梦〉研究》开刀,在当时最高峰看来,这是一个绝好的着眼点和突破口。选定这个突破口,应该说表现了毛泽东特定的政治洞察

力。有了这个突破口,从当时学界的情况看,可以说已基本具备了发动批判的条件。但是,从战术完美角度,似乎还欠一点点火候,尚缺乏几缕“东风”。然而,刚好在1954 年秋天,突然冒出了“两个小人物”在《文史哲》刊文,向俞平伯发难。这真是天外送来的“东风”,机遇太好了!这类批判对于“小人物”的需要,毛泽东是否受到了斯大林发起批判德波林、借用“两个小人物”一事的启发,这应是有迹可循的。首先,从1950 年到1954年,毛泽东与尤金已有诸多密切交往,不仅对苏联意识形态斗争的状况,而且对尤金本人的仕途经历,已有相当的了解。而且,就是在1954 年当时,尤金就在北京,不时在与毛泽东交往中,激起对这个最早向苏联哲学权威德波林发难的“小人物”的记忆。

 

毛泽东在《关于〈红楼梦〉研究问题的信》中,指出:“事情是两个‘小人物’做起来的”,并特意说明“作者是两个共青团员”;在另一处批注中还特意指出,“一个二十三岁,一个二十六岁”,又一次强调“不过是小人物”。这样在信件和批示中反反复复,特别着意于“两个小人物”,并凸显他们受到“大人物”压制一事,还特意用引号把“小人物”加以标注、突出出来,这足以表明,他早已知道“两个小人物”的故事。看看下述紧凑的时间表,就可以看出当时毛泽东对学界批评俞平伯动向的密切关注和他急于了解“小人物”的情况:刊登李希凡、蓝翎批俞文章的那期《文史哲》,是在1954 9 1 日出版发行的;看来刚一出版,江青就在这月中旬发现此文并向毛泽东作了汇报。于是,主席便立即委托江青去了解作者情况。据说江青是连夜找到《人民日报》总编辑邓拓,紧急向他传达主席指示的。邓拓奉命立即打电话到山东大学,了解两个“小人物”的联系地址和有关情况,于918 日夜就紧急约见了蓝翎,第二天又约谈李、蓝两人。我们无从知道江青是如何向邓拓转达最高指示,又是如何提出具体约谈要求的,但从李希凡先生回忆约谈他们的情况看,邓拓奉命找到蓝翎,首先向他提出的最突出、最重要的一个问题就是:“你们都在北京,为什么写了文章拿到青岛发表?是不是遇到什么阻力?”这样提出问题本身,显然就是意味深长的,具体地说,是有启发性和诱导性的:显然是想用这个诱导性的问题启发对方,期望从其口中得到某些所需要的情况。可以推断得知,这里若没有江青向邓拓口授机宜,有具体所指、有所诱导的要求,邓拓不可能这样有目的地、马上向蓝翎提出这样一个有明显指向性的问题。由于蓝翎没能满足邓拓所需要的回答,于是,第二天又立即约见另一个作者李希凡。在我们今天看来,对两个青年初学写作者提出这样一个问题,是匪夷所思的:对青年作者来说,文章哪里容易发表就寄到哪里,这是很自然的事;在母校山东大学《文史哲》、一个地方性刊物发表文章,当然比在北京全国性的大刊物上容易得多;在北京工作、在北京写文章,向全国其他凡有适合刊物、易于刊登的地方,哪里不可以投稿!这样一个无需回答、十分自然的问题,从邓拓这个《人民日报》总编辑的口中提出,其本身就显得有些蹊跷;况且,这样一个自不待言的问题,又被邓拓作为重点问题,首先提出来,反复再三,更显得另有一番深意。可以设想,若非江青没有具体要求,出自十分了解发表文章成规的大总编邓拓本人,是断不会如此“小儿科”,提出如此“外行”的问题。显然,提出这样一个问题,一开始就是具有诱导性质的,就是有意要启发这两位青年作者谈出可能受压情况的。从李希凡当时的投稿经历来看,自然而然,在言谈中不可避免地就流露出了抱怨之声:这里不给发,那里又拖延,等等。

 

自江青对邓拓有所授意,邓拓又采取这样的约谈方式开始,到作者的抱怨,再向上层层报告,最后上达天听,这一连串的环节,都起着逐渐的放大效应。在这中间,因为是抱着目的来了解“小人物”情况的,上面层层都希望得到一个合乎预想的结果,自然到最后,这个结果,果然就出来了。就是在所有这些环节上,从“小人物”回答邓拓的源头上起,最后到1954 10 16 日毛泽东主席发出《关于“红楼梦”研究问题的信》中,出现了有“被置之不理”的信的说法,这是一个层层不断放大“小人物”被压程度的过程。事情就发生在这一过程中:“小人物”即使没有说出过有被拒信函之事,在往上逐层“放大”的过程中,也能“冒”出这样的信来;如果有信的影子,那放大的情况,就可想而知了。这里尤其不能忽视江青的作用,从她向来的做派和为人来看,在这一个个环节中,她很可能起着由蚊子变飞机,由影子到实物的放大镜、扩大器的作用。对此是不能忽视的。除此之外,在各个环节上,都避免不了这种放大效应。上有所好,下有效者,此之谓也。

 

按照王学典先生的考证,从李希凡1954 413 日给山东大学老师、《文史哲》编辑葛懋春的信来看,的确,对李、蓝正在写作中的《关于“红楼梦简论”及其他》一文,《文史哲》“编委会有需要”(李希凡给葛懋春的信)之意,这里明明点出是“编委会”,指明是对刊物有最后决定权的机构的“需要”,怎么能像李希凡解释的那样,是搞历史的编辑葛懋春个人的意见呢?况且,从李先生 1954 4 13 日给葛的信判断,该信谈到批俞平伯的地方所及,都是关于《关于“红楼梦简论”及其他》一文的,这时还在紧张写作第一篇文章,尚不可能顾及、也轮不到谈论第二篇文章。这样联系起来思考,提到《文史哲》“编委会有需要”,显然应当就是“约稿”或非正式约稿。有了这一“约稿”,是否还有向《文艺报》写“探寻信”的必要,是值得怀疑的。况且,以前又有《水浒传》稿子被拖被压之事,这对一个初试写作者而言,选择发稿容易的路径——《文史哲》,不啻是一个合情而又自然的选择。再者,作协传达1954 10 16 日毛泽东《信》之后,在对《文艺报》编辑部翻箱倒柜的搜查中并未发现此信,而这时,离李先生所说的写“探寻信”的时间才仅仅半年左右,若有此信,那是很少有找不到的道理的。

 

从王学典提供的材料和徐庆全的补充来看,上峰没有继续追查此事,所有一切相关责任人的检查,无论王学典列举的公开资料,还是徐庆全提供的内部资料都再也没有涉及此事,由此得出结论:“从现在已经显示的资料看,中央已经认可了《文艺报》的调查结论,即他们未收到那封被‘置之不理’的信。所以,无论是《文艺报》、冯雪峰、陈企霞都没有因此信而受声讨。大概当年《文艺报》和作协的人都明白,所谓被‘置之不理’的那封信只是一个批判的由头,以后不必再提了。”这个论断,是以比较充分的事实为依据的。并且,直到在1979 年召开的第四次作代会上,《文艺报》几位同志仍然向作者追问“信”的有无,可见直至25 年之后仍然余波未平,余怒未消,被指斥方到这时仍抱着莫大的委屈情绪。

 

经过多方面的资料印证,“被置之不理”的信之有无,看来史实基本清楚。这里不能忘记的一个基本问题是,如上述所说,这场批判运动是一定要发动的,这是既定方针;而恰好俞平伯的红学研究,联结着胡适,而胡适又关联着一个所谓“民主个人主义者”知识分子群体,要批胡适,批这一知识分子群体,就一定要从俞平伯的红学研究为突破口。这里的微妙之处在于,有了“小人物”的“被置之不理”,被“大人物”压制的事,这便有了发动运动的由头,有了赢得人们同情弱者、反对权势者的道义和气势,有了发起运动的强大动员力和号召力。这就意味着,在具有“小人物”批判权威的“东风”之际,最好还要具备“小人物”“被置之不理”的信这种“受压”的条件,有了这样的条件,就站到了思想政治的制高点上。而恰好在约谈作者这一过程中,“小人物”多有抱怨之声,有过投稿被压、被拖之事,而不管是什么稿子,是何篇文章被压,只要是来自《文艺报》这一文艺界的头面刊物;有此,就足够了。

 

在这里我们要看到,事情的本质在于,发动运动的初衷,就是要发动一场思想政治批判,在上面看来,这不是纯学术问题,而是政治斗争。在此要考虑到,毛泽东既是政治家、诗人,又带有哲人的气质。他不是像历史学家和自然科学家那样,凡事都要实证;就这件事而言,非要坐实“信”之有无不行,这就太书生气了。他作为政治家,是不会这样思考问题的。徐庆全披露的实际情况是,将10 16 日《信》下发、在作协传达以后,才着手调查的:作协是在传达信的当天晚上,才组建调查组,在江青派人督导下,对《文艺报》报社翻箱倒柜做检查的;对《文学遗产》编辑部,也是在这时派人连夜作了检查。《文学遗产》尽管早在10 10 日已发表了李、蓝的文章,但保存在中央档案馆中毛泽东16 日信的原件,仍然有“然后投《光明日报》‘文学遗产’栏,又被拒绝”一句话。可见,作为政治家,以毛的胆略和气魄,他不需要、也不必顾及落实李、蓝信之有无这等“细节”问题。况且,他不仅有政治家的气魄,还有哲学家的思辨,又有诗人的气质。哲学家的思辨,让他占有“东风”——“小人物”批判俞平伯的文章,就已足矣,因为有“风”,就会有“影”;而诗人的气质,又使他欣赏“风摇竹影动”的意境:这幅美妙的“有声画”,堪与“无字诗”——“月照梅花”相媲美啊。所以,对他这位政治家来说,有“风”必有影,不管竹影、树影,还是其他什么影,能不失时机地抓住“风”,就一定能扑住“影”。事实正是这样:先行发出10 16 日的《信》并向下传达,尔后才去搜查《文艺报》编辑部,果然就发现了白盾的退稿信。

 

有的论者以为,没有“小人物”的信,怎么能发动这场运动呢?这就太书生气了。绝对不是如此,有“小人物”的批判文章,有抱怨压制之声,就已构成理由;更退一步说,即使没有李、蓝这两个“小人物”,也仍然会发动这场运动的;没有这两个“小人物”,还会出现另外两个、三个“小人物”。即便其他“小人物”也没有,也仍然会发动运动的,由头有的是。无非是有了“小人物”及其受压的信,如上所述,就可占据更有利的制高点,更有彩头、由头,更有戏剧的情节性。以上,是我们要看到的一个方面。从另一方面,退一步看,就是果真如李希凡先生所说,是他在尚未完稿、在未曾同时寄出稿子情况下,给《文艺报》通讯组写了“探寻信”,对这种询问,我们做过编辑工作的,或者有过投稿经验的人都知道,编辑在尚未看到实际稿子时,是无法做实质性答复的。即使对一位有一定资历的写作者而言,也是如此,况且对一个刚刚毕业不久,即“初试”的写作者。在编务异常繁重的大报大刊,如《文艺报》者,给予回答,是敬业、周详之举;不予答复,也是寻常之事,是无可厚非的。对这一点,李希凡先生在《驳“揭秘”》一文中也是这么表示的。如果确实就是这么一个事实,怎么上达天听以后,就变成10 16 日《信》所说的:既有“小人物”“被置之不理”的信,又有“他们不得已写信给他们的母校”之事呢?这就是笔者在上述所说的,从邓拓诱导性发问,到一层层加码放大,最后变形,而成了信中的内容。只有这样才能理解,为什么《光明日报》“文学遗产”原本10 10 日已登载李、蓝《评〈红楼梦研究〉》一文,而毛在10 16 日写成的信中仍有“然后投《光明日报》‘文学遗产’栏,又被拒绝”这样一句话。这不是明显不符合事实嘛?发动这样大的一场政治批判运动,对有莫大政治气魄的毛泽东来说,“细枝末节”并不重要。这才是唯一合乎政治运动逻辑的解说。

 

话说回来,如果这是纯粹的学术讨论,那么,这封“小人物”的信之有无,就是需要查实的问题了;问题就在于,当时不是把这场批判作为学术讨论、学术争论,而是当作一场思想政治大批判。我们今天要正确评判的就是,作为政治大批判的《〈红楼梦〉研究》批判运动是否应当肯定,这是问题的核心、实质所在;离开了这一点,就无法正确研究、评判这一事件的几乎所有问题。王学典、徐庆全先生是从学术争论、学术批判的角度来要求关键细节的真实,他们从微观上,从学术上对“被置之不理”的信作了有价值的考证;但仍不要忘记,这场批判从“缘起”之时,就设定是一场政治批判、政治斗争;在这样的斗争中,“细节”,哪怕是十分重要的细节,也是不重要,无关大局的。在今天看,正因为政治侵害学术,把学术问题完全混同于政治问题,才不能肯定这样的批判运动。遗憾的是,目前还有不少人不能对此加以认同,这是应该继续拨乱反正,予以纠正的。

                                          

                                             (转载自《炎黄春秋》2013年第4期) 

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(2013-04-05 16:53)

王学典 《 中华读书报 》( 2013年04月03日   05 版)

    编者按:

    “答基辛格问”是读书报编辑部3个月前策划的选题。有此题目是因为美国前国务卿亨利·基辛格的《论中国》一书。该书自2012年10月被引进以来,反响至今不绝,许多场合中都有谈论它的声音。基辛格在书的开篇就宣称,若要了解20世纪的中国外交或21世纪中国的世界角色,必须首先对中国的历史有一个基本的认识,但博士本人对于中国历史一些困惑性的表述——比如“中华文明的一个特点是,它似乎没有起点”等,则显示出他对我们这个拥有五千年文明史古国的不够了解。“中国通”如他者尚且如此,更遑论他人哉?事实上,基辛格的这些认识,正是西方社会的代表性观点。另一方面,在我们自己的国民中,也有相当数量的人对这样的一些历史文化知识不甚清楚。

    有鉴于此,读书报特邀著名历史学家王学典先生撰文,力图说明下列问题:

    “中国”是怎么来的?

    “中国人”是怎么来的?

    “中国文化”是怎么回事?

    我们希望以此解答基辛格之疑惑,兼为国史普及做些扎实工作。

 

     作为率先打破中美长期隔绝局面的美国外交官,亨利·基辛格先生在中美关系史上意义非凡,其一言一行历来备受世界关注。基辛格新著《论中国》中文版已经推出,并广受读者关注。书中基辛格以辛辣尖锐的笔触记录下他对中国的观察和体会,其中部分涉及到其对古代中国的了解与认知。然而令人遗憾的是,基辛格对古代中国的认识还是有很多错误。总体看来,其看法主要来源于早期传教士对中国的描述,即古代中国是一个几乎不合所有规律的“异物”,而这些描述其实早已为学界所推翻。笔者有感于兹,特作此文,望能肃本清源。

    一、中国文明有着自己的缘起与演化轨道

    世界上没有一个文明是无起源、无发展、亘古就有的,中国文明自然亦不例外。《论中国》中认为“中华文明不是作为一个传统意义上的民族国家,而是作为一种永恒的自然现象在历史上出现”,这当然是不对的。考古发现早就揭示了中国境内远古人类的存在状况:云南元谋人、北京人、丁村人、山顶洞人等的发现,大体上可以确定旧石器时代的古人类发展序列;而从仰韶文化、二里头文化到殷墟商代遗存的考古发掘,更是让我们得以建立起中原地区中国早期的文明谱系。

    基辛格认为中国没有自己的创世神话,这也是不对的。如同世界上其他古老文明一样,中国有着自己特有的开天辟地神话和文明演变轨迹。在“盘古开天辟地”这一中国最早的创世神话里,盘古从一片混沌中开辟了天和地后,身体就化为天地万物,最终复归于消泯。这与西方上帝创生万物然后主宰万物截然不同。远古时代,许多不同祖先的氏族和部落在中国领域内繁衍生息。从神话和传说来看,居住在东方的人被称为“夷族”,居住在北方、西方的人则称“狄族”、“戎族”,居住在南方的人统被称为“蛮族”,炎帝居于中原。黄帝原先居住在西北方,后来打败了炎帝族和来自南方最早进入中原的九黎族,逐渐在中部地区定居下来。黄帝被尊为华夏文明的始祖,古代学者常将一切文物制度都推原到黄帝。《山海经》、《大戴礼记》等书记载古帝世系,都溯源至黄帝,而记载中的唐尧、虞舜以及夏、商、周三代,相传都是黄帝后裔。换言之,在古代中国人的意识里,是黄帝“创建”(而非基辛格理解的“重建”)和确立了“中国”的疆域与文化。事实上,不管是作为地理概念的“中国”还是作为文化概念的“中国”,都必须经过漫长的历史发展阶段,而不是任何个人所能够凭空创造出来的。

    中国文字的源头也绝不是基辛格认为的商代文字。中国文字与中国文化不仅历史悠久、渊源有自,而且具有举世罕见的发展连续性。中国文明在文化史上的发展连续性是独一无二的,而一个文明在文化史上的连续性至少应该包含两个方面:一是语言文字发展的连续性,即文化赖以传承的载体与媒介的持续发展;一个文化本身发展的连续性,此即表现于传统文化之中的“文化传统”。在文字发展上,甲骨文、金文等文字间的递邅性显而易见。殷墟甲骨文的研究证明商代的文字系统已相当发达,当时不仅有四千以上的字数,而且从文字结构看,传统所谓的“六书”已基本具备。这确凿表明,在甲骨文以前,文字肯定经历了相当漫长的发展过程。郭沫若先生认为中国文字的产生可以一直追溯到距今6000年前的半坡仰韶文化,它在《古代文字之辩证的发展》一文中提出,半坡遗址出土的“彩陶和黑陶上的刻画符号应该就是汉字的原始阶段”。在文化上,夏商周三代文化都是在前代基础上“损益”而来的,所谓“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”,其承传特征极为明显。这种承传性、连续性使得中国人对于“传统”(尤其是“三代”)情有独钟,传统是当下前进的基石、动力、标准,甚至是目标,然而这并不意味着要拒斥变革、固步自封。“损益”本身即是变革、进步的一种表达,孔子也不是基辛格笔下的复古主义者。若仅从古代政权的存在样态来看,诚如基辛格所言,一句“天下大势,分久必合,合久必分”就足以道尽古代中国统一和分裂状态循环往复的历史特征,中国古代也流行过“五德终始”说,然而与政治的循环往复并行的是文化上的稳步发展。在朝代更迭中,中华文明也在不断地涌现新的文明成果。概而言之,王朝的治乱交替并不能抹煞中华文明的进步本质。

    西方人往往看不到中国文明的多样性特征,《论中国》一书也是如此。在基辛格看来,中国古代文明就是铁板一块,其中人们具有高度的一致性,他们拥有共同的思维方式和思想主张。然而这种看法早已过时,上个世纪几十年的考古工作,已经以事实的证据逐步驳倒了中原中心论。苏秉琦先生把新石器时代文化主要分为六大区系,即以燕山南北长城地带为重心的北方,以山东为中心的东方,以关中、晋南、豫西为中心的中原,以环太湖为中心的东南部,以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部,以鄱阳湖——珠江三角洲一线为中轴的南方。在这些文化的发展过程中,“中原影响各地,各地也影响中原”,从而使得“过去那种过分夸大中原古文化、贬低周边古文化的偏差开始得到纠正”。在中国辽阔的境域内存在着多种多样的文化,这清楚地表明中国文明从一开始就是由多地区的民族共同创造、共同发展的。然而“中国”一词,在《论中国》中却被片面化了,作者没有注意到中华文明中的民族、文化和宗教差异等。

    由于中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化,而是在汉民族文化的基础上不断吸收其他民族和不同地域文化——如楚文化、吴越文化、巴蜀文化、秦晋文化和西域文化等的过程中形成的,因而中国文化具有强大的融合力。这种融合力不仅表现在对历史上匈奴、鲜卑、契丹、辽、金等民族文化的吸收,也表现在对异域文化的容纳与同化上,比如古代的佛教文化和当代的马克思主义都实现了中国化。即便是外来的征服者,最终也必然被中国文化所征服,反而成为其中的一个部分。

    历史上的中国文化也对周边国家和地区比如日本、朝鲜半岛、越南等具有巨大的感召力。公元8世纪前后,东亚国家通过对中国文化的大规模移植和受容,学习和引进古代中国的语言文字、思想文化、宗教信仰、律令制度和科学技术,从而形成一个在地理上以中国为中心,在文化上以中国文化为主导的中华文化圈。这一点,《论中国》一书中的表述并不准确,作者说:“尽管当时的中国和日本具有同样的文化内核及政治制度,但却彼此相轻。”他并不清楚,历史上中国是亚洲体系不容置疑的中心,而日本文化则是学习、模仿中国文化的结果,两者有共同之处也就在情理之中。

    二、历史上的“中国”不仅是版图概念,更是文物制度概念

    由华夏民族形成的历史可见,中原地区在远古时代,渐渐成为政治文明和文化的中心。这与中国的地理特点有关:位于亚洲东部,面向太平洋,幅员辽阔,为华夏文明提供了足够的发展空间,从而使华夏文明由多元中心的起源,渐渐向中心辐射式发展,从而最终形成了独特的多元一体化的蛛网辐辏式的文明发展模式,而这一文明模式以及“尚中”的文化心理的发展,渐渐使得“中国”作为国家名称得到广泛使用。

    作为地名的“中国”二字,目前所见,最早出现于1963年在陕西宝鸡周原出土的“何尊”。铭文称:“惟武王既克大邑商,则迁告于上天曰:‘余其宅兹中国,自之辟民。’”其意为周武王在攻克了商的王都以后,举行了一个庄严的仪式报告上天:“我已经据有中国,自己统治了这些百姓。”铭文前面还说“惟王初迁,宅于成周,复禀武王礼”,因此被认为是周成王时的记录。由何尊铭文可见,西周初年,“中国”一词已经开始使用。在《诗经》中,“中国”可指天子直接统治的地区,如《诗经·大雅·民劳》称“惠此中国,以绥四方”。在此意义上,汉末学者刘熙说:“帝王所都为中,故曰中国。”

    随着时代的推移,“中国”一词作为地域概念,经历了一个由小到大的扩展过程。在西周初年特指成周,到了春秋战国时代,“中国”一词已经被频繁使用,其涵义已扩展到包括各大小诸侯国在内的黄河中下游地区,如《公羊传·僖公四年》称:“南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒荆,以此为王者之事也。”齐桓公之“救中国”,具体指救援邢国,卫国等国,可见此时的“中国”,已经扩大到被认为是“诸夏”的诸侯国。

    “中国”还被用来与蛮、夷、戎、狄对举。《左传·庄公三十一年》称“凡诸侯有四夷之功,则献于王,王以警于夷。中国则否”,《礼记·王制》有云:“中国夷戎,五方之民,皆有性也。”在此基础上,“中国”又被作为华夏文明的代称。如《孟子·滕文公上》云:“陈良产地,悦周公仲尼之道,北学于中国”,又“兽蹄鸟迹之道,交于中国”;《庄子·田子方》:“中国之君子,明乎礼义而陋干知人心”;而《史记·赵世家》所记载的公子成的话最为明确,公子成说:“中国者,盖聪明睿知之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也。异敏技能之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。”

    由此,“中国”、“中华”与“夷狄”之别,也渐由地理区域之别,渐变成为文化与文明之别。至《唐律疏议》已云:“中华者,中国也。亲被王教,自属中国,衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼义,故谓之中华。”也就是说,“中国”成了以儒家礼乐文明为核心的传统文化高度发达的代名词,只要居仁行义、尊道贵德就会被认可,而地域上的区分逐渐淡化。在这方面,基辛格的判断是符合中国历史事实的,中国古代文明具有周边地区无可比拟的进步性和优越性,“中国的语言、文化和政治体制就是文明的标志。哪怕是地区性的竞争对手和外来征服者也分别在不同程度上吸收了中华文明,作为自己合法性的标志(常常是走向被中国同化的第一步)”。

    一直到近代,中国这一传统的“天下观”才遭到挑战。当西方列强依托坚船利炮打开中国的大门,强势的工业文明、宗教文化也顺势裹挟而来。十六世纪时,意大利传教士利玛窦编绘了《坤舆万国全图》,不仅打破了中国传统的“天圆地方”观念,而且让人们认识到中国只不过是地球上的一小块而已,从而改变了中国人的世界观。彼时利玛窦不得不迎合中国是“中央之国”的观念,把子午线从世界地图的中间向西移动170度,使得中国正好出现在《坤舆万国全图》的中央。然而鸦片战争的战败,使中国人的“中央之国”、“天朝上国”的文化优越感丧失殆尽。从此中国人开始睁眼看世界,理性看待其他的文明并且努力汲取其优秀成果,积极融入世界大潮。

    三、偏爱“人间价值”的中国文化

    毫无疑问,中国文化的主流是以儒家文化为代表的礼乐文明,而不是兵家文化、道家文化或者法家文化。如果说秦始皇用枪杆子统一了中国的版图,而孔夫子则用笔杆子统一了中国的思想;如果说在版图上,秦始皇用枪杆子灭六国而一统中国,那么在思想文化上,则是孔夫子用笔杆子垂范百世,在另一层面上统一了中国。就历史影响而言,秦国只有一项遗产被发扬光大了——自上而下的等级授权制,亦即郡县制,它确立了此后中国两千多年的政府主导型的发展模式(这种模式与西方以社会和市场为主导的模式迥然不同)。可以说,秦国只是从形式上灭掉了六国贵族,而六国贵族则用自己源远流长的文化传统将秦国消融得无影无踪。

    从根本上说,六国贵族所代表的文化源自三代传统,其基本性格确立于周公的“制礼作乐”并为孔子所“集大成”。大体而言,周代文化注重当下世界,偏爱人间价值,这种倾向在孔子那里得到了进一步的发挥,由此形塑了中国文化的人文主义特征。然而《论中国》就此认定中国文化的价值观是非宗教的(世俗的)仍有失偏颇,这种看法与黑格尔对孔子的蔑视轻视如出一辙,即都否定了中国文化的深刻性和超越性。在古代中国人看来,人间秩序和道德价值最终要归源于“帝”或“天”,所谓“天生烝民,有物有则”、“皇天无亲,惟德是辅”、“道之大原出于天”。中国的“天”或“帝”并不具有与西方“上帝”相对等的特性与职能,这一点几成学界共识,此不赘述。但不管中国古代的“天”具有几重涵义,其超人间的基本特性是不可否认的。较之商代,春秋时期子产、孔子等思想家尽管更偏重于人类理性和人间价值,却并未斩断其超越性源头——天。不过与西方相比,中国的超越世界与现实世界之间的区分并非泾渭分明;相反,二者彼此依存、互相交涉、混融为一。如果用“道”来表示理想的超越世界或超越性源头,用“人伦日用”来表达现实世界,那么“道”即在“人伦日用”之中,“人伦日用”不可须臾离“道”。此即中国文化的“天人合一”、“天人合德”特性,人间世界尽管有一个超越性源头,人间世界之外却不存在一个创生世界、主宰万物的“上帝之城”,而基辛格对此显然不甚了解。

    李约瑟认为中国人把“自然”看做一种有机体而不是一件机器,这大体是符合实情的。在古代中国人看来,天地万物作为一个有机整体秩序井然且和谐有度,天地人三才时刻相通,天赋予人类以秩序和道德,人可以通过德性修养参赞天地之化育(即便后来荀子有“制天”、“役物”的观念,但他仍坚持“君子敬其在己者,而不慕其在天者”,且此种观念实属个例),因此中国人的道德观、秩序观与其宇宙观是不可分割的。首先,从道德伦理上看,帝王作为“天之子”代表人世沟通天与地,既具有巨大的威权也担负着敬德保民、施行仁政等相应的职责。尤其是儒家,宣称“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,认为只有修身才能齐家治国平天下。帝王作为生民之首、天下中心应率身而行,任何政治方面的改善都应从这个中心的价值自觉开始。帝王树立典范,则万民从风而化。其次,从人间秩序来看,社会组织只是人伦秩序的逐步扩大——以个人为中心一伦一伦推扩开来,“国”与“家”同构——“族”、“国”、“天下”只是“家”的扩大化,维护其间关系的中心价值是“均”、“安”、“和”之类的平衡性概念。中国人崇尚“和而不同”,强调平衡、对等,认为平衡才能长久。故而梁漱溟先生对比中西文化之后,认为西方是“进取意志”(向前面要求),而中国则相对是“调和意志”(自己调和持中)。这种“调和意志”在社会关系上则表现为推崇个人的身心和谐、人与人之间的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐,从而形成中国独特的“和”文化。

    因推重德治、强调和谐之故,中国人对于所谓的“远人”、“蛮夷”并不赞同使用武力,而是宣扬“怀柔远人”、“远人不服,则修文德以来之”等思想。尤其对于战争,中国人向来谨慎异常,《论语》载“子之所慎:斋、战、疾”,《老子》也认为“兵者,不祥之器”、“大军过后,必有凶年”,《孙子兵法》开篇也强调“兵者国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”。故而即使中国古代史书中充盈着战争的记载,战争或刑罚向来也只是次要的辅助手段。基辛格以孙子兵法和孔子学说作为中国古代思想水平、思维方式的典型代表,这种看法过于片面,因为在中国历史上产生过深远影响的思想学说还有道家和法家思想等。特别需要指出的是,基辛格将孙子兵法置于孔子学说之上并且大篇幅论述孙子兵法而对孔子学说只略微述及,这种做法有点本末倒置。如果这是出于他个人的偏好或许可以理解,但这种讲述方式容易给不明就里的西方人造成误导,即中国人更长于权谋、诡诈而非道德仁义。

    四、“西方中心主义”仍有待克服

    很长时间以来,不但中国不了解西方,西方也不了解中国。因而在西方早期传教士和以黑格尔为代表的部分西方思想家看来,中国简直难以理解,是“例外中的例外”。他们从西方中心主义的立场出发,无视中国文化自身的发展轨道,以“六经注我”的态度任意裁割、歪曲中国的制度和文化。从“亚细亚生产方式”,到“早熟的小孩”,这些曾广被接受的观点,无不是以西方文明发展历程为标准来看待东方文明的产物。基辛格对中国文明的认识,不仅完全没有脱离这一视角,甚至更进一步,而基本上按照自己的需求抓取中国文化中的凤毛麟角强作注脚,不禁让人觉得可悲。

    中国正逐步走向世界,世界也需要中国。诚如基辛格所言,“若要了解20世纪的中国外交或21世纪中国的世界角色,必须首先对中国的历史有一个基本的认识”,“传统”是中国人的民族之本、智慧之源,了解中国的传统是了解当下中国人的思维方式、思维特点的重要方式。也正因为如此,如何向世界准确、全面地介绍中国的传统便是一项举足轻重的工作。基辛格作为一个曾积极参与中美建交进程、在国际社会享誉极高的中国问题战略思想家,其笔下的中国、中国的传统仍多舛误,对此我们只能表示遗憾,同时更应该清醒地意识到,世界对中国的认识之浅、误解之深,这种误解当然不是一朝一夕就能够消除的。因此,我们期待国人在阅读基辛格著作的同时,能够更为积极、更为主动地做这种消除工作,以向世界传达来自中国的准确讯息。

    (原文标题为:历史上的“中国”该如何被叙述——与基辛格先生对话古代中国)

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分类: 史学理论研究

全球正在“化”为一体,而史学研究的“碎片化”却大行其道,这一错位清楚折射出当今史学研究的“不合时宜”。近二三十年间,在后现代史学的冲击下,宏大叙事的历史备受质疑,微观史却独领风骚。在世界范围内,无论从理论上还是实践中,微观史都已成为汤汤主流。但是,泰坦尼克沉没了,并不代表主宰大海的就该是小舢板,当史学家们沉溺于对各种各样的微观史的自足时,蓦然发现,历史书写面临的问题,已经不是如何克服宏大叙事的陈腐与过时,而是如何纠正微观史的琐碎和局促。当史学著作的版面大多为日常生活史、小历史占领之后,人们已开始为史学再不能究天人之际通古今之变而焦虑。细部的历史越来越清晰,而整体的历史却越来越混沌,是今天中国历史研究的真实写照。诚然,微观史并不等同于“碎片化”,但选题一味求小,研究领域愈发狭窄,重叙事重考证轻阐释等现象的大量存在,又确实让当前的史学难避“碎片化”之嫌。用存在严重的“碎片化”来形容中国史学研究的基本生态,并非耸人听闻。当今中国史学在一些重大问题上所表现出来的失重和失语,其深层原因都可归咎于“碎片化”的流行。在“碎片化”的视野中,历史像一颗摔碎的油珠,再也无法聚拢起来。改革开放后,从结构和整体上复建从西方话语中拯救出来的中国历史,是中国史学面临的最重大和最急迫的使命,而要完成这一历史性的任务,必须克服当前的“碎片化”倾向,加强宏观史研究,重构中国史叙事的宏大体系。

必须承认,“史学碎片化”背后隐藏着深刻的知识变迁。归根结蒂,它是形成于十九世纪的宏大叙事体系被后现代史学瓦解后必然出现的结果。旧体系被打破,而新体系还未及建立,在新旧交替的结合部,总是难以避免群龙无首的混乱与平庸。史学的“碎片化”状况,正是宏观历史理论更替前夜的“非典型状态”。这与自然界地震之后板块的破碎如出一辙。后现代史学最过猛烈之处,即在于扯断宏大叙事一以贯之的发展链条,将历史看成一堆碎片。在它看来,这些历史的碎片彼此隔离,既不受统一性的约束,也没有方向、目的和规律;只有细节和片段的历史,根本不存在总体性的历史;只有具体而微的历史,根本没有宏大的历史;历史绝不是人们臆想的那样秩序井然,而是充满了难以规范的混乱和不测。可以想见,在这种历史观的指挥下,历史研究除呈“碎片化”状态外,实在别无他途。

“碎片化”更深层次的原因,来自于二战之后兴起的民主化浪潮。民主化发现了下层社会的价值,而“民主化以及群众社会的登场,也在召唤者一种能从事说明更加广泛的各色人等和他们所生活于其中的各种条件的历史学”,“各色人等都在力图脱离更大的、传统的民族整体之外而确立自己的身份”。因此,史学的“碎片化”,也可以看做是历史学的一种民主化。“它包罗有更广泛的各色人等并把历史眼光从政治扩展到社会上面来”,[①]并推动历史学的主题从社会结构和历程转移到广义的日常生活的文化上面来。

具体到中国语境,“碎片化”还有另外一个深刻的原因。自1949年政权鼎革以来,中国史学在意识形态的领引下转型为阶级斗争的宏大叙事。在极端政治的约束下,史学完全成为政治的婢女,主要功能沦为为阶级斗争作注疏,从而导致丰富多样的中国历史被掩盖、扭曲,甚至于将构成历史基本面貌的社会生活彻底排除。当改革开放放松了极端意识形态对史学的箍扼之后,社会史异军突起,宗族、家庭、婚姻、风俗、日常生活、社会心理等过去完全被遮蔽的历史场景纷纷进入史学研究的视野,微观史遂成为主流。微观史的繁荣是对过去那种僵硬的政治性宏大叙事的反抗,它本身具有思想解放的意义,但是,由于缺乏对宏大问题的关注,或者说对宏大问题的关注远远与微观史不成比例,更由于微观史的写作越来越流于孤立化、表面化,因此无论从实际操作上,还是在观感上,微观史都不可避免地表现出“碎片化”的趋势。

微观史虽然凸显了历史的差异和人类的多样性,挖掘出过去较少为人所知的个人世界,具有补偏救弊的作用,但它无法克服一个致命的弱点,即没有足够的能力来理解和诠释当今世界已经发生和正在发生的重大转变。它把自己孤立于更广阔的语境之外而把注意力只集中在历史的“琐碎”方面,只会导致历史学的繁琐化,甚至将历史书写退化成为传播逸闻轶事和发思古之幽情。对重大问题的失语和无力,是微观史所面临的最大挑战。

有一件事需要特别留意,即后现代史学在爆发之后迅速归于沉寂,与全球化步伐加快的时间节点正好重合。这二者之间的关系值得进行深入研究。后现代史学的式微具有多方面原因,但笔者以为,全球化趋势加剧是其中一个重要因素。人们对全球化所提出的一些重大历史课题的关注,大大超越了对于后现代史学危言耸听的兴趣。历史学总要与历史本身共振,全球化开启了历史发展的新制式,它所引起的变动之巨,堪比地质时代地壳板块之间的组合与重构,自然也就要求史学以新视角新工具新理论对历史给以与之相应的解读。反映历史变迁的历史学当然要随着历史的峰回路转展现新姿。全球化在多大规模上展开,历史学就将在同等规模上展开理论的建构。人们从来没有像今天这样需要从长时段、大脉络来把握过去的历史。正如史家所言:“全球化已经成为解释我们时代最重要的关键。所有这一切都要求一种能够以我们今天的生活环境为研究对象的史学。”“研究全球化和跨文化冲突的影响下产生的复杂所需要使用的研究方法是后现代主义的历史观念无法满足的,……微观历史学的实践也不能满足这一要求,因为微观历史学对于描述大规模的社会变化根本不感兴趣,……对近几十年的全球化进行的研究所需要的方法必须考虑到我们大家曾经以及正在生活其间的这个世界所发生的重大变化趋势”[②]。从历史进程上,全球化是一场不折不扣的宏大叙事,而全球史的方兴未艾,以及它从大跨度、大结构上对历史重新进行的体系化,都证明着宏大叙事式历史书写的生命力。

要回答中国是什么的问题,必须从宏观上入手。一个整体的中国,绝不是由一张张碎片缀补而成的,它需要宏大的结构作为支撑。不错,源自西方的宏大叙事已被证明不能解释中国道路,我们可以否定那个宏大叙事的结论,但并不意味着我们有充足的理由否定那种叙事方式。这正如饭坏了,并不能否定盛饭的容器的正当性一样。作为民族国家的中国似乎从来没有像今天这样需要认清自己的历史面目。1902年新史学诞生之前的中国传统史学不过是“二十四姓之家谱”,1949之后,中国历史为西方话语所笼罩,常常为了适西方话语之履而削中国历史之足。所以,实际上,自从中国现代史学诞生之后,有关中国历史本身的一系列重大问题并没有在高度自觉的前提下得到系统的不受干扰的清理。古代中国在现代中国眼中的肖像,亟需一些重大理论问题的澄清来描绘。“五种生产方式”说对中国历史的解释口径受到质疑之后,替代概念和理论框架的建构迟迟得不到突破性进展,是中国历史研究最大的无奈。重回中国历史本体的研究,让中国历史的躯体挣脱西方话语的“洋马褂”的捆缚,使中国史重返中国,推动国人在中国史实的基础上重新认识中国历史整体发展的时序与规律,是中国史学的当务之急。

比如,有关中国社会形态的讨论,就是一个亟待解决的问题。自20世纪30年代,“中国封建社会”问题就一直为学界所关注,近年来,随着《“封建”考论》和其他相关著作的面世,这一问题更成为中国史领域乃至整个学术界讨论的焦点。“中国封建社会”问题讨论的实质,是对秦至清末社会形态性质的认定。如何指称这一时段的社会,直接关系到对这一社会的整体理解、描述和分析,关系到如何从全球文明史的高度来重新把握和复原中国文化的独特发展之路。时至今日,尽管学界在这一问题几乎所有的知识点上都取得了突破性的进展,但由于缺乏统驭性的概念和综合,仍未找到一个从整体上来涵盖这一纵贯数千年、覆盖一千平方公里的大国在这一时期历史发展的概念,而不得不继续“名不副实”地使用“封建社会”这一遭到广泛质疑的名称。

与全球化的背景相契合,从“文革”到“改革”,中国社会完成了从传统向现代转型的剧变,但三十年来,学术界一直未能解决一个与当下中国社会转型紧密相关的时代课题,即这一转型是在怎样的历史基础上展开的,在改革开放的实践中如何对待中国的历史传统。上世纪80年代以来,虽有一些学者对此问题有所思考,但在时代学风的影响下,学界始终未能聚焦于这个重大课题。在中国迅速崛起之际,如何评价、诠释、承续这种崛起的历史文化根基,从而在理论上完成传统与现代之间的衔接,这是中国历史学的一个重要课题。

从历史学自身来说,近三十年来,中国史学界理论探讨的演化大势可概括为历史理论逐渐让位于史学理论,对历史进程基本线索的追寻逐渐被对历史知识一般性质的拷问所代替。譬如,1949年之后的三十年,史学界热衷于“五朵金花”问题的讨论,改革开放后的三十年则热衷于“历史认识论”等问题的讨论。在后一个三十年中,一些攸关历史进程本身的理论问题长期被束之高阁,乏人问津。这一局面导致一个有目共睹的后果,即在中国史几乎所有局部知识点上,近三十年都有长足的进步,甚至形成了一系列有颠覆性的认识,但在历史学的整体面貌上却未能实现根本改观。依然是“五种生产方式”,依然在前三十年所形成的基本认识上打转转。所以,只有重返历史本体,就若干攸关中国历史全局的重大问题展开讨论,才能摆脱“碎片化”的困窘。

历史学关注的焦点不仅要重回历史本体,还要重回宏大叙事的路数上去,在中国社会正在发生急剧变革的进程中,尤其需要这样去做。处在“历史三峡”的中国,迫切需要那种能贯通古今的“大历史”。而能将过去、现在和未来贯为一体的,往往是历史发展的大脉络、大趋势、大线索、大走向。因此,当前的历史学必须往“大”处走,尤其要关注社会、经济、思想等方面的大规模变动,从整体上探究其演化动力及深层结构。只有这样,才能够更多推进对历史的一般认识,更准确地把握历史全局,从而一扫当前史学那种一味求窄、求细、求小的拘谨姿态,把中国史学带入一个有长江大河般磅礴气势的新境界。

历史研究的重大突破,往往以理论创新为前提。“碎片化”背后,衬托着当前史学界宏观思维能力的枯竭和理论抽象思维能力的退化。以蓬勃发展的中国近代史而言,这些年的进步不少是由海外输入的理论模式来推动的,如施坚雅的“区域经济理论”、萧公权与周锡瑞等的“士绅社会”理论、罗威廉的“市民社会”理论、黄宗智的“经济过密化”分析、杜赞奇的“权力的文化网络”及乡村基层政权“内卷化”的研究、吉尔兹的“地方性知识”、艾尔曼的“文化资本”解释方法等。抽掉这些来自海外的理论建构,中国近代史研究立刻会显露它在理论创新方面的贫困。没有理论,中国史学只能拘泥于考证,而无法对中国历史做出宏观性的解释。

正是因为缺乏理论,史学才会在当今世界一些重大问题上沦为看客。如果要枚举最近20年来社会科学领域最著名的著作,亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》以及福山的《历史的终结》肯定名列前茅。两部著作都是建立在对人类历史高度的理论概括基础之上的,都是在对历史深湛的解读之后展开现实和未来想象的,因此它们既是政治学著作,也可算作历史学著作。亨廷顿通过考察历史上不同文明之间的冲突来推演历史发展的道路,福山则通过人类社会发展史是一部“以自由民主制度为方向的人类普遍史”的假设得出“历史的终结”这一石破天惊的结论。两部著作在宏观的理论修养和宽阔的历史视野方面都给人留下深刻印象。亨廷顿和福山的工作,本可以由历史学家来完成,但在“碎片化”的历史研究中,这是绝不可能完成的任务。两部著作所产生的巨大影响说明,貌似被后现代思想所颠覆的宏大叙事仍然是人们展开历史想象的重要工具,历史学家如果只满足于在小块的田畦上耕耘,他的历史想象将无法超越他的作业边界,他也难以逃避由一个政治学家来给他示范如何从整体上研究历史的尴尬。

需要强调的是,这里所说的重返宏大叙事并不是要重蹈已被推倒的宏大叙事的覆辙,这里提倡的宏大叙事不再以西方为蓝本,不再以西方为中心。它将着力于中国历史进程本身固有的结构和动力,搭建符合中国历史道路的新结构和新框架。它不把历史建立在启示录式的形象化描述中,更不把历史当成一出单维的人类戏剧。它也不排斥微观历史,相反,它将牢固地依托于那些差异化的历史主体,在它看来,微观历史能给新的历史模式提供更广阔的语境。

 

原载《近代史研究》2012年第5期



[①] 伊格尔斯:《二十世纪的历史学》,辽宁教育出版社2003年版,第694页。

[②] 格奥尔格·伊格尔顿、王晴佳:《全球史学史:从18世纪至当代》,北京大学出版社2011年版,第388页、第416417页。

 

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分类: 儒学纵横

原载《人民日报》2012年8月5日

 

山东大学建设世界儒学研究基地

  引领古典学术研究 推进文化传承创新

  山大建设世界儒学研究基地

  组建国内力量最强的儒学研究机构,着手《十三经注疏》的整理与研究,启动“集部儒学文献萃编”工程……为贯彻落实党的十七届六中全会精神、充分发挥高校文化传承创新功能,山东大学今年以来儒学研究动作频频,受到海内外高度关注。

  山东是儒学的发源地和儒家文明传承创新的核心区,山东大学向来以文史研究见长,研究以儒学为代表的中华文化,责无旁贷。去年12月,该校整合4家儒学和文史哲研究机构,组建国内国学研究力量最强的机构——儒学高等研究院,瞄准中华民族文化复兴过程中的关键环节、关键问题和关键领域,精心选择和策划国家学术层面的大项目、大课题。

  山东大学于今年3月启动《十三经注疏》整理与研究工程,这项古籍整理的宏伟工程分汇校和点校两个部分,整理与研究成果将超过1000万字,需20多位研究人员耗时10年左右才能完成。

  据著名历史学家、山东大学儒学高等研究院执行副院长王学典介绍,占古代文献60%以上的集部文献长期以来没有得到良好应用。今年4月,山东大学启动“集部儒学文献萃编”工程,计划近20人用10年时间,从浩如烟海的集部文献中撷英选萃,研究成果将达500多万字,属国内学术界的首次全方位、大规模整理,乃填补空白之举。

  在《二十四史》之外,还存在大量政治家、文学家、思想家等对历史的思考,这些资料自古以来均未得到很好的整理与使用。山东大学计划集10人之力,用10年时间,披阅、筛选除《史记》外的“二十三史”及其他史学研究评论,完成500多万字的《儒家史论文献汇编》。

  此外,山东大学还成立了一个30人的课题组,计划用10年以上时间,广泛收集、筛选公元1900年以来儒学研究的所有单篇论文,汇集成《百年儒学精华系列》。

  “我们将以‘煮海为盐’、‘披沙拣金’的学术勇气和担当,努力建成世界儒学研究中心、古典学术复兴的东方中心和辐射东西方文明的文化高地。10年之后,山东大学的儒学研究将会令世界刮目相看!”著名法学家、山东大学校长徐显明说。(记者徐锦庚)

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分类: 儒学纵横

 (原载《中国教育报》2013年1月15日第2版)

 

坚持学术立院项目立院传承中国传统文化

山东大学打造世界一流儒学重镇

 

    本报讯(记者魏海政)近日,山东大学发布了2012年度的《国际儒学发展报告》,作为教育部哲学社会科学发展报告培育项目,对当前国际儒学发展现状、前景及未来趋势做了精辟分析。

 

    此前,山东大学已整合组建了儒学高等研究院,开展国家社科基金重点项目“中国儒学学科建设研究”、山东大学“985工程”建设项目“儒学与世界文化交流、对话研究”等课题研究,启动了“《十三经注疏》整理与研究工程”等一大批儒学研究课题,开设了儒学学科古典学术人才培养实验班“尼山学堂”。

 

    近年来,山东大学立足齐鲁大地、孔孟之乡的文化地理优势和文史见长的办学特色,以高度的文化自觉和文化自信,充分发挥大学文化传承与创新的功能,重点打造世界一流儒学研究重镇,建设中国传统文化研究与传承最有代表性的大学。

 

    2005年,山东大学以著名哲学家庞朴先生领军,组建了儒学研究中心。2010年又建立儒学高等研究院,着力打造儒学研究的“学术特区”。2012年1月,山东大学又打破既有的学科分界和机构壁垒,整合原儒学高等研究院、儒学研究中心、文史哲研究院和《文史哲》编辑部,组建了全新的山东大学儒学高等研究院。

 

    “这一科研机构的组织架构建设,完全是为了适应中国古典学术研究的内在要求,因为中国古典学术具有‘非文非史非哲、亦文亦史亦哲’的综合性特点,不能简单地用西方学术分类的办法分割经典研究,而是要打破壁垒,还儒学、古典学术研究的本来面目。”该校儒学高等研究院执行副院长王学典说。

 

    山东大学儒学高等研究院坚持学术立院、项目立院,通过一批重大项目的启动,带动科研工作开展、学术队伍建设及科研成果的逐步形成。在办院理念和重大儒学科研项目的选择中,学院坚持“汉宋并重、文献与思想并重、经学与理学并重、基础研究与应用开发并重”的科研理念,有意识地扭转当前学术界重宋学、轻汉学,重理学、轻经学,重四书、轻五经的倾向,鼓励师生静下心来做学问。

 

    以杜泽逊教授领衔的“《十三经注疏》整理与研究工程”,其成果将是一部填补学术空白、能与《二十四史》点校本相媲美的《十三经注疏》通行本。“没有十年如一日甘坐冷板凳和煮海为盐、皓首穷经的精神,都是难以完成的。”王学典说。

 

    致力于儒学人才培养的“尼山学堂”,按照古典学术自身的特点和发展规律,实行小班授课,采用“1+3+3”本硕贯通培养模式,着力培养学科基础宽厚,能够“继绝学、铸新知”的古典学术拔尖创新人才。

 

    2012年9月,山东大学又牵头与清华大学、北京师范大学共建儒学与中华文化复兴协同创新中心,申报“2011计划”,全力打造儒学与中华文化复兴战略研究平台,形成集学习、研究、传播、应用于一体的文化传承创新链,开辟了高校在人文学术领域实施“2011计划”的先河。

 

    该校还自觉运用协同创新机制,积极开展中华文化与世界文明对话等一系列影响巨大的学术文化交流与科研活动。作为主办单位之一,成功举办了系列“尼山世界文明论坛”。与美国夏威夷大学合作共建山东大学中美儒学研究中心和夏威夷大学美中儒学研究中心,共同推动中美儒学研究工程,成功举办中美儒学论坛,进一步推动儒学研究的国际化。建起了全国唯一以文化体验为核心内容的中华传统文化研究与体验基地,致力于儒家文化生活方式推广。在世界各地建立了8所孔子学院,派遣国际汉语教师志愿者200多人次,并首批入选国家汉办新汉学计划,承担起了培养新一代海外汉学家的重任,致力于中国文化“走出去”战略。

 

         

 

 

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分类: 儒学纵横
协同创新打造国际一流儒学重镇
——访儒学高等研究院执行副院长、《文史哲》杂志主编王学典教授

 

  [本站讯]10月19日,由山东大学牵头的“儒学与中华文化复兴协同创新中心”正式宣告成立。机构名称中儒学、中华文化复兴、协同创新几个关键词的组合颇为引人瞩目,机构组成中与清华大学、北京师范大学的合作也十分令人关注,中心建立的背景和出发点是什么?在当今时代有什么现实意义?中心的任务和目标是什么?通过哪些手段和途径来实现?带着这些问题,记者采访了山东大学儒学高等研究院执行副院长、《文史哲》杂志主编王学典教授。
  记者(以下简称问):王老师,看到“儒学与中华文化复兴协同创新中心”成立的消息,感到一股强大的气势扑面而来。儒学乃中国传统文化的主脉,近代以来围绕儒学的兴废始终争论不休。为何将“儒学”与“中华文化复兴”联系在一起?换句话说,成立这样一个中心是基于什么样的时代背景、学术背景?
  王学典(以下简称答):中华民族正处在伟大复兴的进程中,这是一个不争的事实。民族的复兴必然与民族文化的复兴为基本前提。世界上许多曾经在人类历史上写下辉煌篇章的大国,如波斯帝国、土耳其帝国、奥斯曼帝国、蒙古帝国,之所以在短暂辉煌之后即归于消泯,很大程度上就是因为缺乏强有力的文化纽带;中华民族之所以能在人类历史上成为文明传统从未中断、不断再创辉煌的民族,重要原因就是拥有源远流长的中华文化。
  从我国目前的现实看,中华文化的全面复兴是党和国家的重大急需。首先,马克思主义与中华传统文化深度融合的时代课题亟待破题。执政党的时代使命已经从社会革命、阶级斗争转变为保障社会和谐稳定、推进现代化建设,这就要求执政党必须充分吸收儒学与中华传统文化的优秀成分,实现马克思主义与中华传统文化更深层次的融合,使马克思主义牢牢扎根于中华文化的土壤之中。其次,市场经济冲击下产生的道德危机、认同危机、价值信仰危机等问题亟待解决,社会对儒学与中华文化复兴的需要极为迫切,这种诉求不仅是一种知识诉求,更多的是一种价值诉求,当前的“国学热”、“读经热”即是民间社会对这一诉求的反应与表达。儒学等中华优秀传统文化所创造的道德哲学、蕴含的道德力量,经过现代转化,对于提升国人道德境界,改善民族道德形象意义重大。再一点就是中国的软实力、话语权亟待增强。中国文化必须走出去,加强对话,以重塑中国的国家形象,规避冷战困境,增强国家软实力,提高国际话语权,积极参与世界政治、经济和文化秩序的重建。上述这些重大急需问题的解决,都迫切需要中华文化通过现代转化而全面复兴,而这一切都需要通过协同创新来实现。
  问:这个中心的成立,对山东大学的未来发展以及创建世界一流大学的办学目标将起到什么作用?
  :我觉得学校以传统文化学科申报国家“2011计划”,是壮士断腕,需要下极大的决心才能做出这一决断。近几年来,学校出台过两份文件,对山大的发展至关重要。一是2009年制定的《山东大学学术振兴行动计划》,另一份是前不久颁布的《攀越计划》。这两个计划都对学校的发展作了顶层设计,都把儒学摆在了十分重要的位置,甚至放在塔尖的部分。这次学校以古典学术申报“2011计划”不是偶然的,这是山东大学固有的顶层设计自然而然的结果,符合近年学校发展的整体思路。学校充分估计到了我们的古典学科在全国的相对地位和比较优势。
  另一个问题,山大做出这样的顶层设计有什么依据?我想,一是随着中国的崛起,必然带来中国文化的崛起。在国家很弱的情况下,没有人重视你的文化。而当国力强大的时候,别人在重视你的经济成就的同时,也必然重视你经济背后文化的建设。西方文化之所以能够在全世界普及,就是因为西方在工业方面、科技方面的成就,综合国力的强大。现在的中国也面临这一时刻。
  中国的综合国力已经达到世界第二,成为世界第二大经济体。随着中国的崛起,它所带来的一个后果就是,崛起背后的文化支撑也一定会受到全世界的关注和敬重。我感觉,学校领导在考虑这一问题时可能有一个预见,一定是预见到了中国文化迟早会进入世界文化的主流这样一个事实。以往我们看到的主流文化一直是西方文化,这种局面肯定会随着中国经济的崛起而有所改变,主流文化一定是世界东西方各国文化的融合。随着综合国力的增强,西方文化一定会吸纳东方文化的优秀成份,特别是儒学。2000年前后,季羡林先生曾经放言高论,认为21世纪是中国的世纪、中国文化的世纪,是太平洋的世纪、亚洲的世纪。当时很多人不相信,现在这一点随着中国的崛起而被认为是事实。美国现在已把中国当作主要竞争对手来看待,这在相当程度上支持了季羡林先生“三十年河东、三十年河西”的预言。中国文化的主流就是儒学,儒学的复兴也必将变成现实,这一天的到来估计不会很远了。学校领导高瞻远瞩、远见卓识,把握住了这一大势。
  另外,中国的崛起还具有另一种意义,它从根本上颠覆了马克斯•韦伯关于儒学与市场经济关系的预设。韦伯写过两本书,一本是《儒教与道教》,另一本是《新教伦理与资本主义精神》,这两本书的基本预设是,资本主义只能产生在新教伦理的文化背景之下,儒教与市场经济、与现代经济没有直接联系。但中国的崛起彻底颠覆了这一预设。以往香港、台湾、新加坡等亚洲四小龙的崛起,虽然能够说明问题,但亚洲四小龙毕竟都处在中国文化的边缘地带,不在中国文化的腹地。如今中国经济崛起在中国文化的发祥地上,崛起在孔子的故乡,这才具有更大的说服力。中国的崛起为人文学界提出了一个巨大的命题,那就是儒学与市场经济之间的真实关系究竟是什么样的。过去的观点认为,资本主义萌芽迟迟不能产生与儒学有关,因为儒学阻碍资本主义发展,上个世纪80年代的人们都这样认为,人们都相信这个说法。现在看来情况不是这样。 早在1995年前后我就注意到这一点。我在聊城曾仔细参观过山陕会馆,那里是商人居住的地方,但所有的匾额、所有的题字,全是儒家的教条。我们原来认为读书人明其道不计其功,义利之间取义而不取利。实际上不是这样。山陕会馆对我是一个非常大的启发。历史已经对马克斯•韦伯的基本预设提出了质疑。与这一点相关,近年儒学出现了大的研究热潮,很多政治学者、经济学者、人类学者、社会学者,都纷纷从各自的角度深度介入对儒学的研究。如清华大学的政治学者贝淡宁,他研究的政治是基于儒学的政治,并重新对西方的政治学加以考量,所以他的学术成就在海内外有重大的影响。与此同时,一大批经济学家也进入儒学研究领域,如被我校经济研究院聘任的盛洪教授,近几年,一直从经济学的角度介入儒学的研究,重新考察了义利关系等命题。这说明一个问题,中国的政治学者、经济学者,包括法学研究者,要想在国际政治学界、经济学界和法学界占有一席之地,必须把自己的根须植根在儒家文化的背景之上。1995年我校蔺子荣教授与王益民联合在《中国社会科学》上发表文章,提出了“建立东方伦理型市场经济”的命题,对学界震动很大,这个命题本身带有值得进一步开掘的内涵。中国的市场经济与西方的不完全一样,必然带有东方伦理的特点,深入挖掘出这个特点来,中国的经济学才能自成体系。所以学校今天发展儒学,不是针对一个狭窄的点,而是针对一大片。加大儒学研究,不仅能带动文、史、哲等相关人文学科,也能带动政、经、法的研究。从这里下大力气,能够崛起一个学科群。儒学的研究如果没有这种覆盖性,就没有多大意思。
  另外,山东大学发展儒学还有独特的地域优势,这一优势是不可复制的。山东是儒学的发祥地,在孔孟的故乡研究孔孟,在发祥地研究儒学,山大责无旁贷。我们独特的地域优势,又和山东大学文史见长的特色融合在一起,而古典学术见长、中国的古文古史研究见长,这也恰是研究儒学所必需。这些优势是别的高校不能替代的,所以我们把儒学的旗帜打出来,就迅速占领了制高点。
  当然,做这件事也感觉压力特别大,有处在风口浪尖上的感觉,任重而道远,我们只好埋头前行。
  问:我注意到您提到中华文化时强调的“现代转化”,也即是说并非全部照搬。您认为儒家学说的哪些思想在今天仍然具有价值意义
  答:儒学一直是中华文化传统的主流,在中华文化中占有极其重要的核心地位。儒家学说经过现代转化,仍将具有特别重要的现实意义:比如经过现代转化的儒家“大一统”观念,对于维护国家统一具有重大价值,是维护民族团结、领土完整的强有力的思想武器;再如经过现代转化的儒家“中庸”、“和谐”理念是建构和谐社会的重要文化资源,是克服国际国内矛盾对抗、维护社会稳定秩序、推进和谐和平发展的强大观念力量;经过现代转化的儒家“仁、义、礼、智、信”五常观念,将是国人共有的道德规范和道德信仰,拥有广泛的社会心理基础,普遍适用于整个中华民族大家庭,是新时期国家建设过程中营造全民认同、熔铸全民意志、构筑民族精神的道德基础;经过现代转化的儒家集体至上的社群观念,是提升社会凝聚力的价值基础,是克服利己主义、个人主义、小团体主义、部门主义、地方保护主义等妨碍国家健康发展种种有害倾向的良方;经过现代转化的儒家“己所不欲、勿施于人”的恕道,是重塑人际关系、国际关系的基本伦理准则,是世所公认的具有普世意义的处理个体、群体乃至国际关系的“金规则”。
  总之,儒学与中华文化的丰富内涵经过现代转化,对于党和国家有效应对当下的困境和问题,具有独特作用和价值。
  问:王老师的概述,让我们明白了儒学与中华文化复兴的关系及其在当下的现实意义。那么如何实现这种现代转化?
  答:我们的总体目标是:致力于儒家价值观的凝炼及其现代转化,推进中华文化的全面复兴。重点任务有这样几项:
  (1)精心打造五个科研平台。“儒学与中华文化复兴战略研究平台”,探讨中华文化复兴的方向、路径并进行总体战略设计;“儒学典籍整理与义理研究平台”,旨在为儒学与中华文化复兴提供文本依据和义理支持;“诸子典籍整理与义理研究平台”,旨在为中华文化复兴提供诸子智慧的支持;“儒学现代转化与当代价值体系建设研究平台”,旨在通过学、研、传、用,推动儒学、中华文化的现代转化,为当代价值体系研究提供思想文化资源;“儒学现代转化与世界文化新秩序研究平台”,旨在推动儒学、中华文化与世界文明之间的对话互动,为中华文化走出去提供路径支持。
  (2)以儒家价值观的凝练及其现代转化为目标,建设国际一流儒学研究重镇。以尼山学者、尼山基金访问学者为主体,以新汉学计划为辅助,打造国际一流儒学研究团队;以项目为抓手,推进建构高效科研组织模式;以综合培养为方向,通过完善教材和课程体系,加快儒学学科体系建设;按照课程要求聘任高水平教师,培养儒学精英人才;强化学术交流,举办定期论坛,促进中国儒学研究会的成立,以协调全国儒学发展。
  (3)以传播儒家价值观、推动文化大发展、大繁荣为目标,精心打造儒学与中华文化复兴战略研究平台,建设具有国际影响力的战略智库。通过对儒家文化生态的现状调查、跨国比较研究、儒学传播体系建设及政策体系研究等途径,扩大儒家价值观的政策影响力,推进基于儒家伦理的制度建设。
  (4)以向社会推介儒家伦理生活方式为目标,打造儒家文化普及和产业化的示范基地。建设孔子博物馆、发行儒学普及读本、推广儒家生活理念,推动儒家文化事业的发展。与各级政府合作开发建设儒家文化园区、文化城,与企业合作建设儒家企业文化、进行产业开发,促进儒家文化产业的发展。
  (5)以为儒学与中华文化复兴协同创新提供支持为目标建设支撑平台。建设大成文献馆(包括大型数据库),成立尼山基金,办好《文史哲》杂志和《儒林》辑刊,创办中华儒林网,从而为当代儒学研究和应用,提供文献、财力和媒介支持。
  问:为什么要强调“协同创新”?“协同创新中心”的体制有什么特点和优势?
  答:我们的目标是建设成国际一流的儒学重镇,但在体制机制方面遇到一些问题,比如儒学整体性、综合性特点与现有分散、固定人事体制的矛盾。儒学与中华文化是一种整体性、综合性的学术事业,需要人才队伍的有效整合、高度协同。但现状是,这方面的人才不仅散布在各个不同的学科门类,而且分散在各个不同的高校、科研机构、部门。再如儒学德智并重、知行合一、一以贯之的特点与现有教育教学体制重智轻德、重知轻行、支离割裂的矛盾。儒学本是一以贯之的整体综合学术,也是一种践行的学问,历来强调仁智并重、知行合一;儒学与中华文化复兴需要既有崇高的价值理想、系统深厚的知识理论功底、又能践行儒家观念、同时具有现代视野和历史使命感的人才。现有的仅靠书本、偏重智能、分散支离的课堂讲授,很难达到传授与传承儒者崇高精神、儒学系统知识、儒家精神气象的目的。这一直是当代中国教育在人才培养方面的薄弱环节。
  此外还有儒学学科独立性、整全性与其未获独立学科建制、分散到多学科的矛盾。五四以来的反传统思潮,包括在中国影响颇大的马克斯•韦伯有关儒教伦理无法导出现代资本主义的论断,极大影响了上世纪初以来国人对儒学的认识和判断。上世纪八十年代中期以来,儒学教育、研究有所恢复和发展,但迄今为止,儒学仍被排除在学科体系之外。面对现实的困惑和危机,要求儒学成为独立学科的呼声越来越高。上世纪中期以来亚洲经济的崛起彻底证伪了儒家文化不适应现代经济的判断;当代中国经济和社会建设面临的诸如信仰缺失、道德危机等问题进一步彰显了儒学的社会价值;儒学日益受到国际关注,不仅港台儒学研究一直在持续并取得了相当成绩,而且诸如夏威夷大学、波士顿儒家的相关研究也极有新意。儒学价值得到确认,其独立学科地位也得以凸显。“儒学与中华文化复兴协同创新中心”的培育和建设,必将进一步加速推进儒学学科建设的进程。
  三家协同单位人文学术研究水平在全国高校中位居前列、实力雄厚;山东大学素以“文史见长”称誉学林;清华大学国学研究历史悠久、传统深厚;北京师范大学在训诂学、史学、哲学与宗教学研究方面非常突出。许嘉璐先生、庞朴先生、刘大钧先生、陈来先生誉满海内外,在儒学研究上具有足够的影响力与号召力,这些学者能很好地带动相关协同单位创新要素的汇集。
  三家协同单位在推进儒学与中华文化复兴协同创新方面举措众多、力度很大;山大新组建的以许嘉璐、庞朴先生为领军人物的儒学高等研究院,是在原有四家高端文科研究机构儒学研究中心、儒学高等研究院、文史哲研究院和《文史哲》编辑部的基础上组合成立的,被称为“中国最大的国学院”,充分显示了山东大学推动儒学与中华文化复兴的胸怀和魄力;清华大学也成立了以陈来先生为领军人物的国学研究院;北京师范大学成立了以许嘉璐先生为领军人物的人文宗教高等研究院。山东大学长于典籍和文献整理,清华大学长于义理探讨与分析,北京师范大学长于跨文化研究与文明对话理论研究。三家协同单位之间具有优势互补的关系,可协同度很高,协同合力明显。而且,三家单位开展协同攻关由来已久,从“儒学全球论坛”(2005)到影响巨大的“尼山世界文明论坛”(2010.2012),都是全国协同乃至国际协同的范例。目前已在协同创新中心的培育建设中开展了一系列工作,如山东大学儒学高等研究院面向全校进行课题招标,并陆续启动了“《十三经注疏》汇校与点校”、“中国正义论——中国古典制度伦理学系列研究”、“集部儒家文献萃编”、“儒学史论文献汇编”等重大课题,均是指向文化传承的重大项目,社会反响强烈,学术意义深远。山东大学已经开启的“中华文化体验馆”建设项目,儒学高等研究院作为理论研究基地,与山东省共建“中华文化标志城”、孔子博物馆,与山东省图书馆、《齐鲁晚报》共同主办的“大众论坛”等,皆是面向应用的具体尝试和努力。

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