一天静美而恬淡，欣欣然又是一天。一天中能拥有些许静默澄心的时光，是多么隽永唯美的风景啊。此时此刻有那么几分感怀，坚持无事袖手谈心性也好，坚持始终如一地敬畏日月星辰与真善美也好，总之自己一直对看不见的智慧由衷热爱与感兴趣。今天借着研读王阳明最有造诣的弟子“二溪”的文字，重温一下牟宗三先生讲王阳明致良知的三义。有时想，学而时习之，不亦说乎。是非常恰切的，因为我们的头脑总是“忘记”，温故而知新是必须地，正如没有现成的圣人摆在那里，也没有现成的良知引导我们，都必须独悟、自致良知……

王龙溪与罗近溪是顺王学而调适上遂者，论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。王龙溪，心思灵活，颖悟过人，更为高旷超洁。四有四无皆可说，顿教渐教亦可说，四句教是彻上彻下工夫亦可说。罗近溪，更为清新俊逸通透圆熟，平常自然，洒脱见趣。所谓微谈巨沦，所触若春行雷动，虽不素识学之人，俄顷之间，能令其心地开朗，道在眼前。而顺龙溪与近溪之路走，若无真切工夫与确当的理解，亦可有病。顺王龙溪之风格，可误引至“虚悬而荡”，顺近溪之风格，可误引至“情识而肆”。然这病是人病，非法病。

《王龙溪语录》卷一《抚州拟砚台会语》中有一段云：先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。反在同门得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞于照则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修正而始全。如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨……此皆论学同异之见。差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。寂者心之本体。寂以照为用，守其空知（寂）而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知。若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。 

罗近溪《盱坛直诠》：此心之体极是微妙轻清，纤尘也容不得。世人若不解事，却使着许多粗重手脚，要去把捉搜寻。譬之一泓定水，本可鉴天彻地。才一动手，便波起明昏。世人惟怪水体难澄，而不知自家乱去动手也。罗近溪《盱坛直诠》上卷：子因一友谓吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性者，反复订之而未解。时一二童子棒茶方至，子指而叹之曰：君视此时与棒茶童子何如？曰：信得更无两样。顷之，子复问曰：不知君此时何所用功？曰：此时觉心中光光晶晶，无有沾滞。子曰：君前云与棒茶童子一般，说得尽是。至曰心中觉光光晶晶，无有沾滞，说得又自己翻帐也。此友沉思久之，遽然起曰：我看来并未翻帐。先生何为此言？子曰：童子现在，请君问他心中有此光景否？若无此光景，则分明与他两样矣。曰：此果似两样。不知先生心中工夫却是何如？子曰：我底心也无个中，也无个外，所用工夫也不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，已而从容啜翠，童子来接茶瓯时，又随众而与之。君必以心相求，则此无非是心，以工夫相求，则此无非工夫；若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，而其道光明也。其友乃恍然有省。

由此重温牟宗三先生讲王阳明致良知当该有三义：其一主观义，其二客观义，其三绝对义。主观义可以阳明的咏良知诗之首句“无声无臭独知时”来了解；这独知的知便是良知之主观义。这知是由《大学》《中庸》说慎独一观念而来。《中庸》说慎独是“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一段。《大学》说慎独，是从诚意说。这是儒家作道德实践最内在的工夫，这种最内在的工夫，其他各大教很少能接触到。这独知之知是知什么呢？它是知是知非，是知它自己所决定的是非。故良知是内部的法庭，这是良知的主观义。若无此主观义，则良知如何呈现我们便不可知，良知知是知非便可惊醒其自己。若不通过这惊醒，良知是空的。良知便在当下知是知非中呈现。康德说良心是内部的法庭，与阳明所说一样，但康德只说到这里，等于良知的主观义，还不是良知的全部。良知还有客观义与绝对义，主观义是独知知是知非这一活动，客观义便不只是知是知非的活动。从活动说是主观义，客观义要通过“心即理”来了解。良知之活动同时是心，同时亦是道德的理。良知所知之理，即是它自己所决定，不是外在的。一说到理，良知便是客观的普遍的及必然的，这才可成为客观义。但这点康德不赞成，故康德所说之良心只是知、不是理，只是我们感受道德法则这感受性之主观基础。那给予我们道德法则的是自由意志，不是良心。这使心与理为二，与朱子同，良心只是感受法则。故我常说康德是朱子王阳明之间的形态；比朱子进一步，但未达孟子陆王的程度。
　　理不是良知的外在对象，理是良知本身所决定的。良知本身即活动即存有，于知是知非说活动，于理上说客观意义，而说良知是一being(存有)。这二种意义照阳明说是说明道德的可能，以此二者开出道德世界。阳明的四句教，都是说道德及解答道德可能及如何去实践。儒家所直接面对的问题是道德如何可能(道德底先天基础)及如何实践之问题。实践底目的是与天地合德而成圣人，这便是儒学的核心问题。但良知并非只此二义而已，此二者只开道德界，这一义开“存有界”。这绝对义可由阳明的“此是乾坤万有基”来说明；这良知不单是在我们的生命内呈现，它虽在我们知是知非中呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有(宇宙万物)底基础。这是良知的绝对意义。这不只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在；由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础，亦是现实存在之基础。但应有未必实有，而存在是现实存在；在道德形上学看，良知不只是应该的决定，亦是存在之决定。主观客观二义，只限于人类的道德范围，但良知在阳明说来，便要说到山河大地，而说良知是存在之基础；他说心外无物，这并非是他个人的见解，是为宋明儒所共许的。一切都在良知之心中呈现，离开良知，一切都不存在(由存在到不存在)，有良知存在的地方，一切方存在(由不存在到存在)。由此便说良知之存有论的意义。存有论一词是说明存在，较为笼统，我们加以决定化，曰良知底存有论意义。到这里，从孔子直到阳明，都显然含有一形上学的意义(程朱说理亦然)。这须由“天”字来体验；这“天”是儒家超越的意识。任何一大教，不管是什么形态，都不能无超越意识；如丧失此意识，便无法开展；近人说中国学问，往往藉口平实，以为圣人之言，只如家常便饭，那有如此玄妙呢？但圣人之平实，谈何容易，并非你我之平实也。道不离家常便饭，但亦不只是家常便饭；但中国士人，好现实，以平实来否定对超越的向往，这是不对的。他们听到超越的天便感到讨厌害怕了。顾亭林便说性与天道，连子贡都不可得而闻，平常人那可随便说呢？于是便以此批评宋明儒。近人则以科学来作护身符，而不敢说天，故近人常要把天拉掉。这“天”怎可拉掉呢？“上达天德”“知我者其天乎”等语比比皆是，岂皆可废除乎？这真是“无法无天”了。聪明人每被世俗所惑，其实科学并不与天相违也。拉掉天便如同去掉头，如俗语所说缩头；故外人说儒家只可通用于人伦日用，故是有限，而超越义不够；外人如此说也就算了，但我们自己便不该如此说，这对中国文化是不利的。这必须通透，圣人非只是吃茶者也。

　　阳明明显说“此是乾坤万有基”，有人问他这话何解，怎么说到天地万物上去呢？近人顽固偏执至无以复加，说这是因袭传统的老话，非阳明本身的思想。但传习录中，这样的话多得很，怎可说是因袭的呢？良知有绝对义，这固含有一形上学；但亦因它有主客二义，故其形上意义是在道德实践上含有的，这种道德的形上学，我们叫做“实践的圆教下的形上学”。一定要通过道德实践来了解，道德实践的目的要在成圣，成大人。易传说“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。明道说“仁者浑然与物同体”。孟子说“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。不管哪种说法，必实践到这里，即必然与天地万物为一体。用佛家语说即是圆教。从实践过程而达到最高境界，便含有一道德的形上学，由实践而使仁与良知达到心外无物之境地，到这时由实践所呈现之本体(仁、良知)便成为一绝对普遍之原则，这不是凭空说的，是以圆教下的实践呈现而说的，不是离开实践而凭空想像出来的。若非如此，则形上学便无真实性，而可随便说，可说水、火、风是宇宙的本体，而不能说是仁与良知。一切都是猜测，如何能有必然性呢？这种猜测的形上学，在西方哲学言，是康德以前的形上学，都是猜测、独断，而无必然性；这些形上学，我们称之为观解的形上学(theoretical metaphysics)，普遍说是理论的形上学，但Theoretical一词，拉丁原义是站在一旁来客观了解对象之义。康德便问这种观解的根据是什么，这便全部垮台了，故西洋哲学史自出现康德后，说形上学，便要说实践，由实践立场说形上学，实践与知解相对，这便与儒家相同。故有人说康德是德国的东方圣人，故站在基督教的立场，是不喜欢康德的。人类的智慧，于此可见有共通处。康德有其基督教传统，故名为“道德的神学”，而我们却说“道德的形上学”圆教实践下的道德形上学。这是有其必然的，非猜测独断的，亦无惧于科学，与科学并不相干。天地间之事情有本有末，知解与实践可以分开而两立，而实践是本，有其优越性……