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禅宗哲学的境界论(2006-11-19 16:55)
禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”《传灯》卷３０《希迁》， 不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？”
“回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在，
“踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”《颂古》卷１２佛灯珣颂， 明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”《大慧录》卷
此所谓“中国”(2006-11-19 16:20)
“中庸”所确立的“人极”，指引着那些被称为“中国人”这个群体的共同的生命－生活形式。在当下的活动中贯通天地，开采那个天与地“之间”的维度，从而使个人矗立在天地之间，顶天立地，成为真正成熟的人，正是“中国人”在古代思想语境中的真正指向。由此，“中国人”的形象并不受现成化的地域性局限，也不受制于特定的地方，通过文化形式在个人那里的生成，“中国人”的概念摆脱了将个人不变地、先天地归属于某个既定框架或符号的现成性与凝固化意识。不仅如此，作为地理空间以及特定文化承载的中国虽然是相对固定的，但上下贯通意义上的文化中国则是可以变化的，“夷狄可以进而为中国，中国可以退而为夷狄”，在这个意义上，如何作“中国人”的核心问题恰恰要求个人向着更高的文明－文化、向着更高的人性开放自身。所以，在古代，只有作一个成熟的个人、做一个向着更高文化与人性开放自身的个人，例如圣贤、真人、君子、儒者等等，才是有意义的，根本不存在如何去作“中国人”而不是去做“美国人”或“德国人”的问题，事实上，后者在古代中国从来就没有成为一个问题。而今日，那个在民族－国家与全球化时代发生的即使是那种立足于文化层面上的中国认同，当它沉浸于如何做
愤青抑或炒作？(2006-11-19 14:44)
主体性和他者性(2006-11-19 14:36)
与现代性西方在自然的征服中、在人的自然欲望的膨胀中建构主体性的方式完全不同，孔子指明了一条别开生面的主体性建构之路：克己，虚我，爱人，换言之就是，主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构。而这同时即意味着不绝对化自我，不绝对化、神圣化和本体化自我所认定的目标，相反在一个永远没有完结的与他异的相互作用中趋向一个不能预先确定的主体性。
谁曾料想在主体和主体性问题上中国思想文化界会经历如此剧烈的逆转：70年代末至整个80年代我们一直都在热切地呼唤、在殚精竭虑地建构主体和主体性理论，——那是思想解放浪潮最美丽的一朵浪花。先是关于异化和人道主义问题的论争，其中例如我们把美当作人的本质力量的对象化，即是说，美是主体性或人性的集中表现；再是沉潜良久而终于在这场讨论中浮出水面的依据康德而建立主体性的尝试；推而广之，在文学批评领域对于重振作家主体性和作品自主性的殷殷之情；最后，那场意外地流产了的对“五四”运动70周年的纪念，即纪念
从教堂到孔子的礼乐之道(2006-11-19 14:08)
西方文化本质上宗教文化。因此要了解他们，首先就必须对教堂及其所
起的作用，要有一些了解。
人孤独地来到尘世之中，又在其中遭受各样的挫折和苦痛，总难免有要
寻求外在慰藉和关怀之渴望；这种渴望能否被解决、解决的好不好，将直接
关系到个体的身心是否会得到健全的发展；而最终这将直接影响到个体所构
成的整体之内部，能否维持于相对和谐的状态。这种相对和谐的状态，对任
何一个社会的长期存在来说，都是十分关键的。如果个人的孤独感不能得到
有效而及时的排遣，就有可能会导致变态、进而引发个体充满敌意的对外界
之排斥，这种排斥心理更加大了人与人之间的冷漠和情感的距离，反过来又
更加剧了他的孤独之感。这最终将使构成社会的个体之间互相游离，个体和
个体之间、个体和集体之间的不和谐性愈演愈烈，并必将导致人与人、集体
和集体之间产生冲突。长久以往，这终将引致建构于互相关联之人群基础上
的整体社会和文明的解体。
教堂仪式发展到了今天，实际上已渐渐成了西方社会中用来维系个体之
间、个体和集体之间的互存关系，协调和缓解他们之间之矛盾和冲突的
女人无所谓纯洁，纯洁是因为受到的诱惑不够，男人无所谓忠诚，忠诚是因为背叛的筹码太低.
“礼”、“乐”并称，大体涵盖了孔子所提倡的宗法制度、道德规范和社会意识形态。一般地说，“礼”主于外，“乐”主于内，如《文王世子》：“乐所以修内也，礼所以修外也。”《礼器》：“先王制礼以节事，修乐以道志。”
“礼”和“乐”都通乎“仁”，“礼”是外在的，但它源于内在的“仁”，是“仁”的外在的、客观的表现，是“仁”在客观层面的贞定与落实，没有“礼”的客观性、强制性的规定与推行，“仁”就成了悬空蹈虚的说辞，“仁道”就无法实现。那么，为什么“礼”明明是源于内在的“仁”，却还不得不客观化、制度化并具备外在的强制性呢？那是因为从自然人性的角度看，人的气质之性有许多私欲，许多恶的、有违于“仁”的东西，必须加以克制、克除，“仁”性才能显发出来。为了缓和“礼”的强制性，就需要用“乐”来激发、鼓舞人的求“仁”、行“仁”的愿望与冲动，使人不仅好之，而且乐之，不仅好“仁”，而且乐于求“仁”、行“仁”甚至与“仁”合而为一。如此，似乎是外在的、强制的“礼”，便成自愿、自觉、自发的内在的需要，便与“仁”的源头相一致了。
三、《易经》的整体主体思想
从语言学的角度进行一些分析，也是很有意义的。我们很容易看到，六十四卦的卦名，明显地表现出有机整体论的思想特征。
如果从各卦的词性进行分类，六十四卦可分为两大类，一类是名词卦;一类是动词卦。名词卦指示“象”，即各种物象，可归之于存在范畴;动词卦指示“动”，即各种运动或活动现象，可归之于功能范畴。(《易传》的解释是以卦为象，“象者像也”,“爻者动也”，其实，卦不仅是“象”，也有“动”。)然而，这两类中都有人与物、主体与客体的关系问题。如果再进行分析，便可以分出四种类型。一、指示客观物象的名词卦，为乾、坤、艮、兑、坎、离等等。二、指示主体物象的名词卦，为蒙、师、颐、家人、旅等等。三、指示客观运动的动词卦，如复、震、巽等等。四、指示主体活动的动词卦，如讼、履、临、观、姤、革、归妹、大过、小过等等。这四种类型的卦是互相联系的，决不是孤立存在的，就是说，它们存在于一个有机整体中。
特别需要指出的是，这个分类远不是确定无疑的，有些卦很难归之于名词或动词，主体或客体。比如震、巽、艮
《周易》是一部“卜筮之书”（朱熹语)，这己经没有什么疑问了。但是，《周易》中记录着先民们极为丰富的生活经验，而且涉及到哲学与文化的许多问题，体现出中国古人所特有的智慧。从一定意义上说，《周易》是总结我国古人经验和智慧的百科全书，它对中国哲学与文化的影响至深至远，在很大程度上奠定了中国哲学发展的方向。它是中国哲学与文化的母胎，其后二千多年的中国哲学，特别是作为中国哲学根本问题的“天人合一论”，就是从这一母胎中孕育成长起来的。这就是《周易》所以能够成为“群经之首”而在中国文化中享有最高地位的原因所在。
一、《易经》与“天人之际”
我们既然承认《易经》是卜筮之书，那似乎就应当承认，它是巫术文化的产物，所反映的思想也应是神秘主义或宗教迷信一类的思想。但是，从文化史的角度看，《易经》从占筮到成书，显然经历了从原始社会到文明社会的漫长的发展过程。在这一过程中，人们的思维也发生了很大变化，这些变化不可能不反映在它的最后成果——《易经》之中。因此，它既是巫术文化的产物，同时亦是它的发展。
从现有的《易经》
