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《中西诗歌》2016年第2

 

 

   

卷首语   Preface

 

001 诗歌的风度+黄礼

 

 

开卷   Open page

 

006 海甸岛(诗9首)+蒋  浩

013 读《海甸岛》+哑 石

 


方阵   Matrix

 

016 呼吸(4首)+殷龙龙

019 以风的名义(8首)+李轻松

022 旁观者(13首)+[美国]湛舸

025 海棠晚餐(5首)+楼 河

028 闪电不可忽略(13首)+二月蓝

031 挥霍者(6首)+歌 斐

033 天色未明(组诗)+唐 洁

035 何处得秋霜(9首)+张翔武

039 给自己刮一次风暴(3首)+包容冰

042 天之恩赐(6首)+娜仁琪琪格

045 中年日记(5首)+曾欣兰

047 时光之殇(8首)+安 安

050 单独者(13首)+拾 柴

055 桃花(9首)+庞清明

058 事与物(组诗)+伍开堂

 

 

翻译   Translation

 

062 丽塔·朵芙的诗+[美国]丽塔·朵芙/史春波 译

068 亨里克·诺德勃兰特诗选+[丹麦]亨里克·诺德勃兰特/李晖 译

073 库什涅尔组诗六首+[俄罗斯]库什涅尔/谷羽 译

077 何塞·马蒂的诗+[古巴]何塞·马蒂/刘犀子 译

091 伊丽莎白·毕肖普的诗+[美国]伊丽莎白·毕肖普/乔亦娟 译

097  《伊丽莎白·毕肖普导读 》序言+[美国]哈罗德·布鲁姆 乔亦娟 译

 

 

推介   Recommendation

 

100 翟文熙的诗+翟文熙

103 平衡与控制+祁发慧(邦吉梅朵)

 

 

情怀   Feelings

 

108 其翼若垂天之云+晏未晚

113 散文五篇+[澳门]孟京

 

 

星空   Star Sky

 

118 在亚特兰大+嘉 励

118 吠+汪治华

118 梵 高+[澳门]姚慕然

119 读欧阳江河兄的行草有感+巴音博罗

120 沙漠是惟一的净土+苍 鸣

120 秋 日+高 琳

120 先 生+旻 旻

121 雨,下著+易小荷

121 流 年+罗 西

122 盐的梦境+盐 野

122 一隻燕子飞进城市+方 华

122 煎 熬+卢诗韵

123 等+孙秋子

123 乌云盖顶+黄剑丰

123 俄狄浦斯期+唐子砚

124 一个甜蜜的人+阿 维

124 方 言+王 璞

124 西藏短句+鲁 娟

 

 

论坛   Forum

 

126 诗的标准及其他+张曙光

129 风暴摁进蝴蝶的翅膀+霍俊明

135 让诗人自觉性引领我们上升+燕 窝

140 露易丝·格丽克的疼痛之诗+柳向阳

146 宇向:“你无名,我便爱著空旷”+魏天无

 


内文插页+陈 雨:诗人肖像

封面诗歌+《大海螺》德里科·贾西亚·罗卡

               西译中 _ 陈小雀/中译英 _ 杨于军

封二人物+叶 美    品鉴+黄雪媛    

封三诗人艺术家+胡志颖

封底诗歌+杰弗里·希尔/黄福海  

 

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《中西诗歌》2016年第1

  

卷首语   Preface

 

001 无中生有+黄礼孩

 

 

开卷   Open page

 

006 妓女玛丽昂之歌(诗7首)+温 洁

013 自我之歌或他者镜像(评论)+明 迪

 

 

地域   Region

 

第十一届澳门文学奖获奖诗歌作品小辑

020 宠 物+刘素卿

021 八想小城(叙事诗)+吕志鹏

027 进化史(叙事诗)+袁绍珊

029 紧缩政策下的自然人(组诗)+关晓泉

031 小心轻放(组诗)+卢杰桦

034 新世界的动物园(组诗)+黄美华

036 废铁纸皮对话录(组诗)+李润霖

039 之间(组诗)+刘建明

 

 

方阵   Matrix

 

042 佛子禅院(4首)+安石榴

044 在猎户星座下(组诗)+朵 渔

046 洛尔迦故居(4首)+姚 风

048 探亲之路(15首)+黄 梵

053 草地诗篇(11首)+阿 信

056 此时此地(组诗)+陈计会

058 传说(8首)+韩 梅

061 疯狂的石头(7首)+林季杉

067 让火死在火柴里(组诗)+青小衣

071 行走在夜的陡坡上(组诗)+王学芯

074 寻找词的光芒(组诗)+谢克强

077 凤翥的练习(选9+盘 予

080 隐忍的时光(组诗)+黛 眉

083 季节的心事(3首)+朴 勤

084 白夏(2首)+瑞 箫

085 十八岁(2首)+千 夜

086 梦周梦蝶(2首)+黄惠波

 

 

访谈   Interview

 

088 诗歌与现实的关係+世 宾 聂小雨/整理

 

 

翻译   Translation

 

102 莫琪·凯蒂巴克拉库斯塔诗选+[菲律宾]莫琪·凯蒂巴克拉库斯塔/黄 莎 译

105 马里亚诺·扎罗诗选+[美国]马里亚诺·扎罗/黄 莎 译

108 伊曼·梅瑟尔诗选+[埃及]伊曼·梅瑟尔/李以亮 译

119 贡·阿尤日扎那诗选+[蒙古国]贡·阿尤日扎那/哈 森 译

121 罗·乌力吉特古斯诗选+[蒙古国]罗·乌力吉特古斯/哈 森 译

124 巴·嘎拉桑苏和诗选+[蒙古国]巴·嘎拉桑苏和/哈 森 译

127 约翰·济慈诗选+[英国]约翰·济慈/马永波 译

 

 

情怀   Feelings

 

132 黑戒指的故事+鲍里斯·安列普/马海甸 译

140 记曼德尔施塔姆+格奥尔基·伊万诺夫/马海甸 译

147 诗歌点亮生活+路 亚

 

 

论坛   Forum

 

150 地缘视域中的南方诗歌+林忠成

154 迷醉於抽象事物的年轻诗人+周 瓒

159 拎著新疆出发的小诗人+[台湾]白 灵

164 略论王学忠的“平民诗”+赵金钟

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诗歌的形式帝国主义 

 

陈亚平

 

 

 

 

诗歌形式是诗歌普世的一个最高概念的东西,而且是整个诗歌史从没有退场过的最高概念的东西。

但形式这一概念我这里,是指先于实证科学,但可指导实证领域的纯思领会的先天构造的总和于是,我虽然不能把诗的形式是先天构造设为一个前提,但是,我也不能不把诗的形式是先天构造设为一个前提。正如我们通常某一诗体在类与种属形式上侧重的领域,为的是如何给语言表达确立某种秩序或格局,分出相互的差别。但是,人们并不知道,为一种表达的差别而给语式确立一个秩序,本质上,就是从存在者-语言身上显化出它的特殊存在现状来。但每当存在者-语言,在它的现身中被暂时依托为某个形式(例如格律)时,存在现状上的东西却又总是不确定的并且缺席了的。

那么,究竟是由诗来规定它自己演绎的形式?还是由人来规定诗专门风格的形式?对这一古老难题原始追问,并不是像上述说的那么简单,这就意味着我要反问诗歌形式的那些太始的造化。

事实上,人们总认为本质上诗的各种形式,就是以言说的差异角度为指导的,或设置界限的,而且在诗体中主宰外观结构同时又控制内在线路的那种东西。人们这种对诗的形式沿用的诱因,从根本上来说是形而上学的游戏。如果从诗人自己给自己预设的逻辑陷阱里跳出来,就会直见,很多诗人都有先设的形式预定论色彩。但我坚决反对这种先设一种诗歌形式的诗学做法,而提倡一种回到诗的质料的不断生异的追问。因为就连诗的外在形式本身,也预设了形式自己没有终极归属的、先天上被异质构造的基础。从我这一命题中所下的判词,诗的形式世界不过是存在者创建着存在所显化的影子,因此诗的形式就是本质上没有形式。当我们说诗只能这样写而不能那样写的时候,已经是我们自己在预设对诗的先行,而纯然不是诗本身在显化。难道不是吗?诗,不是人的创作存在者-语言就能确着那种存在的东西。这样,即便是驾驭诗的人的心中,有理性与激情的结构的终极,诗也没有它的形式结构的终极。诗,故其然就让诗不成其为人预设的诗。也就是说,诗,先天于存在状态的一切外观诗,就在它自己源出、然后先行的纯粹内在性中,它不需要外在的东西对它做什么演绎。就是在源初生长的意义上激发我们沉思的诗。

无论不同时代的每个诗人怎样讲形式问题,但是必须要看清,每个诗人对诗歌形式独特直观,不过是没有任何终极界限与之对应的一种活生生的意外显化。换句话说,一切诗的形式,都相关于这个诗所外化的唯我的什么,而又不被最终如此命题断定。所以说,凡是人们通常理解的在灵感中得到的诗的形式外观,都是一种先于存在者的存在的显化,这样的显化,是创建存在并审查存在的仲裁。它因此而绝对,无域,虚或者万有,可能还是人的先知也在此不能说明的那种玄的区域如果我们考虑到这个显化从来就不是它自身,而且总是已经从其自身隐匿到其替代物中去了的出场。那,谁又能做到一个先行于显现在思中的开端与终结呢?经验上,我们看诗的形式,总是从本我角度上与诗对立地去看一个对象,而一旦我们把自己降身为诗的器官,诗的网脉,或者人诗一体的境地,就会看到,诗显出的形式远不是仅限于纯然的形式本身,而是形式本来就有着它有待去完成的那个先天性。

而只有当我探问出诗歌形式的先天性,诗歌的秘密才真正公诸:诗歌形式没有后天事实基础上所设置或占据的独一模样,因为诗歌自身都是过程存在所显化中的假托而暂存的喻说诗歌形式的先天性还在于它的非预设性和去结构性,只有无的空,才设置得下非无。诗歌形式的那形式性的本源,应该是这个。所以要搞懂:诗歌形式因素如何为诗歌外观赋予尺度的“存在者”,究竟是不是显化了某种“存在”?因为“存在”本质的关系范畴中就包含有状态、单一与复多的形式母源。也就是说,现场状态意义上的存在者-形式的存在,就是实质本质存在比如,诗体句式的长与短的组织结构,就是单一与复多的范畴关系的基本结构,而单一与复多是存在的过程本身的形式结构。

但是新的问题是,在事实划分类与种属的形式与先天构造的形式两者之间,谁又是先决性的谁是第二位的呢,还是两者平行?我对这个问题的答案,貌似关系到胡塞尔的实质本体和形式本体问题,但实际上却关系到对海德格尔存在论问题的新反思。因为,事实类形式先天构造形式那“有所现”的两者,都恰恰本质上就包含有:在其显观中就立刻匿踪的变异而生易的过程性。海德格尔晚期悟到的“澄明”与“无”相关联的存在,却没有到达这个本根意义上的领域。比如我说,表面上诗歌事实类的形式,是在方法中确立规范的有特性的,但诗歌先天的自逆和生异,却总以一种超先性的出场,来随时突破那些秩序的界限。所以,谁能把事实类形式先天构造形式两者的界限截然分开呢?这就预示着形式,没有一个固定的母式或组织中心,内在地规定着它变化情况下所有外观的可能性,它只服从先天就超越在场的主宰。我不会在形式中,把海德格尔说的存在当作在场,我只会在形式中,把过程当作在场。形式的始源从来就是缺席的过程中的,刚刚开显却要匿踪,刚刚是“存在者”却又成“存在”。

 

 

 

假如我面对诗歌形式最异端的激进情况,我只会看见诗歌自己就是在对某种现成的、通用的自我的缺席。缺席绝不仅仅是它自己对自己的安置,是因为它以另一个存在者的显踪中出场。不信,请纵观人类在世若干年代历史的诗歌极端形式史,我们能看到的是什么呢?是一个形式接着一个形式的演绎史?还是这些形式显出了“是”或“在”的那种本根的真实史?答案明显是后者。因为当诗人在独意义上开启了逼出“是”的形式写法新纪元的时候说明诗人已经回到了纯粹形式的过程本身。只有纯粹过程本身,才是比纯粹形式创造更大的更纯然的创造。

纯粹过程无边,过程使形式成了它的存在的家园。

举最典型的例子,史诗品格同脉张成德的剧诗断石记:大红楼,以我的方法看,诗人如何创新一种用途空间很大的戏仿和史事诗两者混在一起的极致联合体呢?如果张成德创造的“史戏”作品形式,对这之后的一切诗作形式,真的带来了难估量的存在者特性的用途,带来了这之前世代诗人没有涉身过的边缘,那么,我可断言,张成德开创极端形式边缘中,引出这一边缘所显化出来的东西本身,诗歌的生命由它源出,又预毁这源出本身。于是,形式在这里仿佛成了大地上的异地。而要保证这一大地无限延展的异地的自由,就首先要在异地中保证无限延展的自由。张成德诗作断石记:大红楼这样显示出诗如何回到自由本身

 

惜春,就惜春:纸鸟树上窜

叹春,就叹春:纸船划向湖岸

 

疯狂的向日葵:滑落的锤

金刚十二格子的睡眠

梯子的借用关系:河山问题…………………………………伪叙述:昼与夜颂词

 


回来说那石头正文原有“一百二十回”,读到我这只剩“十八回”,故“十八拍”。皆与“胡家十八茄”有别,如有好事者可对阅、放血,如有雷同,非我一日不功所缺,全当时代狐臭。

 

句不对现存的史事作正面的有用性的纪事表述甚至看不到史诗对它曾经引领的痕迹相反,诗人用迂回历史背景的写法,来直显一种文学文献中的宏大叙事如何变身为戏仿它显示着这一形式无界限的跨界性。特别是以戏隐诗,以诗含戏,以今喻今,借史寓史那种对形式先天的后天性解禁,是诗人用来超越他人的资源。但是,形式解禁后的无限自由,并不是让每个人都适应得了的。某种意义上,无边的自由反而让人看不到一切。当我们把诗歌中存在的自由形式超前到没有边际的任何地方,就成为无边际的边际,这就是真正的自由。同时,我要说明,形式自由的无边际过程,也是这自由无边际失去过程。自由内在地被自由自己的无度限制了。但是,却有我们是对诗歌形式先天的原始本质的最好说明

自由就是自由的天敌,也同是自由自己的盟友。形式的本源在于纯然的自由把握到一种过程,此过程即为形式而在。在它所显示的诗的形式中,我们能否看到自由现身存在边际,是否最终的存在者说的存在呢?看诗人怎样说:

 

第十八拍 石头记禅外禅  梦断红楼归于玄

事呢:事由不得搓泥丸

坐船对岸。钟去了山

大雪封山

你寻炊烟:跑死马不前

本是一程归途似锦

头雁领偏了雁

……

 

 

是劫肉呢?是砍刀主义

 

主谋春秋更上一层楼

人肉难收:冷水喷头亦要馊

归究你:灵魂注水就发飚

蚤满华袍也要飘

大丽花下舞剑

怎比蟒袍、马挂之间放贱

登基宝典:请美女站台

 

左右之间

 

我们看到,诗歌天生能承受描述的生中,究竟包不包括跨界、混乱、无序的范围?如果能包括跨界、混乱、无序的范围,则有可能是以一种更原始的起点,对传统上形式的类与种属标准进行重新扩界。诗作的技术难度,难在诗言不能够全是人说出来的话,而应该是根性的大化之言借助诗人写出的诗并少量的、过程中慢慢地显示。那么,我们怎样才能诗歌作品得到那根性的大化之言的启示呢?那就是我们必须要思考存在那内在于过程中不断生成异变的绝对确定性。但是要领受这种确定性因素必须要回到诗的先天本质的本身。因为诗的先天本质,对诗歌实证科学形式标准划分的类与种属,形成了反其道而行之的追问。我从断石记:大红楼语体的结构方面探讨:

 

自烽烟以来,人有了私欲:大凡天下美女除了入宫,便藏红墙瓦内,看股市太阳升!城外有城、城内有城。

尽可能把石头说得圆满一些。将这块石头推到公众视线时,鸟会有这样想!这样想,天上飞来礼物,民间更需其知情权。风说:“云上燃烧瓶”遇到强气流产生了高温,回到了地面,被僧道人碰到,由此触了电。

 

天上无用之物、到了地上会不会成为弃物,乌国花园?

 

不仅实在世界是处在没有本质的结构本源中的,而且任何逻辑不能推出形式的超验存在认识上的超经验性。张成德的诗作为我们提醒了一个问题:如果按诗歌跨界、混乱、无序的极端形式的那一源始的存在的生成变化,来说明某个新存在者的现身,那这种存在者就已经抢在了实证科学划分的诗歌类别与种属的前面。何况,实证科学划分的类与种属的传统空间,还有开显过程空间的余地。我现分出专题研究的四大难题。

 

1先验的表象形式。是以纯思对象与对象之间的没有逻辑关系的特性呈现一种先天预设的形式,它不需有实证的可能性的本源,它可以部分地或完全地基于主观尺度

参见诗人创造的史戏来取消一种诗性的纯形式,就是用极端的形式化来逼出形式本身:

 

列位:望子成钱串

桔子累果盘

有梦叠纸船

无梦随牛转

三更灯火、五更鸡眠

痴情人离那黄河三百里

在陕西、在山西

水和泥原本唱的一出戏

人见人欢喜,青麦长种粒

牌坊供奉你:上市

洁尘还是洁尘去

花痴还是花痴词

 

……

一群小脚蹑足出现屋脊上,大观园日子注定要有十八拍,对应着十二个青衣。你说的“三国”就在“红楼”,你说的“演义”就在枕头;净、旦、生、末、丑!忽如一夜春风来,千树万树梨园开。

 

2.先验形式把握的结构,无法用通常经验来判断一个基本结构对象应该在何处出现,它甚至会有一定的概率在一个封闭边界外出现,其不确定关系解构了域的基础。它预示着隐秘世界的诠释再到多世界诠释的成立

 

——我的黑衣主教:要让桂树兔子

跪向你发愿

可否证明就是污点诺言

大自然分沁二具肉身

有回眸才有光圈才有大神

有爱情才有车轮转

上帝保佑灵魂有闸的人

 

你的写作永远写作,一只皮球

它应对了谷口哪一边

你的桌子应对琉璃之首

……多少飞蜓停落乳头

改变不了她的锦绣

 

3,先验形式总体的每一成分都是变化的一部分,决定了形式功能在于无序地建构出无限种可能方式的存在状态。

 

参见诗人对无序的可能性的观念空间的实验:

 

是站着还是椅子

浮云之上没有家园

谁的画框站立弹壳

青蛙爬在城楼

检阅何斯广场蜡头

水晶棺内绿草

过得比你好

 

我歌唱少女多盐

我歌唱老男人多元

没有“美元也可以更远”

决战生命的疲软

后工业时代你藏身汽车头

我的弹弓专打你的灯头

子日:钢管串起一地砖头

秀腿休走

 

——不识左右,不识南北

夫妻肺片怎能台面

 

上得厅堂、下得厨房

叫兽一片汪洋

……

 

4.由两个不平行作用的系统的合一,即相交织的自我主体与他我主体,来促进自我他我之间的互为关涉、互为本源的全面关系。

 

参见诗人对主体间性可能空间的建构:

 

……我是一只小小鸟

阻击着屠夫下手

刀入鞘、鞘离刀

秤杆对肉铺刀

十面埋伏,黑布挂林梢

 

——你们隔山打牛

如何渡过这样春秋

——他的脚踩在电视镜头

你就点飞身出窗户

冰雪压弯柏树

在定格内摔手

到了解决石榴时候

 

这石榴主要由你所构成

会重复我的话是小偶

不会回答也是小偶

献给上帝的忧郁

点亮火绳头

非要折断翅膀吗

不要海洋心不死

不折腾天空

眼就盲

玲珑塔内的心

 

形式超越自己的显化或许是诗歌成为大化生成的、存在可能的先天因素,因为形式在超越自己的显化过程,已经包含了显化过程处在一种大化生成的运行中,本身就内含着单一与复多的范畴体系的运行。我无意盲目领受形式极端化的先天地位,但我也不放弃领受形式极端化的先天地位。

 

2016年4月27日

 

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365

哪里发展的哲学,哪里就有思诗复兴

——与海德格尔对话

 

陈亚平

 

 

 

海德格尔存在现象学的眼界“‘存在’这个概念是不可定义的”,同时“存在的意义问题还有待于提出。所以,我们就必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题”[1]孙周兴在《在思想的林中路上》文中说“海德格尔认为,Physis、Aletheia、Logos都是存在的源始意义。‘涌现’、‘解蔽’和‘聚集’就是存在本身亦显亦隐、亦分亦合的运作”)。

那么,人们会问,“存在究竟是不是海德格尔这种提法(语境是,欧洲的概念或思维方式来解释世界其他区域范围的思想)

要追问海德格尔对存在问题那一形式结构命题的提法,我给出的创建性起点之一就是,重提存在最自先的面向问题。因为,海德格尔以欧洲思维方式说的存在不可定义本身,也预设了存在不仅限于入思的单极范围。

而当我在比海德格尔的方法那更广义的思域上,即对我古老的思之传统的创进上,来讨论“存在”那些绝然自先开放的面向时,就可做以下定论:一方面,“存在”没有它本身所必是的定身的由来;另一方面,“存在者”有它所必是的但必须是在过程显异中的由来。可见,海德格尔那种欧洲思想方式下存在,如果单靠存在者——人,来关涉其本质相关性,是不能解决存在对自己一切关联中,进一步往下追的问题的。

 

第一节 在过程中显变,是存在最根本的面向

 

首先,以我,存在自己最本现的、最普遍性的展显特征,就是显示出各存在者对在世的一种现身的过程,它把趋异和易变作为运行的本性,并以元始的至初到另次的不定,这样一个“已显”向“未显”的自因基础而奠基了全部。它以自己将被确定的尚无,而关联着它成了过去的已有。它展显“实在、现成性、持存、有效性、此在中,在‘有’中”[2]

我再简单地说,各个类和种属的存在者,只能在存在那过程运行的现身当中才现身。此在或非通常的在者,虽然能对存在的过程运行进行特定的可能的对象表思应用,但却永远不能代替或超越存在那非实体性的过程运行。因为存在本元的自生与自终,才能自因地决定自身那些未生异的此在或非通常的在者——,在那非实体性的过程中逐渐现身出来。所以,此在-人的在者是非实体性的过程者,是活生生当眼瞬间是另在着的——过程者

需要进一步阐明存在的那种先发于一切类和种属存在者的本元,可以看成是:以自己其中一个因素内在上先决于不是自己而作为起点,再后发一个不是自己的因素,以展显的样式开拓出根据。存在者只是存在自己的一种现身与变身的生异性结果。因为这样,存在者也是不可确定而生异的。存在对存在者的展显就是过程本身的展显。存在本己的展示方式对存在者的揭示,本质上恰恰没有区别。

其次,存在者最本来的特征,也只能是展开存在那种显出异变的过程。一切类和种属的存在者,无论从任何范围思与言的领悟存在、改变存在者自己对自己的存在样式,都是被存在本身那过程化生成异变的本性而先决的。因此,一切类和种属的存在者对存在的现身,——思与言,只能是过程演替当中的,不确定的,某种范围或角度的。

虽然海德格尔想以存在者“平均的含混的存在之领会是个事实”[3]来扩大存在者对存在的思与言的视野范围。但是我明眼看到,平均的含混的”存在,也就是“某种领会之中”而“摇曳不定时隐时现”[4]的存在,也就是不确定的、某种范围或角度的存在。这恰好证明存在者的存在本身,只是存在的一个过程化生成异变出来的阶段性结果。

存在,既然有同时又没有存在者性质的可能性,存在者对存在的一切思与言,都只能处在过程生成异变的运行的途中,而存在者对存在的一切思与言,从本质上就是由不定的、显异的存在本元所规定的不定与显异

这样就引出了我对存在者思与言“存在确定性”本身的更深探思。

也就是说,存在者——人领会的那种处在匿身的不确定的存在本身生异过程的所显之“是”(在),因为又受到人自身的非终极存身性、限能性、限创性诸范围的限制,所以不可能在有限的思与言中,绝对地揭示出过程中尚未现的、无限范围的存在。尽管海德格尔看到了“语言是存在本身既澄明着又遮蔽着的到达(此在)的存在来对这种存在者加以适当解说”[5]的同一性

我自认:思,言,生命,虽然是存在者所直现的存在样式,但存在者自己也自因地决定了自己那种不定的、过程中生成异变的存在本性,而不是像海德格尔说的存在者对存在能发问的关联,那么单方面。我只能这样说,存在者对存在能发问的关联,只能是有限的、不定的能发问的关联。因为存在最自现的意义中,就包含着自异运行和带动存在者也同样进行自异运行的本质相关性。

举例来说,人虽然能对存在进行思考、发问,但人死了以后呢?谁又对存在进行思考、发问?人死了以后,存在就没有了吗?存在又是什么呢?很明显,人死,本身就是存在,就是存在着的不定的非演绎地构造可能、必能与或能的显身。这例子更能说明:一种过程在它的存在中对这个存在本身具有不定的不是其所是的关系。同样,一种过程在它的存在者中对这个存在具有不确定关系。此在-人既是一种过程时间样式,也是一种互生关系的空间样式,在它的存在中总是用思、言、生命的开蔽样式,而在过程的生变中对自身有所确定而又不能全部确定的领受。

照这样,当海德格尔说“‘存在’这个概念是不可定义的”,我则说,不可定义本身就内含了无界限的生成变异的领受。同时我也可说:“海德格尔那里,大全的、宇宙本体论意义上的存在”[6]依然存在着,只不过它是过程本根上自在而又自为显化的。

 

 

 存在显化的图式显异-互易-匿形

 

我直言,海德格尔后来说“无”的“澄明比存在者更具存在者特性”且“围绕一切存在者而运行”[7]的观点,实际上已经受悟于那不可定义的空旷就是澄明”——思维的根基意义上的存在的“本真”。

但是,海德格尔对存在的“不可定义”、“无”与空旷就是澄明”几个眼界,还没有凸现出“不可定义”、“无”与空旷就是澄明”三者之间内在联着的总根源。以我直观:这个“无”与空旷”的总根源语境上的存在,就是一种以差异,对立为自因的,在过程中那暂存而自定的、续变而不定的与自己交互的根本性而那暂存而自定的、续变而不定的根本性与自己交涉的存在,是不能被(人)话语显示出而确定成什么的。不然就变身为(人)确定的、已现在的、对象物的存在者了。但关键是,又可以被(人)话语暂存地显示出而暂确定。

所以我对存在的不可定义做这样的断言:存在的不可定义,正是对不定的超言的暂规定(不是黑格尔说的“无规定性的直接性”或海德格尔说的“此在的可能性”)[8]它定义出,存在本质上无规定性的显异-显同交互生变的过程性。正是在显异-显同交互生变的过程中,存在者也才得到了在显的过程性而存在者的在显,就是借暂存的言诠、生命的形式来显明存在的表显——“语言”或存在之言。

我一直判认,存在的本质规定性就是过程的直接性,存在就是对“是”的超越的不确定,而存在者的本质规定性是有待显出“是”的自要存在性。那么,存在者领受那存在的显化之“言”——存在之言,就应该是,那种未显之中的已显与已显中的未显两者之间所产生的过程性。有了其过程性自然就产生其空旷。空旷,就意味着存在的将会生成变异的而又未现的存在。

这样,存在之言的基础特征就被我重新思考的其他方面向作为起点

1.存在之言就是暂存而确定、续变而不定的过程之显。它被领悟为无限延变自由生异的,自显中趋无的过程性——“大地性”。过程即“大地”。“大地性”就是存在拥有的而存在者尚无拥有、但将可能会拥有的过程性的“不确定之言”。对于“大地”的终极过程性来说,存在者显身大地之言的一切“思与诗”都是过程中生成变异的,大地之言的过程性的存在也是过程中自异但又自同的。

大地之言的过程性的存在是无限的,而显身大地之言的过程性的存在者的思与诗存在是有限的。存在的语言与大地的源始关系,本质上构成了存在的过程与生异的源始关系。

2. 孙周兴在《在思想的林中路上》文中援引海德格尔论述:“‘方言’是植根于‘大地’的一种道说方式之一,但‘方言’之差异实为‘地方’之差异”。[9]这里,我就需要重新严肃讨论并澄清海德格尔指的“方言”那种“语言与大地的源始关系”。因为他指明的“大地是那永远自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所迫促的涌现”)[10]这种“隐”与“现”的二元,并没有在他的欧洲思想方式中澄清,这“隐”之何所以“隐”, “现”之何所以“现”那根本上把握的、最终和最终性的相对能领悟的是什么。

我由此先行断定,隐与现的“大地”最优先奠定的本质领悟是:过程中正在生成变异的不确定载面的化身。只要存在者在“曾显”向“未显”的过程中不断地展显出存在的本性,也就展显出了“大地”。

3.大地成为过程表显的化身,决定了大地的显身形式——生异与演异的过程性。海德格尔虽然说世界建基于大地,大地穿过世界而涌现出来”[11],但并没有洞见大地之所以成为大地的更本根的那过程中的自异的不定与匿显之道。因为他渴思的、德国哲学涵养中单边开启领域中的、融混东亚其它思想成分的“道”,并不融成中华思想方式下纯粹与本真“天道”。

必须说明,正是我主张的大地那生成变异的过程性(不同于怀特海的联系过程性),才能展显“曾显”向“未显”的时间的空间的载面那生成变异性的创世。在这点上必然又要深入再思这一过程性的大地之所以要生异一个异于自身的显身,在于它自身的显身就是依存于异于自身的显身。过程性的大地就其根本来说就是一种生异——显异——续异的关联者的不关联。它是一种永远超出自身而又与自身不超出的在而不显与显而不在的合一。

 

 植根大地的存在之显的语

 

我在重建“大地”那更深的探起点的基础上,引出了我对海德格尔说的“‘方言’是植根于‘大地’,‘方言’之差异实为‘地方’之差异”存在论特征进行新角度开放

就是说,我如何在新的沉思中搞清楚:大地所奠基的方言“差异实为‘地方’之差异”[12]那种语言与存在的源始关系?又如何区分“大地”与“地方”之间那种语言与存在的源始关系?关键是,如何能分别洞见出“方言——人话——过程之言”三者范畴之间,那种共同奠基的,有脉源的,同域的内隐的关系,等等

 

首先我看到,海德格尔说的“‘方言’是植根于‘大地’”与“方言之差异实为‘地方’之差异”这个提法的根据,是他说的哲学上的基本概念可先于任何作为具体研究存在者科学的指导线索的观点。于是,他存在论上讲的“大地”,就可以转渡地领会成实证对象上的“地方”。其中,“大地”只是设为前提的那个存在,而“地方”则是结果的实证的那个存在者。若是这样,就只符合存在单靠存在者来关涉其本质相关性这一现象学的方法。

但这当中,有个方法命题的隐秘判断问题,我必须命题中用新的思想方式来澄清海德格尔的规定,这里,我在整体澄清海德格尔概念前提下提出一个能把握它说法:

大地性的整个自行,自因的结构都依赖于以一种绝对差异的载面,来维持它最终没有最终性的过程性本质因素,大地只以过程中不限的不限性,超越“锁闭”与“涌现”的对立。而大地整域作为与各个局部所支撑的分割之域所能联络的起点和终点无疑还是大地那整体融贯的,与分割之域互相依存的,超越对立的过程生成变异。与大地性相比,地方性已经不是有限的与无限的了。当我说大地的“大”这一限定,就已经预设了“小”这个范畴。大地以某种内在上优先的或绝对之基础的过程本元,固有地先于自己。

大地必成为全域的过程生成变异者,地方必成为限域的过程生成变异者,并归属于综合的大地性的过程生成变异当中。大地首先确保自己的全域性整体的生异性运行才兼有存在之特性的世界性,才会保障各个局域的地域的过程性运行而大地与地方两域之间的差异的本质,在于空间化生成变异的差异,大地是整体性过程生成变异,地方是个体性过程生成变异。这当中所生异的空间关系,成为一种过程的时间关系,反过来,一种过程的时间轴在线性分延各个节点中,又把这各个节点形成一个展开序列的空间:就有了首先做出定的,一个后发的变成其归属的。

大地在过程的时间轴中生成的一个个序列点,就是一个个地方的空间原点。这意味着地域的起源,而大地全域则成了自己子域的唯一母域,一种先决的源始生产者。而海德格尔把(方言的)“大地”性,与(方言的)“地方”性一体化的连在一起制定方向,就不可避免地显出了以下范畴关系:1)量:单一性、全体性;(3)关系:实体与偶性、交互作用。

由此断言,大地是意指那些有无边自由的,续变演历的,隐含着先行被一种开端要显出异状的一种循行,显化出一种矛盾的合一,一种元的终,一种及的无及,一种去的来。

大地的过程化中自身就带来了这全体之单一的、大地和地方两域那种过程化的交互,且在交互中拥有了原初与居后的差异。而当大地先行的把某个地方本身带到一种最终的最终性开显中,某个地方本身也把大地带入了属于自己的那种最终的最终性开显。这样,大地之言的存在之言,才能够给地方的存在之言以最元初的、人语能够相遇的那一空间的与时间的建构样式——这就是方言。

 

 源始的语域——方言,显化着存在

 

一旦我着眼于对方言那广义上哲学运思起因的分析,我就可得出“地方”不同于“大地”的存在之言那一个最元初建构样式的答案,那就是,对方言现身的过程之言的我思

方言,既是地方以存在之某处的、那种人在此临场的人语方式,也是“大地”转渡为“地方”所要置身的家园之一。与大地相反的,地方,就是局域的纯粹母未被大地那全域演替的原乡区域这样,方言就变成,对大地本源延异与延异的地方本源两者之间的衍生物,并以一个存在之言以地域存在之言化身的大地本源样式出

方言自己的源始性固定在它可能与大地相遇的但却没有相遇的那个自立空间时且在大地的身躯中把大地分开,自行植生着自己的机体,原型,器官的网。同时,方言把大地的存在之言那种寄身为人话的“语言”表象,直接变成了存在所要显表的而居间的东西

而人语的方言,总是大地和地方两个空间上有异变过程发生在其中,并由此而显出的那过程中的运行的节点与节点之间渐变的时间特征,也就是地方相对大地而言所显出的元、次元的空间或时间的生成变异过程。但其中的元,这种在先的顺序和神秘的起点,不是随便选的,而是事物本身的天性中有它的基础。比如,“本隐之显”那根源性的东西就包含了它所推进的开端。

当我们充分探问海德格尔提的“‘方言’是植根于‘大地’”与“方言之差异实为‘地方’之差异”这一存在论问题时,我们也就明证了诗人周瑟瑟那解答存在问题为前提的“以地方语言写诗”的“原始的表达”[13],这种对诗与思关系的独悟。

特别是,我们深究海德格尔与诗人周瑟瑟把对存在之言的人语的讨论,限制在“地方”的“方言”范围内,这种方法,已经使人明了:存在之言的构成本身就包含着存在本身“对‘是’(‘在’)的某种领会中”[14]只是诗人周瑟瑟提出的那种大地之言领域中的“以地方语言写诗”那“原始的表达”诗与思关系,更是强调人语的方言那“地方之差异”母域中最元真生成的“元气”状态,即原初交际的表达起因——表达式——现身原初生活样式的元气之“原诗性”语状。

我们要搞清楚,诗人周瑟瑟指的这些最元真状态怎样在特别宽泛的“禅”与“易”的基础上,另外地持有它——在一种超出更高一级的逻辑形式的元的情况中持有它;或在一种跨越海德格尔“原初可能性”的一个绝对真的系统中持有它。比如对某种东西——所根本的当场首现,在初,直接呈一,一个纯粹拟指的开启,一个如来的实现“原始的表达”。

我特指的这一关涉“易”的元,所引出的本真的元、气,质,化,变,形的逐一的递生与演变,是不是被可能的正被“元诗”讨论看到的那种元逻辑预设中的全域的开端呢?

元的气的空间性与时间性,就是“大地”显化在“地方”中的过程开启性。

在这里我预言,诗人周瑟瑟领悟的“原始的表达”,以诗与思那存在显化的存在之言的可能样式——方言的“元诗”性,有可能开显大地全域没有全部显化出的、而在地方子域中保存的最本真的过程空间和过程时间中的源始思域——始祖词语——元古句法那综合的存在状态。这些地方子域的真元之域,可以把一种大地全域性存在的处境,开显为一个地域性存在之言的到场

我换句话说,方言的原始性就是存在的本源中的元真之维,通过它,才能拓建地域上那属于大地的显化。而我相信,凡是能够地域上那大地的显化的“地方之差异”的语言——方言,都是元诗的气性的显化(不是罗素说的元意义)。而气性,内含着差异的两面,差异成为一切生成变异运行的第一开端。我们看到:元与气,大地与地方,诗与思,道与言,都把差异作为变异运行的第一开端。这就是我说的“存在”本质。

作为元真的气性的方言,不是以命名来对存在“解蔽”,方言仅仅是对存在的元真做出某种范围的差异的显化而已。这样,方言才是非表象的,非逻辑的,非理性的的的元诗。

而在源始思域——始祖词语——元古句法三者之间,有着交互地开启存在之言领域的合缘关系,它们既是大地母域下的子域,又同时是大地母域的母域。当大地是地方的母源的时候,地方也就成了大地的一种母元,一个单元,一种在大地内核延存体或限量。当方言在局部的、母域开显的存在之言的母初样式的时候,方言显出了真元的体或限量。而真元就是本元,就是第一。真元造化着元气之质,有质的气在时间空间中生成变异地显化为各个样式的载体:

 

1)存在在存在者的现身中而匿踪自身,只让自然,生命,历史的类和种属存在者,为存在自行而生异并显化出自然、生命、历史那存在者之中。比如,诗人周瑟瑟在汉语元诗中运用湖北方言“上昼”(上午),再现了与诗同质的存在之言的存在者——生命与自然,那显化在南方源始部落在某个地域空间、时间上衍生的“鸟语”,而这“鸟语”就是那种全仿现自然状态的南方地域始祖语的雏形进化的方言诸形之一。“上昼”与自然天象联系得更直接,而“上午”已经远离了自然形状的地气。

方言那种诗性始祖本源,是存在之大地趋向演变的那种样式,大地趋变的样式是地域之显化地域循环流转的方式。这当中,大地是地方的母源,地方也同属大地的母元,两者有交互。

 

2方言那种时空界域分布的圈域特征,就是大地与地方的各圈形态内外均有系统的互迭加

比如,诗人周瑟瑟在汉语元诗中运用湖北方言“样范”(样貌,模范)

,来再现存在以非现身的形式结构——样貌,模范两者之间那种与同差异之间的、接融整一来不确定地完成存在者的源始方式。

“样范”构词带有地域的地气中自然状的母质,带有元气的内蕴,可通向始祖的诗意。而“样貌”与“模范”构词脱离了地域的地气中自然状的母质,已经发展成普遍性的更大地域表义的非地气的语性,不带元气的内蕴。可以看到“样范”方言作为存在者,是怎样在显化存在那过程中的暂存与续变的交替,“样”即“状”,“范”即“尺规”,

“状”与“尺规”之间永远不是静止的固定,它们也在自己的地域性中演历着大地性。所以,人语方言的存在者永远要在存在的流变中。

 

3)每个方言核心都具有固定的本源结构和自然状单元的构架。并且,每个内核都自己的母体单元,决定着自己的呈现自然状态的路径。

比如,诗人周瑟瑟在汉语元诗中运用湘南方言“一垄”(一个计量单位,一快,一片)。在量化的自然原始对象的表义中,“一垄”隐含着土地空间作为自然、生命的存在者对存在的显化。我直觉,地方过程的内在暂存反过来也就是最高的大地存在的状态

 

海德格尔说原初的存在之言——“思”与“诗”形式的“第一个开端”的本源只能是“创建着的跳跃中把某物带入存在之中 [15],就是说,他认为存在的本源意义就是“创新的建构”。他列举荷马、品达诸诗人体现了存在自身那种“由‘隐’入‘显’的运作”[16]

而我要说的存在的本源意义,则非对象的非确定生成异变的进程。

如果“思”与“诗”形式真的能让“作品在自身中突现着,开启出一个世界 [17],那只能是“思”与“诗”形式永远就是非对象的非确定过程。其中的“突现,开启”,或元真的气所开启的空间时间的第一推动,就归属于过程那自因的“是”中的“不是” 而自现,它化出自己始终是“是”和“不是”同一者,它只在持续的“不是”状态中,“是”才显化出元的状态。

 

2016年4月10日

   

参考文献

[1]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[2]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[3]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[4]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[5]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[6]唐仲清:《哲学研究》学术中国,天涯论坛。

[7]金寿铁:《海德格尔与道德经》,2015年,中国社科网

[8]海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[9]孙周兴:《在思想的林中路上》2015年,中国社科网。

[10]海德格尔:《阿那克西曼德之箴言》。

[11] 海德格尔艺术作品的本源 (载《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版,第1-71页。

[12]孙周兴:《在思想的林中路上》2015年,中国社科网。

[13]  卢辉:元诗,让诗歌写作回到原点》,中国卡丘主义诗歌。
[14] 海德格尔:《存在与时间》生活·读书·新知三联书店出版,2006年版。

[15] 海德格尔艺术作品的本源 (载《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版。

[16]孙周兴:《在思想的林中路上》2015年,中国社科网。

[17] 海德格尔艺术作品的本源 (载《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版。

  

注释

 [1]【作者注:这《元诗,让诗歌写作回到原点》引述了周瑟瑟做的元诗写作原则13条,标题是“13条写作原则”。参见全文:1,客观;2,直接;3,真实;4,记录;5,细节;6,个人史;7,把抒情降到最低点;8,消灭普通话(白话)诗歌;9,以地方语言写诗;10,回到生活底部;11,抛弃传统的好诗标准;12,这不是诗,是原始的表达;13,元诗即卡丘之一种。】 

 

 

 


 

 

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此在,道说,还是废话?伪问题的源泉

——在海德格尔“思与言”起点上,看杨黎废话主义 

陈亚平

 

 

有特别理由解说杨黎废话主义提法当下很多人平庸理解的本质性问题,端到眼前。“废话”的提法与常人解说不同,这个概念的解说,只能从哲学沉思的情景中才能够获得。我们应该注意到,因为“废话”的义域和语境本身构成的不同角度引出了我对语言可说与不可说内隐根源的追问

第一,我要重问并澄清海德格尔对语言的”的阐释取向。明眼一看,海德格尔思想表述的范畴语境与独创的术语词境方式,常常是处在不连贯、跳跃、突变和诡异的悖与解悖的漩涡之中的

第二,我要反思维特根斯坦对不能说的“沉默”这个命题因为维特根斯坦的“沉默”一直延续在“说”中。

 

需要指的是,对“废话”的剖白,就是对海德格尔“语言的生存论存在论基础是话语”的重问。

我向来直言,对于海德格尔以存在超越形而上学“语言”义境的概念空间,我们必须要有自己先行的独悟,要有自己天赋获得自由的自明基础,要给思索的东西制定新规范。而不是像当下体制做哲学的人,几十年都跟着海德格尔屁股后学舌、摘抄原著语录加结构助句过渡、翻译加术语领会、原著转述加读后解说、剪刀加浆糊式注释(注:文学界几乎也是如此)。阐释不是只领会明哲,而是要创造自己的思想新规和话语。如果非要学海德格尔的阐释方法,就应该将海德格尔没有说出来的东西,用另外的面向与探进范围独自说出。

 

作为存在的存在者这个“我说”

 

接下来的问题就是我要争论,是否海德格尔关于语言的存在的绝然“道说”成为可能。我必须澄清脉络地说后期海德格尔思想之所以要深化剖析“存在”的自己运行、现身和显现,原因就在于他终于偏转:存在才是基础和前提,而此在的思与语,揭示存在,只是存在本身的一个过程性结果。不知海德格尔是不是已经想到,解释者总是面对不可解释之物?

而我发现,存在以匿踪的过程中的自异,必然要生成此在或类似的此在来揭示存在的运行。我在《我对此在理念的争论》文中提出,“存在者的类和种属——此在-人,也只能是中介性‘敞开’而被‘存在’垫底”,我用了9组概念范畴来解说此在。人的此在,既然是存在的一个结果,就有过程中的界限,而存在的过程的生成性则没有局限,所以它才不定地显出差异来。存在的无限生成,很难用有限的此在的日常人语完整表述出来。因此在这一角度,杨黎提出“废话建立的写作理念,甚至我们的写作实践所做的就是超越以人为本的美学追求。”[1]的问题起点,算是追问了海德格尔的此在。我看起码有两个要的层次组成

1.超越以人为本。本质上,悟到了此在的人与话,都有限。尤其海德格尔说的“语言在说人”,更有限。

2.废话是一种建构性。本质上,废话是对不可说的暂存的假名之说的建构。

 

海德格尔后期思考是用“方言”[2],来对存在那种不可说的反形而上学的言说,进行大地之音唯听的“道说”。但海德格尔提出的方言观,不是周瑟瑟先生提出的中华元气哲学意义上的方言的元气之创化性基础上的地域母语观。我直感,就算海德格尔提出的方言是指“道说”,也没有纯中华思想的周瑟瑟先生独自提出的“元气的母语”[3]更能无蔽地揭示出地域母源之维,给予“存在”的元气之始的道说的原初性。

我要重申的是,海德格尔用语言来着眼于存在,本身就自带了、先发了、或者内存了悖论。

海德格尔说“语言与其说是让人言说,不如说是让人聆听,因为人只有通过语言才能有所聆听,有所领悟[4]在此处他指的“语言”概念,我觉得更是在他思想表述幻变不定方式的词境中,指的是自智之境的定义,而不是指人说的日常话语。但话又说回来,即便海德格尔说的“语言”,是在去掉形而上学后的此在-人所接近的、归向的、化身的“道说”[5]但这当做“道说”替身的人所说的那种话语本质,都终将会因为人的终极,而将“道说”替身的人话的内含停住、限定、暂存。因为存在者-此在,只是存在的一个结果。

我承认,存在或真理通过人而显现出来,但人的显现主体结构本身是有限的,反而,存在和真理通过人或者其它媒介显现的过程本身,却是无限的。这一关系到存在主义的两种领会的问题,是海德格尔后期思考绕不开的。如果非要说语言自身,有个必能归向“道说”替身的终极本质,那也只能是处在存在那自异的、自为的、自匿的路上。这种“路上”途中的、介质,也许更接近存在的本质。因为语言总是和自异的东西联系在一起。而新的问题是,如果“存在”在路上的自为生成,那必然就会后发一个源始推动的前提。这等于,又把存在现象学又逼向了思辨那边。难道不是吗?

照我上述分析看,存在只能是,在语言之中说出自身的但却是本源意义的非终极语言替身之物。这等于是中介。因为,当存在,在自为地能动地建构本质的生成中,人能替身于存在“道说”的语言所能构建本质的生成,却是有限的我明说:此在虽然表现存在,但此在毕竟不能超越存在的无限自异。此在只是一个存在的结果或自显的过程(包括我此刻这一句话的思考在内)。这个问题,海德格尔怎样回答呢?就连他的纯粹存在论思考都在晚期的换变中没有终论。而这,正是存在本己的现身的魔力。不知道究竟是存在使海德格尔陷入了悖论,还是海德格尔使存在陷入了悖论?

杨黎的“废话”视角,恰恰与这个问题相交叉。但并不是海德格尔说的“似乎一直在说,但他们其实什么都没说出,他们说的都是毫无意义的、人云亦云的闲话’”[6]那种。这里我提出,海德格尔谈的澄明与遮蔽”的关系,与杨黎说的“写作与废话”的关系,是不是存在一种关联圈?是不是也处在同一个解读角度?话句话说,废话(杨黎)——不可说(维特根斯坦)——颠覆语法逻辑的去蔽诗言(海德格尔)三者之间,有没有其思想努力要达到的共同方向呢?这个共同方向包括:语言在人的话语中恰恰见证着不是本真的而是的或假象的折射,在人的话语表达上,不可能完全对应于本真。

这就使我自问,语言通过人的话语到底是直接对应于本真通过人的话语折射于本真?如果是后者,杨黎的废话观,就是对语言形而上学的解构的一种极化思考,至少是要将“存在”脉络还原到人的话语没有歪曲的地方。照这样说的话,我就可大胆预言,语言不仅不是工具,甚至连存在的其他可能性都值得追问。这样一来,对海德格尔关于语言是最切近于人的本质观,[7],我就可解说成:

  1.语言最切近人的本质,不等于就是最切近存在的本质,最多只接近此在的处在变化中的本质。“语言所显示出来的东西的决定性方面”[8],不可能规定语言就直接是存在。语言只是一个过程的存在。它是中介的一个不断通向存在,却又达不到存在的一个过程介物。在这个介媒作用的过程面向中,很多语言都是时间积成的、人意约定的、没纯粹指向的、暂借假托的。

  2.而这些“道说”替身的人说,始终被此在占有着,永远难成为“道说”的“道说”本身。哪怕海德格尔找出了本源的人说。由此我看到,在海德格尔“道说”永远都超过说的范围内,人言是不是远远滞后的“道说”?人言是不是居间的“道说”?人言是不是欠缺的“道说”?人言是不是假托的“道说”?人言是不是暂名的“道说”

  3.海德格尔说“诗言”就是通向“道说”,通向存在。但我却把存在的本质当做是,一种自为的自己所不是的趋异过程。那么,作为此在-人所使用的诗言,就必须要处在存在本身的自为的自己所不是的趋异超越中。荷尔德林诗这种形式以外的其他诗,究竟还能不能担当“诗言”通向“道说”的解蔽?正如杨黎先生说的当一个人开始写诗的时候,或者说当诗开始的时候,语言消失了,一个人所拥有的一切也就该消失了[9],处在“我写,故我不在”[10]的此在与存在的矛盾之中。除非我们能制定一种能纯粹等于存在之境的诗,来当做诗的“在”的尺度。

 

话语的绝然揭示涉及存在的范围

 

按照上文进行的分析看来,我便把思索线路转向“存在”怎样展显上。维特根斯坦口号是“哲学的基本问题就是关于不能表达的而只能显示的问题。”[11]而“确实有不可说的东西。它们显示自己,它们是神秘的东西”[12]但我发觉这里面有个问题,究竟维特根斯坦说的“显示”,是我认为的那种完全不可说的隐象而显出潜验幻观的一种过程性?还是佛学思想“无者不绝虚,虽有而非有”那种转说为觉的开悟?或如道学“道可道,非常道”那种特殊的反通?或者是杨黎指的那种“废话”范围以外的东西?

如果这四者都不是,那么我说白了,维特根斯坦所谓“不能表达的而只能显示”这个命题,就还是用逻辑线路在解释“不可说”。因为,我明说,其“显示”本身,就是在一种根据已经确认的东西而进行表现其确认的特方式——它原初的自现的范围,就等于在给予我们一个机体直观范围的源点。而这直观范围的方式,就奠基了整个更深位置的超象(不是想象)的理解的逻辑内脉,即显出对象的自示,也就生成了人可确认的而能被言诠所含盖的逻辑上的开端。也就是理解的东西和对象所给予的东西之间的一致的开始。

逻辑也有不可解悖的地方,纯粹逻辑中的逻辑是没有的。逻辑也有使用范围,在逻辑的思的使用范围以外,就是直悟的思。比如,海德格尔与维特根斯坦都认为“真理或哲学”不可用一般的人话来表达,海德格尔认为只有“道说”的诗或艺术可以表达。维特根斯坦则认为“不可说就沉默”,这其实已经是处在话语说示中,表意着“沉默”。他已经在逻辑的悖境中。要避开这个悖论,很简单,就是回到直悟的方式。于是从这里,我们便可以发现杨黎为反逻辑方法而指的废话的思想原由之一。

而如果我们靠直悟,就是不分对立。即“不可说”就是假托的“说”。或“说”就在假托的“不可说”中。那么,以此来分析杨黎的废话观,就可理解成:废话是假托的“不废话”,废话就在假托的“不废话”中(用正常语法表示出来)。这样,就超越了维特根斯坦“不可言说者只能保持沉默”的悖况。至于海德格尔说的“道说”,则必须是在通向不分对立的“道”中,才能奠基。

 

附论

我要指明的是,杨黎的废话观,对人语(作者注:此处用“人语”与海德格尔“语言”向区分)如此必须所是的——本身的否定性明判——一切阅读人语最终都只能是误读,一切人语话语都是废话。因此,人语不能提供任何线索在已知与未知之间保持一样的对应,人总是人从自己的预设意义角度来说人预设的世界杨黎“废话论”视角对于人语的解构,靠前的和更激进反语义意义上的极反形而上学语言论。它至少能够唤醒其中不被大多数人敏识的一面,就是:人的理性是有限度的,人的话语表达理性也有限度。因此,要揭示无限的存在的自异,很难用人的常语来完全限定。因为,我们之所以能看出语言的中介性、“废话”性、假托性、共同约定性,是由于存在本身,已经被有限的此在-人的有限性思考方法,遮限而成为了中介性、“废话”性、假托性和约定俗成性的符号揭示式。最值得可疑的是约定俗成性,因为,约定的公认范围、标准、时境、语境、词境就是不定的(注:见我《反语言资本与群体决策论》)。

我不禁要问:

1.思维的发生学根源和言语的发生学根源之间,究竟有没有相互依存的原始连接?如果没有,思维和言语之间,就有限蔽的中介,也就有“忘言”和“忘象”式的废黜言诠的范围性(注:详见我《中介语言论》)有多少“存在”,就有多少废话的虚无。那么,杨黎对“废话”的提法,也就有反形而上学语义意义上的支撑点,也就像费耶阿本德说的“是语言的言语创造了废话化”[13]

2.如果人的话语真的能达到:话语所说的范围,就是取自于话语所内涉的存在本身,这样,话语即存在。但,话语是人的话语。话语涉身者——人,都是存在中那不定的、变异的结果,这个结果的展开状态就是由现身与话语来展开的存在的将要变化这当中,也包括纯粹自我的存在和它的我思活动的存在,作为其本身是先行于这个世界的自然存在将要变化那么,存在者话语所及的存在,从其存在本身的续变中,又怎样能做到存在显示着存在者揭示之媒,那一模一样的同一或同质的状态?如果是这样,海德格尔就完全不需要在存在的意义上,思索语言的不可说或能去蔽的诗说、大地的道说了。

但有一种情况却值得我们去仔细想,广义的废话虽然在言语限蔽着某种存在的范围内没有任何意义,而在废话自身言语所要澄显的限度内就有意义。正如要去掉形而上学,首先要回到形而上学中。指出废话须是借“废话”的途径。

 

2016年3月2日于成都

 

 

【作者注:本文是我对《对存在现象学超越反释》文论关于“此在与语言”命题的的补充附论。此次修改:融贯了我部分对海德格尔“语言与存在”的思考文献内容,包括“废话主义”的存在论问题的讨论。
【附注,补充1文中涉及到“方言”课题的讨论,我只概论性的讨论了周瑟瑟先生的观点,作为总体思考框架。关于“方言”与海德格尔的“道说”,我以专论将陈述。

 

  

【参考文献】

[1]杨黎:《我写,故我不在》,百花洲文艺出版社,2015年版。第12页。

[2]海德格尔:《在通向语言的途中》,弗林根1986年版,第205页。

[3]周瑟瑟:《元诗歌13条写作原则》。

[4]海德格尔:《荷尔德林和诗的本质》,刘小枫译,华东师范大学出版社2006年版。

[5]孙周兴:《在思想的林中路上》,1994

[6]海德格尔:《荷尔德林和诗的本质》,刘小枫译,华东师范大学出版社2006年版。

[7]海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆,2004年版。

[8]同上。

[9]杨黎:《杨黎说:诗》,《小杨与马丽》,第229页,河北教育出版社,2002年版。

[10]杨黎:《我写,故我不在》,百花洲文艺出版社,2015年版。第12页。

[11]江怡:《维特根斯坦传》,石家庄:河北人民出版社,1998年,第47页,第87页,第187页。

[12]维特根斯坦:《哲学研究》[陈嘉映译,上海:上海人民出版社,2005年。

[13]费耶阿本德:《告别理性》,第174页,1989年版。

 

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对当下禅观、意向性、元潮流解困惑

——《元普在团鱼丘创立后现代美学的基本问题

 

陈亚平

 

 

 

我从禅观境界所出现的级别,可以直悟它的构造,是在生成中的一种心灵运动流波。

我向来自认:禅观境界中,发生了占据空间,并在时间中持存、而又不断超越时间空间的内在心力给出其对象的展现,这种心灵运动流向状态的时间-空间结构,决定了一种意识流波,从元生的层面、次生的层面、终极的层面——思辨流通的心历生成的链。这当中,发生了从元生心灵运动流波状态,到次生心灵运动流波状态的物质性时间-空间所奠基的顺序而奠基的心灵运动流向,或胡塞尔现象学解说的那种意向性活动的顺序,正是建立在外在时间空间展开状态之上的、意识的内在时间空间的呈现基础上。它可使心灵运动流向中每个主观现象都与单个观点联系在一起。比如,禅观的体悟,形成一种时间-空间界面上的流程,它不仅首先展显出对象物,还其次地把对象物展显到持有体悟的主体-我中。

心灵运动流波的这种内隐的特征,构成了时间-空间如何把对象呈现给它的流变的方式,关键这个时间-空间维度,生成了独立于其外部环境而被心向在自我中的构造过程。即禅观“想要断烦恼,所以才有一个能观的心,然后有一个被观的境”。

我是说,禅境的元状态到空元的状态,是元又不是元;它既处于这个状态,又不处于这个状态的时间-空间变化维度中,也就是,元存在与虚无的循环转换。这种说法,如果放在量子理论与胡塞尔先验现象学的界面上,那么,我们的主观意识就是为客观物质世界奠基的。在禅观的界面上,心智就是为外界奠基的。这样就有可能是,人的主观心灵世界包含着时间-空间层次的灵性,而人的客观物质世界包含着时间空间层次的物性。但不是二元对立的,而是一体的。我从能量守恒定律中可以直观地概悟,存在与虚无,也许是守恒的并且交互地转换。这当中,就有时间-空间,为有形与无形而奠基。因此,这里的时间-空间的第一推动的存在,又怎样来理解呢?是心内的?还是外在于心的自在外在?如何来证明?

心灵运动流波的生成,以一种内隐的序向开始,由内在推动的有限本源依序展开,并由这个展开所构成的的差异倾向性,形成了时间性在此演历出来的空间各子域的节点过程。换句话说,它是一物关涉它自身之外其它物的、时间演历中的空间差距的生成。我们可以看到,禅观那种内隐境界的生成,是一个历程体系色尘境界——尘界心理无记状态、欲界——心理无明状态、有色界——心理有执状态、无色界——心理执执状态、明界——心理消执状态、解脱界——出界的明心。

禅观的心灵流向,除了线性的时间连续性,还应该有与思辨主体所环围的空间相关性的连续性,这样,才能超越一维的线、二维的面、三维的立体乃至四维时-空域,更加趋向从有限维到无限维世界同一的状态。霍金最新天体理论称宇宙空间形态或是多重镶嵌,无限重复,环环相扣的复杂几何形状。我认为,这种实证的科学视野,也可以和禅揭示的界面,在某个意义的宏观层中相同一,且共同处于:“既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”的共在性。例如表面上,胡塞尔现象学阐明的意向性,是在实项内容存在的范围,才能源出可超越这实项之上的意义和指向对象。但实际上我则觉得,意向性概念产生的本源性本身就说明了,意向性是一种运动的元动意向性,发展或展显到次动意向性的时间-空间流体的多元生成体。我们依靠它,才能思考某对象的特定的内置时间-空间方式——即:超识一种虚知觉、体悟一种虚识别、内隐一种虚回忆、内存一种想虚象的时间空间生成运动。如我分析《金刚经》:“应无所住,而生其心。”就可解说我的直悟所预设的超观性。仅在这点上,我不需要现象学意向性界面上的证明,它超出了现象学意向性内在的范围。

我说的超观性,同时也可以解说庞蒂的身体意向性,即在自己的周围筹划出一定的生存空间和环境,并与世界进行一种交互时-空的相互作用。因此,无论意识活动的有意向性、无意向性、元意向性,还是禅观的去意向性,我都认为,是一种心灵运动的转变维向的时间-空间流动运行,也就是在一种时间域三维:过去、现在、将来连续性的线性结构与空间域连续性四维的混元中,不断地朝向着超越这种混元四维,而变成弯曲或网状的空间。既然时空弯曲性是克服了线性,那么,心-识运动流波的时空的线性,就有对立的弯曲性和网性的时空结构。

我判认,这可能会通向无限的先验条件的非逻辑的界面,并将超越那种逻辑概念相关联的认识活动而达到纯直觉的体悟,包括达到无意向性的状态。因为,意识的历史既是时间的差异,又是空间的差异。空间就是历史中的生成界面,就是处在的此在。意识的、身体的意向性的范围,通常是,一个界面与另一个界面之间的联系,一个显现到另一个显现的连续延元的线性,并决定着,对历史先行了的元的一个本原的现在,持续为一个再造的现在。不断超越边域的、那始终在流动着的、当时性中存在着的对象。比如,我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法,是在其有效性中先于所有事实性,先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉,不是感官所提供的证据,也不是幻想所产生的错误的判断,而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此,胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉,就具有一种时间结构的线性联系,而非重构意义上的断裂。

比如,我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法,是在其有效性中先于所有事实性,先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉,不是感官所提供的证据,也不是幻想所产生的错误的判断,而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此,胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉,就具有一种时间结构的线性联系,而非重构意义上的断裂。

凭我直觉,就算我们处在以悟说悟的跨界当中,禅观也没有普适的均衡的全域涉及:为一个根源性总体的“元根据”来如何说清楚其准确的第一推动的来源。我曾在《过程哲学的本质》文中说:差异决定结构,元体,由差异的存在所决定其根源性总体。这既是对应于先验现象的结构与经验结构的关联性,又是对它的超越。因为,“先验的意识的结构”与日常经验的“语言的结构”和海德格尔存在论的此在“世界的结构”具有同构关系。同时我认为,就连语言结构的意指关系,也是意向源流向意向物的递生的元到次元的关系。

那么,在这种逻辑的支撑中,我就看出,整个逻辑结构都依赖于——存在中才有的一个自明基础,这自明基础绝对地奠基了整个演绎的第一——元,它包含了对逻辑中最先的一种存在关系的确立。这样,一切复合体都是由基元体组成,作为基本元的联系与跨越,就体现为建构一个网状结构与一个去网状结构的永续的生成关系。这个体系保持着以别的环节相互关系构成自身空间体系上的不重合、平行但又相互关联。

但同时,当一个基元体的本身,内在的超逻辑的包含着另一个对它自己限制的变元的时候,同时就包含着“非易”的元。这里,我看到了,逻辑中也有内隐的、去不掉的“存在”的古老成分。如果我以此来说明“元根据”,那只能是,既不能将“元”全部思辨化,又不能将“元”全部事实经验逻辑化。元不面向什么——元就在它自己身上,它排斥一切经过证明的东西。

以我直观,“易”已经有“元”的关联作为无的关联,而才有“有”的关联,最后才有“生”的关联。元本身的存在,说明了元与它不是元的自身的一部分的内在关联,也说明了融合和界限的跨越。

这,也正是被我解说成是后现代境况中,所面向的那种线性与网性那种根本性东西当解构性后现代境况用“无”来否定现代性的“元”(叙事)时,结果,后现代的自否性,又生成新的“元”的展开,用“元”代替了“无”,即主体我和客体自然,成为一个不分的人与自然的共联体

基本设想

1.自然是自然自己的根据,也是人对自然的对象我思,但人又是自然在其时间-空间中生成的结构。这样,自然好像就是,在自然客体中包括了人-主体发展在内的总体性的总主体。

2.这样才有可能是,人那种自然所给予的我思主体的呈现方式,仅仅是自然造化的一个过程结构方式,这个结构方式是序列发展的过程性的。

3.西方后现代“回到原初的”人-主体方式,就是与中华天道的天人合一、知行统一、道法自然的物-主体,在时空上的重合与融界。但后现代和中华天道这种东西方二元的重合与融界,非常类似于心灵流动,是在直线性的序列时-空结构发展过程中,必然地要演变到非线性性——弯曲序列时-空发展新过程中被解构的。

4.我直悟的心灵运动弯曲序列时-空结构,将会演变成网状时-空新结构,这将让我超越目前禅观与现象学,对于心灵运动的解说的极限。

 

为了在人与自然同一主体关系中,揭示后现代境况的人与自然一体和身心一体的美学本质,我以周瑟瑟充分诗化了的“汉语言诗歌的元气”观点,来当做衡量的尺度。

我自明地说,在元气状态中,“元”是对“气”的开源者,但对“气”的开端并不是纯无,而是让它本身到非本身的分离,是把非有当作一个与它对立的东西扬弃。 “气”则是元的现身者和承接者。不管“气”有没有运动、流变,它都被“元”,无论是在逻辑支撑上、还是在思辨形而上,所主导着。从有限到无限的连续“气”的动变空间性与时间性,它对应着心向的无形化的空间性与时间性。它是一物关涉它自身之外其它物的时间演历中的空间差距的生成,类似于现象学的意向性内时-空境域。元开端的“根本之气”就显示为元气。这样,元气包含了对“道——气——物结构的整一,成为本真尺度上的、最根本性的东西,也构成了中华哲学-美学语境下的后现代性内涵。

周瑟瑟《元普在团鱼丘诗句第一段,提出了关于人与自然的本质问题。表明以地域方言“原始的表达”的“个人的母语”的元始性,来阐释中国当下的“元诗”,实际上,是以此为基础来丰富中华元语言的概念范畴的空间。其本质是,诗句要回归自然造化原初给予人的那种素语的生命灵性。这与卡尔纳普哥本哈根学派把符号当作对象的一种符号的元语言,来作为创造语义阐释基础的概念空间,既有区别又有联系。

其区别是,第一,诗人周瑟瑟用中华“根本之气”元气哲学范畴,来显示自然造化原初生命灵性的“根本性”,并把它当做方言——语言自然性地域的“元气”。

我想强调的是:周瑟瑟诗意的,就是植根在地域母体中的、内含元始地气的、包含着对立差异的、与虚空相统一的但又及物的东西。这就从根本上区分而超越了,海德格尔说的“我们从大地那里获得了一种稳靠的根基持存状态。的方言“道说”的平面性。也证明了周瑟瑟的“方言元气说”的诗的本质性创建。

第二,作为卡尔纳普说的符号当作对象的一种符号的元语言的基础。这样,周瑟瑟以方言与诗言融体,用方那种保持词语真义的构词法来表现灵动、元真的纯诗性,进而又在解释的元语言中显出了存在本质上的元性语言作为(语言)阐论命题思考、分析的对象创立了当下中国诗歌界元方法论意义上的可说是元诗的元诗,我把这种地域方言元语言描述非地域诗歌语言系统元元语言结构,解说成是“一元母语主义语言美学”。它有着独立的、蕴含着元阐释元意识的规定性唯一诗化了中华诗的本质的语言释义方法论。

天赋的诗人,是一个参与构成不存在的存在的奠基者和创说者。他超越了线性的二元思维。

而对明哲的学舌者,只能在定势思维模式的冲突之中,变身为本质上失己和失语的学徒。

我们看到周瑟瑟《元普在团鱼丘句的开头就呈现,而不是外在地附词描述:

             

元普在团鱼丘犁田,他埋头犁田看不出有什么痛苦

 牛埋头向前抬蹄,人与牛默默无语

 

犁完这一垄就收工回家煮饭

元普的娘得了喉癌死后,他独身一人

 

月亮照得蛇山坡心里发慌

虫子爬出来吹凉风,田埂、塘基、山峦暗下来

团鱼丘有一股浸水,我曾踩入其中

凉得我脚板抽筋,我一生不能忘怀的凉气进了脚板心

 

这首诗在寓于山与水那一肉身的生灵中,揭示了我们所居的所是的唯一归属地,说出了在世之内能照面的此在的存在范围,只限于自然与人的联合。我们已经置身在四面环绕翠松的小山村,一切都是像山谷里的风一样,带来某种潮润的气息。犹如经过一条湍急的溪沟,然后迎着两棵火红的石榴树绕一个弯,再穿越一片沉寂的芭蕉林,整个过程好象是进入两次水火相容的谐和境界。在松林的边缘上,只能凭借那些喧嚣的林涛声才能辩别水将流至何方,一直沿着疯狂的红山茶花往西走,它从树根底下的洞穴里渐渐浸漫出来,赋予它生存在这里的诸多空间,并把我们的思索与幻想,寄托在陡峭的山岭,循环的流水,驯羊和黄牛游牧的草坡上。

 

诗在追问,其源始更其远的视野。万物是人的什么呢?谁决定了人不是万物的人呢?万物怎样被人划分为万物?人不是万物的根源,是不是就在人的内在中的思想中去找根据?还是人自己就是万物总体之一环?万物自然的说明者正是自然自己。我可以在第一节诗句中悟出:自然构成它之所在,在于它对各种存在者的自我见证的各种方式。自然是人的现身的尺度者,人是自然的尺度的见证者。自然不是一种人可支配的客物,自然恰恰是以人在内的最高可能性的存在者,也是创造性的自我塑造的场所。因此,我必须要说明,超越此在主体局限的途径,就是自然本真的存在主体。既然人与自然融为一体,人主体的审美,就必然代表了自然主体本身的审美,而不再单纯是人的审美。人与自然二者,交互地显示着各自的主体之审美。

 

月亮照得蛇山坡心里发慌

 虫子爬出来吹凉风,田埂、塘基、山峦暗下来

 

诗的第二节展显出山脉连接山脉,水连接居住者,然后又连接水。有人群繁衍生息的地方,水的本质无处不在:

 

元普洗了洗脚,弄出栗山塘里哗哗的水声

我还以为是鲤鱼泛仔,静逸的空气里春天来了

 

仿佛霞光环围在他们的丛影中,流露出一股强烈的朝气,云层中时不时有一团淡淡的日影在松叶间滑过。回眸身后折叠在白云中的一片浓重山影,感到了悠悠长空中大地的苍茫和迷惘。这些吸取山野岚气,蔬菜,劳动,宁静,沉睡,泉水,无知,和充分阳光成长起来的乳房,必然带有执著而本真的夸张。相反,理性,色素,焦虑,浊气,喧哗,自来水,电磁,水泥和秩序,则在另一部分质态中失去了这种本真的体貌。

 

诗意根基在于新向的第一元展显,元气的根基在于差异之动。周瑟瑟把元诗阐发为“原始的表达”语言,与后现代美学所阐发的诗之本质与海德格尔的语言与存在,有哪些区别呢?问题的各构成环节我已经在禅观、意向性、元根据方面说明了,就是:周瑟瑟把元在当下的诗的本质带到了我们禅观、意向性、元根据解困惑的

 

元普肩扛铁犁,手挽牛鞭,摸黑牵着疲惫的水牛

我跟着这个皮肤涂了桐油似的单身汉在塘基上走了一段

 

水一来,松叶就发亮,投射到视线中,使人们心里想着能引起交媾的深暗。天空一天天的透明,却被心里象征成生命的一种属性。看到流水在普遍的往返过程中,就是那种无限地涉及一切,它进入稻田,浸润到茅屋周围的芭蕉叶上,也顺势渗入肌肤,使人们安祥,懒隋,暗含柔情。水在村庄的沟渠里变得深邃,也使一种充满松脂气味的劳动光影逐淅从坡地后面到来。黄昏,一群雀鸟鸣叫出一种春天的倦怠的孤寂,人们就异常地追怀远方的一切。宛如在一个沉寂的山村,那些无止境的空虚和长时间的孤独中有一种人的精神上的象征,使我们的思想只能追随一些重复的像作物一样成长变化的短暂过程

从诗行的后段,我可解说中华式的元语言的本质建构,就是生-异。如果海德格尔说“语言的本质是作为人的本质的寓所”。那我则说:因为人的生成性也处在超出人自身、人的言语、思等一切存在者状态上的规定性之外的非对象性的原初的、生异状态之中。所以,生异就成了生异者——人、言、思都能运行的、能各种样态显示的过程性的生-成。我们再读诗的后续几节:


           我问他:普哥你肚子饿不?

他突然一笑,露出一排白色的牙齿,夜色里惊了我一身汗

 

阳光揭去田野上的薄雾,显示出牛和地上的短草。一切乡村的事物又存在于空阔的视野之中。人们种植豆类,犁冬水田,修屋,催猪,选种。让自己内心里的世界和这里的一切融合得如此贴切。仿佛这里的一切都预先为我们而存在,而投入。凝望南方的玫瑰色云彩,或在有风的田埂上沉思暮色中的异地,要么就是一种由陌生和热切的因素掺合而成的瑰丽的梦想。在有松脂味的坡地上割稻谷,割麦子,挑肥,浇水,渴望那种在沉闷、单调的农活中讲述。

 

诗就像一种人与自然的镜像,现出了存在的实在本质是“是”与“非”的本真性起源的过程延展,存在的实在历史就是变元、变维的关联性与过程。 既然存在的本源性处在过程中,一切“在场”本质上都是未在的暂在,在场因而是未在的无限性。在场就是本性已经存在,存在的在场与不在场是在一个对立的延续中显现自身、延迟自身。这种过程性就是对“在场”的本源性解构,就是分异,就是置于原初界限之外的移变。由此,一切不在场也就揭示了存在。对象不在那里依然是存在,因为对象不拥有存在,也不能分有。不在场就是一种以在场为根据的将存在、可能性存在。

海德格尔说诗是揭蔽,是带入原初可能性。我则说,诗,就是元物本身。不需要回到万物的语言尺度上。

 

2016年2月23日于成都

 

 

 

 

 

 

 

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在话语单极中心解构之后的当前诗歌社会

全盘肯定70后

——以诗人黄礼孩作品为例

 

 

独立学者 陈亚平

 

 

我向来自认,任何一种创生思想的方式与方法,都会产生出本己的空间。这个空间的自在与发展中的自为,决定了这一思想系的此在所拥有的与他者交互依存的关系层次的独立话语权。而关键是,那些由符号资本衍生的宰制性符号权力的场域,向来又都是由先创者开辟的。这些先创者,常常以非二元思维的特定视区作为解构那些话语群际关系圈、内隐体制层的基础。由此而确立了自己特定结构之维

我指出的这个思想系,是生成论意义上的,而不是指海德格尔生存论阐释的那种此在的存在者。它被诗人黄礼孩始源性地命名为“70后诗歌

同样从历史时间演绎的系统中,我若换一个维向就可以研判:“70后”整个致思结构都依赖于一个自明基础,这自明基础绝对地奠基了“70后”整个承接系统参与了对中国当代诗歌历史构造之维的实有奠基。不能否认“70后”思与诗的自立、自主、自律和自创,与它前面的50、60后和它之后的80、90后,构成了一个活的、在信念上互补的统一体。

何况,我对70后考察性后设的判断,同时也含有一种对50、60后自身判断的含义上的关联。

70后与50后、80后先锋体系之间不同的历史,发生在不同的平行场域中。但从内时间三维存在意义上,只要有一个先锋性的历史存在者-此在的处在发生,那么,这个体系历史分支中的分时状态就会导致一个可能的平行在场时间性。而一次平行,则产生一次新的拥有独特本质属性的时间体系。

70后的时间体系给中国诗歌社会演历着:

胡塞尔的纯粹意识的原初直观还原——海德格尔的存在者-此在——言语基础上的暂存的中介的语言——胡塞尔的先验性生活世界——海德格尔的生存论的日常共在的此在——维特格斯坦的逻辑哲学生活形式——意识论——存在论——本体论——回到事物——回到身体——回到生活——对象世界——精神现象——对象主体——自我主体,那种诗与思交互转向而生成性的全息诗歌普世化。

 

我们若用定势的二元思维,怎么也反不掉这个全息的东西。比如,我一直认为50后的形而上超验在世的诗与思,代替不了形而中的人-此在以及形而下的70后在世的诗与思。形上与形下两极,是整体互含的一体的,还要互换。没办法。这是思境,这种演替带来的现状。

于是。我敢肯定地说,70后的思与诗,在后现代消费语境下介入日常生活范式,就包含回到事物本身的意识现象学,再到海德格尔存在现象学的维度。并且,70后首次不自觉地无形中将胡塞尔生活世界的先验性,带入了哲学视野观照下的网络社会范式的演进。意味着70后文学在生存论维度上,将人的认识看作此在在世的多种存在性之一维。我就可以判断为,70后与生活世界、生存世界、精神世界的主体间性,又必然性地决定了70后时代的诗歌与人,以生活世界当中介的先验精神性作为文学的对象性建设。

我特别要提示诗歌社会的是,“70后”概念的创建,标志着中国诗歌社会那种异质性的存在者,已经以不确定的此在方式,在当下历史阶段上,起到了对非单极化诗歌中心的解构而又处境性地连接历史的作用:70年代集体历史本身所带来的、从后现代主义时境、语境、义境转变为经验主体主义的建设性后现代时境、语境的新代际。而这种代差,似乎致力于填补某种必然的过渡性。

此在的人就是过渡性的过程。

我从方法论上说明,70后概念空间是与几何空间类似的,是一种文学性社会在场认知结构的维描述它建立在连带关系圈内的群族认同关系基础之上。这个概念空间中的每一个点都可以通过在不同维上的分量来空间定位。特别是,在70后概念结构的可能世界、或能世界、必能世界群际行为三维度上,我可将它定位成一种诗歌质态的范畴空间。因为,它不仅构成了70后概念内部的外部组成关系,因此它具有涉历史代际的、动态认知的、不同类型认知主体侧维发生的、前传统奠基的、后继未来的语境的、后继未来时境的综合结构。

心智群体就是社会群体。70后所构建的诗系,具有最高此在上的历史性,因为它先行占有了一个历史性的时代承接,而作为历史性的本质,它是唯一中介性的本质。

与己相似的群己之间更能够相互吸引交往。正如黄礼孩的诗歌境界所显示:


抬头闯入生活
在广州的叶子轻得飘起来时
我忙碌的手指在光中闪烁

路过水荫路时
看见一个女孩抱着鲜花在疾走
世界好象从我身边侧身走过

为什么一定要弄明白生活
如果她让我选择奔跑
我则坚持一种飞翔

 

我们同时存在于其他存在的所有属性或关系的共属之中。仿佛是:

 

背影


背影与生活有什么关系
有人说出它隐藏的杀机

背对我们而去的人
掐断了明天就要到来的诚意
生活怎值得信赖
我转身离去消失于人群

这个时代没有伟人诞生
你望见的是谁的背影

 

当我们处于更多互动归属于不同的群体倾向于认同自己属某个群体时,这种本质结构定位了70后概念空间,与50后、60后、80后、90后群体思维概念的范畴对象之间存在一个群己关系到更广群际关系的认知结构的中间层。犹如:

 

麦子有自己不可预知的命运

不为死亡也不为了新生

躺下去的麦子像柔和的阳光

像合二为一的羽毛

带来河流的人

她像一棵树

背后没有光芒

一棵树藏匿了光芒

我与她脸对脸

她细腻的纹理

像地下的河流

她就站在河流里缄默

她置身河流

她爱着阳光和蓝天

流水爱着她的身体

 

 

 

一、黄礼孩诗歌审美范畴的过程诗学

 

过程性决定了美的境界、潜界、知界与感象场域的根本之所在,才有审美中不断超越而又往复自身的双向过程范型(后过程),也只有过程之过程的“动象”,才能真正深化审美作为主客体交互对应生成的本质。这说明:

 

世上还有另一个地方

被月光照耀

我这样想着

与你有一片月光的距离

没有人能将一片叶子带走

众人散尽的清静

像唱诗班的余音

弥漫出叶子的浅绿味

人终是要散尽的

就像树落下叶子

可没有一个人

能将一片叶子带走

 

审美的“象”变“意”永远只能是一种循环过程,黄礼孩诗歌中的“象”与“意”是处于不断生成的构造中而非结构中,在“象”本体与“意”本体中都包含着双向的过程本体,即过程的对象化与对象的过程化,共同构成了审美本体,其中,必须经由“觉化”、“知化”、“普化”的互复过程,而审美只能在这三个层面才能达到对有限与无限对立的超越,达到对“在”与“非在”对立的超越,而超越本身就是黄礼孩诗歌中过程之过程本己的实现。文本范式与解读:

 

不断消失的事物


饮食男女说
黄金的消失比云还轻

乡下劳作的母亲说
秋风刮凉了大地的心

我回不到诗歌的中心
想象力

象一只负重的小鸟
哀鸣着低低盘旋

不断消失的事物
散尽梦想和欲望

留下死一样的静寂
在黄昏里摇晃

 

此外,我认为,黄礼孩诗歌中审美本质上的自由性,就是存在本质过程性,其“自由”的“自在”到“由在”只能表征为两个不同场域或潜域的关联过程生成。中国道本体论哲学“无物之象”孕育着它的反面生成,即“有物之象”,从“无”到“有”,再从有到无这一生成过程,既是存在的本质,也是审美发生的本质,在此意义上,可以说:黄礼孩诗歌中审美是因物而心造的超物过程,反之,也是因心而造物的超心过程,双重过程之往复,形成了非终极的无限自由的动态本己。这样,黄礼孩诗歌中审美的主体与审美的客体共同构造着一个“无极过程场”,所以,黄礼孩诗歌中审美自我实现只能以这种“无极过程”作为最终层次。

再次,黄礼孩诗歌中审美主客体对应的境界、层次、维度与重构本质上无一不是一种过程的创化之因应,本体上都是一种度与中介到质的延异生成的背反。

 

它来自天堂,我不能拥有

马行走在狼道上

一匹马

它的鬃须飘忽,涌起,又沉寂

那迎向天空的,敞开着

旷野的花瓣和尘埃

迎向马蹄

零乱,骤然升起,又落下

命运已被创造

那嚎叫的,不再远去

 

后过程审美论观是一个相对于怀特海、柏格森、尼采“过程哲学”过程美学派的创新话语体系,后过程审美论力图在哲学中走向文论,包括美学、哲学、文化、艺术、心灵等整合学科的一体化建构,它的成分中包括了几大支系:

认知过程审美:指将认知思维的过程性视为审美体,并解读其中的过程实存关系的层面,如知觉发生审美的过程观。

批判性审美:指以审美主体与客体对应的物与心发生过程为基础,反思20世纪美学艺术接受理论的判读空间。

后过程审美论观:核心在于反对偏向机制性的过程方向,反对过于“唯物过程论”观点,并以此提供审美活动中的主导性审美本体价值与方法论价值,而创建新的范式。因而,黄礼孩诗歌中后过程审美本体的建构,相应也确建了方法论系统的基础,其方法论在于判证:主体审美的物心过程是一种能量场的本质,与物理能量的过程生成与转化具有同一性。

 

前人在这里生活

吃饭,说话,走路

神迹就在庸常的生活中

如今,埃及只剩下神离去的姿势

过去的生活已不可企及

荒芜的日子近了

忧郁的心到哪里

寻觅人类幸福的童年

 

黄礼孩诗歌中后过程审美确认:形而下的物实体存在与形而上的过程心实体存在,都处于变与不变的过程之过程中,过程既是一种“元化”之前的生成,又是“众形”之后的再生成。

语义生成本身是不确定的过程构成。示例:

 

曾被召唤过的事物

从沙漏中流走

在这个世上

我没有什么可埋怨

我不懂得,或已宽恕

自己的焦虑

一个旅途中的孩子

消失在旅途

与橘花融为一体

 

我认为乔姆斯基在发展自己语言理论的过程中,经历了早期理论、标准理论、扩充式标准理论和修正的扩充式标准理论四个阶段。最近一个阶段的语言理论模式由句法、语音和语义三大部分组成。句法部分包括基础部分、转换部分和格部分,基础部分生成出深层结构,然后通过转换部分生成出浅层结构,再通过格部分而成为带有格标志的浅层结构。带有格标志的浅层结构既可通过语音部分而获得语音表达,也可通过语义部分获得语义表达。我可以在黄礼孩诗歌发现这种语言、语音、语义的关系平衡状态的显现。示例:

 

这个不倔的生灵

在高处召集

满天的星光

这是黄昏,诸神离去

广阔的大地只有向日葵

只有疯狂、奔跑和疼痛

平原黄昏最后的野兽

 

显见:句法基础部分生成出深层结构的过程,正是黄礼孩诗歌中语义发生的过程场使语义具有生成性。由于语义成分是比词汇更小的单位,因此从语义成分到词汇表现有一个词汇规则,通过这个规则,原来的逻辑语义改由词汇代表。这一词汇化过程是与转换交叉进行的。显见:

 

世界在一个版图上忐忑,欲望暗中延伸向另一条路径

黑夜是穷人恐惧的外衣,一些禁忌正变成心理的忌讳

所幸有月光朗照,却冰凉如水。大自然并没有抚慰恐惧的肉体

森林也要迎向着锋利的斧头,群鸟在散失

沐浴不到自由的星光,命运信仰了黑暗

 

 

总之,在黄礼孩诗歌中生成语义学中,虽然词汇是在转换过程中产生的,但是它所表达的语义在更深层的结构中就已存在。在言语思维的水平,语义的加工(生成、存储和理解)和表达不是单一的过程,即言语思维是一个复杂的过程,认知不但是一个信息处理的客观过程,而且对认知的考察还必须涉及认知的动机和意义。

 

与话语—逻辑思维不同,黄礼孩诗歌中的隐喻思维并不遵循从部分到整体的一般认识规律,而直接指向认识的唯一焦点——事物的本质,它更强调对本质的整体认知。隐喻思维超越了事物的概念范畴直接进入关联域B进行判断推理,其后产生的新B虽然在形式上是一个具象,但它已经是高一层次上的具体,体现了人类认识世界的新成果。隐喻思维更体现为一种生成过程思维,具有创新性和构变性的特征,并形成生成的构造性源泉,它在自身之中原初的自我产生、自我呈现。我们可看到的镜像是:

 

奔向没有内容的边缘,汇聚成嗓音与月光

从开满鲜花的斜坡,望向尽头女性的房子

山鹰的目光闪烁上方,男人在种西红柿

进行土地上尚没有被烧焦的生活

重新作一个油画家,世界隐退至色彩之中

雪的空白,让世界明亮起来

在果树开花的地方,一个人的身体不再是机器

 

为此,黄礼孩诗歌中隐喻思维的生成即诞生,隐喻思维生成是瞬间的绝对产生或是不可还原到此前瞬间的瞬间产生,隐喻思维生成也即过程的创造,并以超越了海德格尔存在与语言意义上的“无”“有”、“生成”与“构成”、“关系”与“结构”的一种过程作为实在。在隐喻思维“无”与“有”之间,并没有明确的界限,而只有一种过程的界限:示例:

 

我爱上这平凡的一刻

雨过天晴,蜜蜂迷失在彩虹的弧度里

 

光线在你思想中
  越来越稀薄越来越
  安静你像一个孩子
  一无所知地被人深深爱着

  在不同的地方

  我看见了你
  在黑暗来临的时候
  我踮高了脚尖
  正是这种无知
  原谅了我的恐惧
  多少年过去了
  黑夜还落在世上
  它迈着安静的脚步
  看着我们沉默变老
  在不同的地方

我认为,黄礼孩诗歌中隐喻思维存在的倾向性与发生的倾向性,本质就是过程的自在,一切都是在过程中生成的,不存在一个预定的本质。事物的本质在事物的发展过程中生成而不是在事物运动之前就存在,生成的方式在于对过程的关注,关注事物运行演化的机制。对差异的否定联系的关注甚于对同一的关注。生成追求的是过程性的存在,追求同一事物在不同的阶段必有不同的表现,不同的事物就不会只以一种方式存在,而是以各种不同的方式存在。对事物关系的关注甚于对实体的关注,关系是一种动态的、联系性的存在,对创造的关注甚于对规律的关注,对歧态的关注甚于对正态的关注。生成关注的过程不是一般的、抽象的过程,而是具体的、实在的为事物多元化发展留下广阔空间的过程,就是《周易》象数中阴阳二项对立所构生的指向未来的势态,也就可以理解为过程性存在。因为,过程哲学反对二元对立,注重事物的内在联系,每一种现实性本质上都是两极性的。

 

它的影子很小,落在河水上
  不久,又飞离了河面

 

黄礼孩诗歌中的语义生成具体包括以下层面:

 1、文学语言在时空轴向生成;

 2、文学语言在物象扩层中生成;

3、文学语言在象征物中生成;

4、文学语言在心理感觉层面生成;

5、文学语言在逻辑轴向生成;

6、文学语言在超验层面生成。

黄礼孩诗歌中语义认知起点:一切都在过程中,一切都在生成中,一切对立的东西都消解。黄礼孩诗歌中的语义现象背后本质的东西已无关紧要,只是实实在在的语义生成过程,文学的语义不是孤立的,都处于与其他语义构成的内在关系中,不能离开文学的语义系统来看语义单子组成,这样的文学语义世界只是僵死的世界。

 

当天空换成大地
  就像一个人的远走他乡

 

黄礼孩诗歌中语义过程中的未来不可能完全预存于文学语义过程中的现在,文学语义未来的不可预知性就意味着文学语义过程的生成性。而黄礼孩诗歌中语义过程的生成性决定了文学语义差异是实在的,抹杀文学语义的差异,只能导向文学语义的等级秩序,最终消解文学语义的生成。语言使用过程的实质是语言模因在动态的交际过程中相互竞争、相互选择、相互顺应的过程,这个过程的结果是积淀于人们大脑之中的语言模因之间的互动而形成程式性模因。语言使用的过程就是模因与模因相互之间选择过程中的商讨与顺应,模因选择和顺应过程都应该是一个不断变化的动态过程,在该过程中模因之间都需要努力顺应对方。可见,模因不是孤立地存在着,而是与其他模因在特定的环境下处于不断的交互过程生成之中。模因的对话过程就是融合或排斥过程,即一个有意义的模因融合或排斥过程,哪怕是人为的或是模因间自动的,都会有一个模因之间相互协商或竞争的过程。

如果两个或两个以上的模因的内涵或结构不一致,那么它们就发生相互排斥的现象,相关的模因会为了自身的生存,在特殊的环境条件下,离开与之发生冲突的模因,寻求与之相互顺应的模因或说与在特殊的环境条件下占支配地位的模因结合起来,最终模因之间相互排斥的结果也是不同的模因寻求与有利于自己生存的模因结合起来而形成程式性模因。显见:

 

遗落在旷野上的绿宝石

远远地被路过的人看见
  他们在这里停下来,掘出了泉眼
  他们中的那人说:“神啊,我的心切慕你,
  如鹿切慕溪水。”


黄礼孩诗歌句式与语群中,两个或两个以上的模因的内涵一致,这种一致并不是面面俱到的、具体的一致,而是说这两种或两种以上的模因具有某种相似的实质,这个实质就是模因的重组与重构。

 

但是,程式性模因并非是一个静态系统,也不断处于变异之中。使用语言的过程是一个不断做出语言选择的过程。黄礼孩诗歌中之所以能够在语言使用过程中不断做出选择,是因为语言具有变异性、商讨性和顺应性。黄礼孩诗歌中语言使用中的程式性模因是语言模因的一种稳定的现象,因而也具有变异性、商讨性与顺应性。顺应性黄礼孩诗歌中是语言模因发展的基础,语言模因顺应的结果是程式性模因的形成,而商讨性与变异性是顺应的前提,是程式性模因形成的推动力,没有商讨性与变异性,也就无所谓顺应性与程式性模因的形成。归根结底,黄礼孩诗歌中语言模因的商讨性与变异性都会趋向于顺应性,即趋向于程式性模因的形成。因此,黄礼孩诗歌中,程式性模因是一个开放的系统,是一个不断从外界吸收更多具有类似性质或结构的模因的系统,而且呈现出向外扩张之势。

 

时间来不及了

我不能再作比喻了”
  想到圣经上的话
  我来不及,去做一个伪善的比喻

与阳光一起闪耀的

不一定就是温暖的事物

 

综观黄礼孩诗歌,程式性模因总是处于远离绝对平衡,促使自己不断从外界获取能量,不断产生新的程式性模因。在此层面上分析,黄礼孩诗歌语义的美是事物和现象对人构成富有情感性的精神价值关系时产生的动态过程中的信息因此,属于他诗歌语义的境域性缘发构成

 

 

二、黄礼孩诗歌文学同生论

 

我认为黑格尔关于存在问题的观点可以作为美的存在的观念来认定,黑格尔认为存在也就成为规定性发展的全部过程。存在是无规定的直接的东西,存在和本质对比,是免除了规定性的,同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的存在就是仅仅直接地在它自己那里的存在。因为存在是规定的,它也就是无质的存在。但是,这种无规定性,只是在与存在规定的或质的对立之中,才自在地属于存在。规定了的存在本身与一般的存在对立,但是这样一来,一般的存在的无规定性也就构成它的质,因此要指出:第一,最初的存在,是自在地被规定的,所以,第二,它过渡到实在,但是实在作为有限的存在,扬弃了自身,并过渡到与自身的无限关系第三,自为之存在。这个过程的每一个环节都值得深入展开,却不是这里能完成的。这个过程本质上是“变”,是诸环节之间的“变”或者说是使诸环节显现出来的“变” 认识到,此在的真理是‘变化’。示例:

 

不断消失的事物

散尽梦想和欲望

 

变化在其结果里表明其自身是与别物不相联系的,而且是不过渡到别物的自为存在。这种自为存在最后表明在其发展过程的两个方面(斥力与引力)里扬弃其自己本身,因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一抽象的无,也非一同样抽象而且无任何规定性的存在或实存,而只是中立于任何规定性的存在。存在的这种形态,在我们通常的表象里,就叫做量。”这样,把存在理解为一个过程,并将这个过程统一于“变”,然后在“变”中引出事物存在的新层面——量。我认定,美的存在也是这个过程统一于“变”,即美是存在的感性显现。示例:

 

看不见的影像,听不见的回声

流转之时,互为调律

云朵去往他乡

海水漫荡成为蝴蝶,铺开似草原

一匹马从山上奔来

它要去亲吻大海的光

摆渡向你的黎明

晚霞绝对澎湃,但不教人迷惑

童年在屋檐下咳嗽,忧伤的风景迂回

向上,与未融化的天际交织。亲近一封来信

呼吸它在别处的气息,仿佛草叶

仿佛岛屿。我获得你惊讶的回眸

却看不见你回雪流风的身影

风暴越灿烂,真实的东西越长久

 

我认为,黄礼孩诗歌文学释义主体也是作为对象的本义都内在地包含在过程历史性中的,所以真正的理解黄礼孩诗歌必须包含过程性。由于理解黄礼孩诗歌的主客体都处在过程历史的情境关系中,所以,不同历史环境、不同释义者对同一本义会产生不同的理解和解释,在理解黄礼孩诗歌过程中,释义者的“偏见”、“视界”会不断调整、改变,以逐步显示本义的内在意义,这是主客体、现实与心灵之间相互作用,达到“视界融合”过程,这种理解黄礼孩诗歌的过程也就是过程历史本身。因为,黄礼孩诗歌历史是自身和他者的统一物,是一种关系,在此关系中,同时存在着历史的真实和对历史理解的真实所以,这种历史可称为“效果的历史”。

伽达默尔提出了释义学美学的一个命题:“艺术品是对不断更新的理解的开放”。 现代阐释学通过对审美存在的过程性和理解的历史性的深刻阐述,认为理解是一种历史性现象,理解的对象和主体都处于历史的变化之中,这里所谓“黄礼孩诗歌历史性”,我认为就是过程性。示例:

 

从非虚构抵达虚构,一条心路替代了一条旧路

不需要加冕的秋日,它的心脏每跳动一次

都是阳光一寸一寸地飞驰

 

审美存在的时间性表明,文学作品存在于时间的变迁之中,这种创造性就是不断的过程生成所使然。由于黄礼孩诗歌的文本或艺术品外部构成对于主体的感觉——第一信号系统的刺激,在理解他的方法与思维过程中我们理性地参与而将运思活动推向深化,从而获得对他诗歌作品内层潜在空间的审美体认。

此外,黄礼孩诗歌创造主体的主导性、能动性、创造性又集中体现在具体客体”的剪裁、缀合、概括、综合、虚构、想象和情感化、观念化上,也就是对客体进行变形、情感投射和观念移注的过程生成。在这个过程中,黄礼孩诗歌客体被黄礼孩诗歌主体重新塑造,而转化为表征一定意义的客观形式,转化为一种有意味的动符号。就是说,通过黄礼孩诗歌主体过程生成的能动创造,客体终于转化为主客体统一的艺术品

在方法上黄礼孩诗歌主体表现为三个维向的未完成性特质。

1、文学语言的生成性。

黄礼孩诗歌有限的物质语象——汉语视知语符系统通过组合规划,生成无限的精神语象——经验联想的心理现实符号系统,使其语象的物化界限包含了世界生成方式某一维向的心化界限。视知觉语象的“在”是有限的,但它生成的心象的“在”是无限的。黄礼孩诗歌视知觉语象不仅可以与字的对应物象相复合,产生二重物象,而且可以字与字象并置,产生一种并置空间的象、意象、心象的过程叠加,生成了汉字的诗性特质,由形视象,由象生意。

 

看不见的影像,听不见的回声

 

汉字视觉主体是以空间建构基础,这种程式化的空间以一种图系统直接作用及物的视知而表示转换的概念,“能指”让思想能够“在场”的语象本体表现为:语象符号形体差异(图式性)越大,其视知觉物征越鲜明,其视知视的形象,就越能生成再视与象征的作用。图画字的语象本体决定了“符号间性”所包含的信息远比简单的字符更为丰富。

 

仿佛岛屿。我获得你惊讶的回眸

却看不见你回雪流风的身影

 

汉语“语象”是主客同构的统一体,它可以让审美主体自身所处的精神状态进入语象的“象外之象”进而超越逻辑。

2、文学意义的变域性。

黄礼孩诗歌作品意义的暂存领域,可以在正在进行中的意义能动展开潜在领域的生成中,变换到另一个未知领域,而每一个意义变域的终止,又是另一个意义新变域的起始。

 

秋风刮凉了大地的心

  我回不到诗歌的中心

3、文学阐释的递进性。

黄礼孩诗歌与读者在文学作品阐释的空白领域,生成一种潜在阐释的共同领域,这种共同领域在双方再生成的阐释表层递进到阐释深层递进互动过程中强化。这种阐释的递进在融合中发生,又在融合的深度中不断改变。

 

麦子有自己不可预知的命运

不为死亡也不为了新生

躺下去的麦子像柔和的阳光

像合二为一的羽毛

带来河流的人

她像一棵树

背后没有光芒

 

 

结论

 

当代哲学正在形成不同空间关系模式的开放性结局的生成集合,它促进了与特定学科实践新历史阶段相对应的内在暂构,生成一种累积性向交互性方向产生有顺序演替的范式转向:事物本身的此在的生成运动——(胡塞尔现象学哲学)走向存在的此在的生成运动——(海德格尔存在本体哲学)走向语言经验的此在的生成运动——(语言本体分析哲学)走向生活形式的此在的生成运动——(后期维特根斯坦哲学)所主导的本体论认识论转向、非理性转向、语言论转向(挑战了西方思想传统认识论和本体论模式,把哲学关注中心放到了人类语言结构)、认知论转向、文化转向、人类学转向 、主体间性转向、必然性随机性转向、客观性协同性转向、中心边缘转向、空间转向、生存哲学转向、生活实践转向在转向的世界性趋势中,文学美学也以自身的哲学基础而开始转转向。

70后文学的历史性转型就是这个转向的标志。那么,作为70后诗歌写作的代表与开创者——黄礼孩诗歌文学作品的本质不应当从存在者的角度去把握,而应当从存在者的存在去把握。而存在者的此在-人的存在就是过程中此在部分存在。进而黄礼孩诗歌文学艺术品以自己特有的方式敞开了存在者的此在-人的过程的存在。因此,   

我认为,海德格尔存在论意义上提出的“思”就是对不定的、无己的、匿踪的但却在虚无中延续的过程性存在,而这个存在,包含着存在者的未知的各方面,但存在者-人的限定形式,却不能包含存在的全部存在的生成性。因此,海德格尔才用“思”来表达。

鉴于以上观点,文学与非文学的界限,应该以过程的深度为准,这种过程的纵深维向是一种新关系的发展。同理。我们可以纵观:黄礼孩诗歌形态“在”与“非在”交融的本源,是一个无限中介系列纵向的展开,我用“中在性”理论概念来表征黄礼孩诗歌诗学建构体系

1幻象的共通性——语义开放的网络空间结构

词素符号的表层概念解构——词素与主体认知结构中已有表象、概念、命题、图式、情感、体验进行连接而拆解

 

2之间符号具象的广泛性——词递进的线性结构

3场景之间符号表象的趋异性——句境递进的线性结构

句式符号的基层意群建构——在先验或经验信息基质中生成意义层的单元

 

4意象之间符号抽象的变易性——义境语义象征场开放的网络空间结构——生成意义单元——生成外延的格式塔形象——分延生成潜在的可能的异域

深层语义解构与主体认知情感结构的一体化重构——以主体的经验与认知结构相关的意象建构深层意义复合体——已构成意义层的多元而又包含更大的整体意义综合体

 

 

2016年2月11日成都

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徐闻下洋镇小苏村十年坚持办春晚

红红火火过大年

 

/记者 周文硕

图/通讯员 游坚

 

                   


 

2月9日,农历大年初二晚,徐闻县下洋镇小苏村成功举办了该村“我的春晚我的村”第十届乡村春晚。作为诗人黄礼孩的故乡,小苏春晚,迎来了第十个年头。

“十年间,从第一届到第十届。我们没有做大,也没有做强,但小而美,幸运的是我们还保有初心,让春节有自己的欢乐仪式,让村庄充满欢乐的笑声,让人心还有温暖的盼望。”诗人黄礼孩说。


 

   
村民自编自导的小品节目。


       

 

阅兵归来的女孩诗朗诵

 

第十届小苏春晚邀请到了从天安门阅兵归来的叶华乔。在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利70周年阅兵盛典活动上,乘坐新型急救车和军用中型运输车受阅的“白求恩医疗方队”英姿飒爽,格外醒目。叶华乔正是方队其中一员。

在当天小苏春晚舞台上,叶华乔朗诵了一首诗,让在场观众感受到“女兵”的气场和诗歌的魅力。

节目《大圣归来之齐天大圣美猴王打闹徐闻小苏村》得到小朋友的亲睐,活灵活现的美猴王给在场的小朋友发红包,小朋友们抢得不亦乐乎,瞬间点燃了当晚的节目气氛。当天,诗朗诵《自由》、小品《肥婆瘦翁竞嘴角》等约20个节目轮番上演,在座村民贪婪地欣赏属于他们自己的文化盛会。


                   

叶华乔朗诵诗歌。

 


十年坚守村民办春晚

 

据了解,徐闻下洋镇小苏村距离县城约50公里,全村大约1000人。该村靠种植菠萝为生。从2007年开始,在村民黄礼孩、黄礼琪等人的策划带动下,举办了第一届春晚并延续至今。

小苏春晚坚持了十年,他种下的果实不但在小苏开花结果,也在徐闻的很多地方开枝散叶,成为一个文化现象。如今,乡村春晚在徐闻多个村庄成为了春节期间必尝的“一道菜”。

“家乡农村过年缺乏气氛和文化品位。过年的时候没有什么娱乐,村民们经常围在一起打麻将,甚至赌博。举办乡村春晚,希望能改变农村人这种陋习。”这是黄礼孩举办首届乡村春晚的初衷。“每年,很多村民都要参与节目表演。每届春晚,村民都是在寒风中看完3个小时的节目。”黄礼孩说,春晚好看谁还有心思打麻将。

如今,小苏春晚赋予了另外一层含义。在村民的眼中,小苏春晚,已成为了“回家过年”一种特殊的归乡方式。“希望再过十年后,还能继续坚持下来。希望更多外出游子不要遗忘生长的土地,每年回到故乡,拥抱故乡。”黄礼孩说。

 

                    
小苏春晚已成为一种“民俗”。

 

                                                 (来源:《湛江晚报》2016年2月14日第7622期)

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文化

分类: 影象

这种温柔的力量,可能是节日的诗会,也可能是街角的书店,居室里的研墨习笔,操琴焚香,是自语与沉思……它们貌似城市的浮光掠影,却以安静而美善的气息弥漫出内在的光。


 

有一种温柔的力量来自于你

作者:珍茵


 

在2015年底出发,进行一次生命中极有意义的跨年旅行之时,我的内心其实闪过一丝遗憾,世事难两全,我要错过2016年元旦广州新年诗会了!因为已连续办了两届的广州新年诗会总是在元旦之夜举行的。新年伊始,以诗歌、音乐和舞蹈唤醒冷硬、沉默的面孔,迎接春天的到来,这是务实的广州浪漫柔美的笑脸,也成为我对广州留恋的理由之一。




 

天遂人愿,今年的新年诗会出乎意料推迟到1月15、16号且连续举行两场,正好被我赶上了。据说一票难求,我该如何心怀感激?在一个不被视为诗意的城市想念诗歌、音乐、舞与画,就好比在炎炎夏日里想象踏雪寻梅,总有一种不着调不靠谱、一厢情愿之感。

 


 




广州没有田园牧歌,没有烟花三月,也没有庭院深深。广州给人的印象是一个烟火气市井味重的城市。吃,总是在吃;钱,不断挣钱。帝都、魔都一般是这样居高临下俯看广州的,特别有文艺气质的江浙居民也会明里暗里对物质广州撇一撇嘴角。但无论你来自哪里,在广州住上一段时间的人们,慢慢地,就会在广州的快节奏中感受到一种自由舒适的气息。它就像广州街头的榕树根须,烈日下不急不缓地飘荡着,感染着周遭的空气。你也可以从低回婉转、圆润娇柔的粤曲旋律里,辨出一种日常生活的内在惬意。木屐的拖沓声已经消失,但在广州新旧交错的街巷,总有些光影跳跃,有些动人的细节,点点滴滴渗出诗性,渗出一种虚幻空无的意境,超越世俗的绊缚,让浮躁的心拂过一丝清凉。这一切是如此温柔,却又发生得自然而然。所以,在今年的诗会场内,四周悬挂的冰冻墨条一点点融化,墨汁无声滴落在地上的宣纸,水墨香气淡淡弥漫着,沁入心脾。我深深吸一口气,开始倾听白纸的空旷。



 

这些美妙的瞬间,会让我想起一些人。譬如发起这个新年诗会的诗人黄礼孩。两年前,就是2014年的元旦之夜,黄礼孩说:“新年来临之际,以诗歌去礼遇新生之光,这是我的一种心愿。”据说心念越纯愿力越大。把每天努力挣到的钱贡献给诗歌的黄礼孩说要有光,于是“光芒涌入”。他看上了广州的新地标之一:广州图书馆。然后联手广州图书馆,在珠江新城的广州图书馆门前露天西广场举行了首场让我们如今依然感觉如梦如幻的“光芒涌入:2014广州新年诗会”。那是一个寒冷的冬夜,城中文青与来自国内外众多诗歌、艺术界嘉宾汇聚一起,与诗歌、现代艺术装置、沙画、现代舞、网络传播交织成多元的诗情画意,人们沐浴着诗歌与艺术的荣光,心灵顿时有轻盈飞翔之感。


       新年诗会就这样成为广州文艺市一种迎接新年的仪式。心怀美的期待,灵魂也便安宁而优雅起来。我记得2015年那场被命名为“静与光”的新年诗会,黄礼孩展示了作为一个行为艺术大师的潜质,将诗歌与建筑美学立体呈现在舞台上。建筑是空间的诗,诗是幻想的建筑。他再一次呼朋唤友,把志同道合的诗人们、艺术家们召集起来,想象力的突破与跨界之美把人们带进魔幻而诗意的新世界。诗会结束后,我和朱燕玲陪着诗歌男神、天文物理学家李淼老师穿过寂静的花城广场,站在寒风嗖嗖的街道边等出租车。车久久不来,或者从我们身旁呼地飞驰而过,我们却很有耐心地说着话,似乎不是在等车,而是随意漫步聊天。抬头望天空,感受天地间的静谧与光明。






“与自己讲和,与神和解/我感到初始的光重来一遍/我看见树上跳跃的鸟变成了果实/一只从未出现的手,它托起我/它不是风的印记,它是光的重临/仍有一种温柔的力量来自于你。”


 



 

这段诗是今年诗会上的压轴。我非常喜欢它。初始的光,是现代生活里渐行渐远的诗性之美,是超越沉重肉身的纯净精神,是心灵纯粹之声。而诗与墨,则是构成中国传统文艺生活初始的光。这首诗来自每天在CBD写字楼里从事金融工作的诗人嘉励之手,我在想象她如何“与自己讲和,与神和解”,我更与她这句“仍有一种温柔的力量来自于你”共鸣。这种温柔的力量,可能是节日的诗会,也可能是街角的书店,居室里的研墨习笔,操琴焚香,是自语与沉思……它们貌似城市的浮光掠影,却以安静而美善的气息弥漫出内在的光。

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文化

分类: 文道

   ——对海德格尔死亡此在论反思性澄清

            兼答:欧阳江河《诗歌和伟大的诗人永远不死》

      独立学者     陈亚平

我确认,此在,并不像海德格尔那么完全的能够明证是以死亡为界限。此在,一定有死亡界限之外的死亡自有的含义。因为,海德格尔说的“此在身上的不完整性随着死亡告终”,纯属于未死的生者对曾已死、将会死的我思。而我思本身的纯思自体,也属于一种主体的我思,正如我说此在不以死为界限一样,也属于一种主体的我思。

既然是主观的我思,就有各种各样含义范围的我思源出点,也自然就没有先行于其他所有可思的单极开端顺序,当然也就不只是有海德格尔解说的那一种我思了。

那究竟谁的我思,能通向正确的答案呢?这点,海德格尔他能回答吗?他若能回答,他就推翻了他整个存在论的建构。我认为,我思,永远不会停止对我思自己的超越。死亡的纯思只有在一个被开放的我思上,才能获得这个开放自身。

我对死亡谜问本身的冥思,也是处在与死亡一同到来而又失去的一种纯思之中的,这就是死亡必须要带来的对生者的绝对不对应。死亡超出了死亡本身所能源出的界限——超越论的自我

死亡,貌似一直向着自己不可逆的单向前进,它被一种将不存在的存在而存在着一种固定的边界。我们能够归宿于死亡,正是由于这种边界,使我们不能自免地面对一种绝对的自止或自无之中。

死亡突破了孤独之后的可能性,死亡主宰着在世的灵魂与肉身的边际,主宰着某种确定性之上的绝断之维。死亡同时又被另一种规定主宰着,那就是时间。

时间以死亡为粮食。死亡逼迫我们以超越死亡的超思来经验着死亡。因为,我们不能演历死亡于生者中。

但对死亡来说,绝对终止、虚无、不产生性与无规定性本身,就是一种规定。因为“死”在事实上是我亲历的、我切身的、我思的“死”,我们承不承认,它都会有一个纯我的“在”,与纯人的“思”两者关联中的第三个环节的规定,就是“演异”。就是说,被规定的死亡我思本身,开始进入了我思与反思那一差异的自身运动。这里面,两者关联的母源就是反思的自身关联。

于是,就引出了我对死亡反思的关系的纯思,一种存在论基础上的死亡思辨,我在《死亡重释》较后一节的几段说明里有较详尽的讨论。现在我只讨论与死亡关联性的5个范畴:

(1)最终的机体现实

§身体的感官限度自身作为外延的量的规定性,或机体的经验事实。

〔说明〕死亡是对虚无的存在。——这一虚有的存在,与人的现身机体实有的此在之外,都是存在。因为,现有的时间与空间之外,还应该有与它平行而对等的另外一边的时间与空间的多元此在,如果纯粹自我的存在和我思存在,作为本身是在先存在,并先行于这个世界的自然存在的话。但究竟有没有这个“如果”呢?谁能回答?

补释:死亡内含的限度。死亡群族中,都在梦中的时间和空间中延生着永恒。家人都在梦中连接、结合成完整族群,交换着生活的日常性与情感方式。死亡以梦为中介传媒,超越着自己的肉体空间与时间,超越着所有在世的言语传递方式,与亲人悠远而又临近地组织着隐性时光的,但永恒持续的生息场景。这或许成为佛学尺度上的次元的诸世。

(2)虚无的主体现实

§主体的我思限度自身作为内含的量的限定性,或主观思维范围的实在事实。

〔说明〕死亡也同时是对主观我思的虚无的终止。主观终止性就是对主观无规定的规定。

补释:纯思死亡内涵的极限层次

(3)混合体

§身体和神识是结合在一体的,主体思维中包含着机体与机体中包含主体思维,在时间与空间上是不分的。当身体的一个固定时-空到了死亡终点,还有没有另一个时-空在延续着自我神识,前往到另一个不限制的时-空世界?例如:植物具有意识、思维、情感、超人感官功能的空间。

〔说明〕身体有了自己的来源之处,神识也就应该有自己的来源之处。这里,冲突降身为爱疆,水明晰而奥远,高尚与和谐的天际主宰并统一着单独的园畴。一种分水的宁静,安慈着回荡着冥古宇般的游灵。
     补释:轮回与循环。——佛学直观与正观尺度上的灵观境界:“有相、往生、非实非非实、色身若屋宇”,规定着死亡不是灵肉终结。但我探讨为:死亡将能是另一次此在对象所运行的化己的母源。这种此在转化的世界我诠释为:每一个死亡时空,都多元地对应着多元此在的形态演化,每一个死亡现实之已有,都对应着某种不依赖我思观察面的非死亡展显的将有。

(4)曾在、现在、未在时间空间过程结合体

§我认为,死亡具有一种超越于我思观察者的实在存在性死亡表面上有着时-空里不可能的界限,但死亡一定有超越时-空界限意识源初性之外的含义或本性。死亡,外在于它的时空含义,特别是对我们经验时空体的超离。

因为,曾在、现在、未在三者之间,是由我思来纯思而划分出思之借代单元,这就引申出时间和空间之外是什么东西的界限纯思问题。因为,它揭示着我思观察的依赖之维,恰恰不是纯思,而仅仅是我的有限致思。

这样,我确认:死亡将会面向几个维向:1,可能性的次元世界。2,已能性的现元世界。3,未能性的隐元世界。死亡的时间和空间,仅仅是在其中的一个中存在?还是同时在三个当中都非线性的存在?

〔说明〕死亡是显示此在的曾在、现在、未在三者虚无的一个存在。当我们看到死亡会带来对整个此在曾在、现在、未在的终止性虚无,我们就会感到虚无,已经以曾在、现在、未在存在的方式,存在于我思的潜在生成性当中。因为,死亡要以时间空间的实有,才生成出对这个实有本身生成过程的中止,进而变成虚无的实有。

死亡以生成出来的机体和主体的曾在、现在、未在虚无,继续构成一种此在潜在的但又是虚无的关联性的实有。虚无是以死亡为尺度的永恒主-客体。死,把实有的身体变成虚有,是因为我思的存在,就是实有。

补释:但我思对死亡的虚无的纯思,还是我思的范围。我们暂时不能把握死亡的自在存在和自为存在,是因为,我们是生者的把握。

(5)内在关联的构造

§我认为,死亡具有一种内在的构造,就是通向永恒生成的演历中,变成另一个生成。死亡之后,再也没有死亡在继续延伸。这样,死亡以不再终止性,而开始了死亡的绝对纯在性。这种纯在性,保障了死亡的各种未知。

〔说明〕死亡的各种未知,肯定只是一个现实中实有的暂时虚无,这就预示着死亡,给我们的超验世界或未来世境的时-空,预留了多元的阶段。

补释:死亡以虚无的形式,为多元的未知,提供了发生性的包容。死亡绝不是简单的终止实有,死亡本身处在过程中。而这个过程不是一个有或存在的界限,而是推动自己超出自己的不断否定,走向一个更远的界限的生成

补释一:死亡过程既是一个界限的否定,又是一个没有界限的无限但这种否定的无限,是它的最后的规定性。因为,死亡过程的有限就是无界限,无界限就是有限,每一个都已经在自身那里有了另一个的环节,即:过程的一个新界限,从自身否定超出自身,到自己的非有中,自己的彼岸中,而这种非有的彼岸也不断自己排斥自己到彼岸,是定量界限,同时又是定量界限的非有。

补释二:生与死二者之间存在着“有象斯有对,对必反其为”差异形成了自无而有,自有而无的两个不同的此在体发生关联的界面。原则上,这种关联的界面,是以一种中介空间的方式显示出来的,具体来说生与死这种中介空间的方式,在学科维度上,具有3种的隐形连接的中介现象:

1,  梦介质的方式。

2,  濒死前幻异状态。

3,  自觉受示的方式。

这3种方式,濒死者或垂危者的直系亲人与旁观者是无法解读的,只能以日常生活世界的感觉,处在外围。也就是说,濒死者以自知或自悟的方式,在接受或领会来自“死界”的连接线 ,亲人们是不能解读的。此时,濒死者已经处于生与死界限的居间状态中,表现出超常、异常的信息释放的成长状态。

比如说第1种梦的方式,2006年,我女儿在从上海回成都的火车上,梦见了我母亲躺在医院病床上,全身插满了输液管。而这之前1月10日,我们家人并未将我母亲脑溢血濒死的任何讯息告诉我女儿,怕影响她在校考试。结果,我女儿1月12日回到成都后,才知道我母亲脑溢血住院。我女儿在医院看到了与她梦中重合的现实场景。1月14日凌晨,我母亲就去世了。

 

补释三:我必须说,梦绝不是像弗洛伊德心理学说唯有一种潜意识功能,梦应该是介质性的通道那样东西。梦空间与现实空间合二为一,其实显映了虚无与实在、形式与非形式、显物质与暗物质、曾经与未来、生与死两个界限之间的一种场。

我母亲濒死的信息,显然证实了或补充说明了我们向来处在的时间空间是我思的时间空间。但我认为,这个时空维可能在自身的内在或外在中,还有另外的时空界限在生成。比如类似既是又是二象量子态的空间,这种量子态隐形传输可穿越大气层尺度上的时间空间维度。若是这样,就直观地先验假定,“托梦”媒介现象中的超于我思的四维时间空间界限之上的卡-丘空间的混维,是活生生的此在时间空间形式之一。这个此在,正是在存在论上,超越了海德格尔说的此在的界限。

我坚认,“此在”不能有结构的界限才是“此在”,人显然是有限的。以人为“此在”的我思,虽然在有限中又有无限的可能,但也要以“存在”的结构性为基础。所以,海德格尔晚年悟到了这个问题,就只提“存在”了。

海德格尔解说的存在与此在,只是德国哲学母境演改的一种暴力阐释。他也免不了时间生成的造悖与解悖的东西。

我换句话说,此在以不是此在的样子,在改变着我思的此在。

所有中国或西方哲人关于死亡范畴的我思,都是由生者置身在死亡界限之外,对死亡界限之内进行纯思的一种先行体验范畴。其方式只能是此在向这种可能性先行着而使这种可能性可能作为它自身的最本己的能在

并且,所有中国或西方宗教关于死亡的追问,都是由宗教信仰人置身在预设成体系的宗教语境中,对死亡界限之内的未知界域,进行外在演异的释义。这些先行体验和外在解说,恰恰说明死亡,是在由未死的人,对死进行不是死亡本身的解说。而这,正显示了死亡在人之外,操纵人的死亡本性。

这个对死亡的先行体验、外在释义只要没有从死亡自体的内部发生,那么,海德格尔说的“此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着”,就永远是此在外在于死亡而说死亡的此在。

当我们置身在死亡范围之外,我们能对死亡本身进行展开吗?我们能现身死亡本身的虚无性吗?我们能阻止死亡过程来临的不可逾越性吗? 

(6)异构同体

§我提出“生与死的合一”观,不是在推演中国佛教、儒教、道教不形之形”,“未知生,焉知死?”,“此生即彼生”诸死亡观语境基础上的外在性命题。我是以先验框架选择最基本命题作为公设,以此作为最高层的最普遍前提,再逐层参照小概率事件实际不可能性原理来进行直观。并由此而说明,生与死,那种外在与内在分界线合一的可能性。

这样,死亡,就向自体与外者的间性的自由领域开放,这种“间性”并不是相互兼容,而是共同决定着外在范围与内在范围的共同的交互和生成。这就不仅仅局限于海德格尔说的人是向死的存在的境域。

〔说明〕死亡对此在的人来说,它既是源出生者的在先的,又是独立于生者的自为的。既然是独立的自为的,它就有自己与某种他者的全体性的实质有着联系。换句话说,死亡,包含着与其它空间此在的全体性联系的整个规定在自身内。

我提示死亡的合域范畴,在于说明,合域是一种将此在空间条件转变成全体性空间中介、将全体性空间中介转变成实在与虚无。

补释一:我确认,死亡,让时间和空间的概念从传统起点上,具有了跨界的含义。也就是说,死亡,它在一个视觉化的外在中,应该还一个有不断扩展的非视觉的抽象化的场域全体性联系。比如,空间中分离的客体的实在状态是彼此独立的,但在运行的总体上,有交互的联系。

补释二:我现在为死亡附加哲学假设:假设有虚无或零的定义,但它也是以“无”或“零”的规定来作为一种存在的。而以我们置身的此在者、以有限的日常经验范围,不可能跨界地体验到非日常经验的死亡的异观世界的全体性联系。因此,我们不能只局限在思辨界面上说,死亡使个体扬弃自身的个别性而上升到一种真正的实体性存在

我确认:死亡,本质上是一种抽象的超界的生异的状态,它的内在可以在演异中发生着全域性的联系而不自限。为此,死亡必然源出此在,又超于此在的范围,而不是海德格尔描述的“此在的整体存在

我前面讨论海德格尔此在、死亡问题所引出的澄清死亡诸论的说明,我用我的生异与显异论处境,来担保我对死亡的“有”这个整体存在者的诸反思。

以下列论区展开。

1.海德格尔所说的那种此在,我认为应该是以运动和转变的无自体的东西,而不是显与隐、形与虚的单极规定。这样,作为此在的人来说,死亡,就应该成为一种生成论意义上显异的必能性,成为中介质态的过渡的东西,而它先在于生物学意义的终极尺度。

我是想说:死亡以终止的方式,展开着终止本身所开始的东西,这个东西,它能终止着终止本身。而这,正是一种主导着结构同时又消解了结构、再续结构的永续流向

2. 我提示,死亡那种此在生存的表象世界的有限,就存在于死亡自己那无表象世界的绝对虚无中,而这个绝对的虚无,既是我思,又是为我思奠基的死亡本身。但却它是,促使着虚无,要存在着的一种存在的样式。

这样,死亡就促成了自己超越自己的本质。这个本质,让死亡,不再是我思有限时空维度的、片面实有形式的一种终止的存在论意义。而是没有固定的一种展显出的异变的状态。我想问,此在如果向着自身制造这种超越,那此在的死亡能不能也向着自身制造这种超越?

3. 我猜,对死亡的恐来源于对“此在在死亡中的‘向终结存在’”的终端性在世的恐惧,本质上是人这一此在,对“无”处境之上的虚空的恐惧此在-人对死亡带来的虚无的恐惧,是因为人把死亡变成必能的自我虚有化、乌有化、空无话、无存化、无复化,并以永远不再、永远不复、永远不是的暂时在世的方式。

生者求不死的本能,起源于对虚无的抗拒。因为,虚无是以不断从存在的东西中相脱离的方式而另行存在的东西。而恰恰,生者没有被死亡虚无过,所以,生者留念生命的实有化。我想问,我们以生的单极来讨论死的单极,会不会不公平?而这个答案,我们无论生与死,都得不到。

所以,我只能自明地直观地对造化本身说:生的快乐寓于死的快乐结构之中。

造化是公平的!

我再重申,人的此在虽然有终结,但生成的存在就没有终结。生成所成为的这个显异,是显异本身必定要超越自己之外的、预先决定自己未成为的自为。也就是,在显异的自我之后再生成为其新的显异的东西,显异的自我显现成:显异向着显异本身所超越的场在。

人的此在终结的范围,永远处在生成的存在无终结的范围之中。这是两种相辅相成的成分。这样,死亡就有可能,以借来的死的形式,匿踪于自由的再存形式中。

4.我在此表示,死亡是以万物为尺度,是因为死亡解构了人这一此在的万物尺度制定者,连人都在死亡的尺度处境之内。哪怕人这一此在也有某种它所能是、所将是的东西不确定着。然而,这一切说法,都是在生者的我思范围中。

死者对死亡本身的说法与显示,不管宗教,诗尺度,哲学维向,死亡生物学学科含义都不能提供出来。如果死亡本身,在它的存在方式中,把它自己以超死亡的样子提供出来。那不知,这是死亡本身的死亡,还是人的死亡。显见,人,却又是以死亡为尺度的我思死亡尺度的此在者。通常表面上看,这个此在,既展显死亡,生产死亡;又被死亡所限制。但,死亡,正是以限制我思那种在世的样态,并以一种生者均未知的、不确定的虚无的完整性,进入了我思范围之外的死亡处境。

5. 我研探认为,人这一此在,如果能够在生存论意义上不死,而保持绝对的在存,那人也就不是现身的机体的在世了,而仅仅是我思的精神的在世。精神的永恒,与死亡的机体现实的去世,既有联系,也没有联系。精神的永恒,是人这个机体现实中源出的。但是,如果说精神的永恒,完全不是由此的我思的、经验范围把握的那种自存,那么,精神的自在之物,就不需要此在的可经验性,而独立在人的有限存在之外了。

若是这样,欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话就有支撑。但是,当死亡的尺度决定着人的生物学含义或机体界限的时候,原则上,精神只有作为匿踪的、去己的、显异的存在的根本质态(道),才有可能不在生物学含义的死亡尺度之内,而永远地有常、在存、场在。在人的死亡中,此在没有了,存在却还在暂存着,并且以虚无的此在,而继续进行着变化的、过程生异中的、却是实在的存在。这里说的“存在”,包含了以言语为现身的语言-思的存在者。这就是我对欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话的解答。

6. 我阐明,人对死亡的所谓先行体验,实际上是在超出单个人的普遍性之上进行的。人们在普遍的他者之间,相互看别人的死,貌似获得了死的经验。但本质上,死亡发生的给定只限于死亡本身,外围中的未死者永远不可获得。既然未死者永远不可获得死亡本身,包括经验。那么,死亡的实与虚,形与态,变与替,完全有可能是处于与未死者我思相反的界面。

比如,死亡使人的生物性生中止,但这一中止,只实现了生物意义之一的死亡的现成性,而并没有展显出,死亡没有现成出现的、当下人类还未知的非现成状态。

7.如果我把死亡,作为一种存在者的并且向一种存在而存在,那么,我就可以说,死亡完全不是向着我思的终止性的终结而存在,而恰恰是死亡向着死亡自己的存在而存在。这样,说明或释义死亡向自己的存在而存在的方式和或能性,就有很多了。比如,没有受“终结”和“尚未”约束的卡-丘空间时间的此在,没有受“现成”约束而生成着的拓扑范畴空间等等。

8.海德格尔说的“向死的自由,一方面包含“此在是被抛境况的不可能的可能性”,另一方面“自由”始终是此在的。

但我探索认为,如果不是生成论意义上的自由,那么,此在的死亡所向的自由,就不是真正的面向了自由。最多是生物学死亡论意义上面向的、生者非经验过的想象出的自由。真正的死亡面向自由的意义,我理解只能是在:自由本质地属于,不是自身的续异的境况中。

因此,死亡的自由只能在此在所向的范围之外,作为纯存在的不是自身的续异的境况,话句话说就是,自己不是自己的永续情形。

 

                      2016年1月27日于成都


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