毋庸置疑，和平与发展是当今世界的主题，但纵观全球，不和谐的声音也时有传出：局部武装冲突不断，战争时有发生。冲突与纷争的原因是多方面的，其中一个重要因素，在于宗教冲突。这一方面的例子屡见不鲜，最近几个月也比比皆是，如巴勒斯坦两大政治派系“巴民族解放运动”（法塔赫）和“伊斯兰抵抗运动”（哈马斯）之间的武装冲突升级、印度孟买遭受的恐怖袭击事件、伊拉克宗教派系冲突、韩国传教士被阿富汗塔利班组织绑架。这些冲突的发生，无不显示着宗教的强大力量。

    宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。主要特点为，相信现实世界之外存著超自然的神秘力量或实体，该神秘统摄万物而拥有绝对权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该神秘产生敬畏及崇拜，并从而引申出信仰认知及仪式活动。一种文化现象何来如此强大的力量？可以从《反杜林论》中找到原因。

    恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映。在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。” 这里提到的“超人间力量” “既变成统治人类的异己力量, 又成为拯救人类的终极力量。”

    随着时代的发展现代意义上的宗教已经淡化了繁琐的仪式和严格的律令, 更倾向于一种信仰, “一种从生命意义上表征着人类从无限对有限的追求；一种从永恒意义上表征着人类未来精神的延绵”，也即宗教具有所谓的“终极关怀”作用。

    正因为宗教尽管停留在思维意识层面，但由于具有“终极力量”和“终极关怀”的作用，因而会对人的行为产生极大的影响，也使得信徒会竭尽全力维护信仰（即宗教）——其实他们维护的与其说是宗教，不如说是自身的“终极”或“究极”的出路。精神上的执著会导致强大的斗争力量。这使得宗教之间的矛盾有时会被激化至政治矛盾，乃至军事矛盾，直至刀枪相向。

    如何解决这一问题，从而维护世界的和平与发展。有些人建议，用强硬的手段压制宗教势力，甚至消灭它们，纷争自然解决。这种想法，是十分荒谬的。且不谈宗教所具有的积极社会作用（例如人文关怀、道德教化、精神支柱、文学艺术源泉，都是宗教带来的好的东西），消灭宗教这一举动，本身就是违背历史规律的。恩格斯指出：“当社会通过占有和计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候(现在,人们正被这些由他们自己所生产的、但作为不可抗拒的异己力量而同自己相对立的生产资料所奴役) ,当谋事在人,成事也在人的时候,现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消灭,因而宗教反映本身也就随着消灭。可是杜林先生不能静待宗教这样自然地死掉。他干的更加彻底。他比俾斯麦本人有过之而无不及:他颁布了严厉的五月法令,不仅反对天主教,而且也反对一切宗教;他唆使他的未来的宪兵进攻宗教,以此帮助它殉道和延长生命期。无论我们向什么地方看,总是看到普鲁士特有的社会主义。”也就是说，直到社会得到充分的发展，宗教才有可能消亡；强制消灭宗教是愚蠢的行为。究竟什么时候能够到达这个阶段？至少不是现在。

    此外，宗教信仰是个人的权利，是不能用强制手段破坏的。在《论犹太人问题》中马克思指出：“在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反,信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利,都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权。”强制消灭宗教，无疑是对人权的践踏。

那么，在不破坏宗教的前提下，如何能够消弭宗教纷争呢？我认为，可以从下面三个方面入手。

    其一，发展生产力。根据马克思的论断，宗教作为一种意识形态，属于上层建筑的范畴，是由经济基础所决定的；恩格斯在《反杜林论》提出的宗教消亡的前提，也是生产关系的变革。因此，要想解决宗教纷争问题，特别是解决某些原教旨主义者的攻击性问题，根本上还是得从经济上找原因。世界上存在宗教冲突的地区有很多都是经济发展水平有限的地区，民众的生存问题无法得到解决，只能寻求宗教这一“终极力量”的帮助。而过度诉诸于宗教则必然意识到宗教间的矛盾，从而将经济问题转化为宗教问题。因此，发展落后国家和地区的生产力，必然能够解决相当大的矛盾。

    其二，促进宗教对话。不同宗教之间、同一宗教的不同派别之间，需要尽可能多的对话，求同存异，从而创造和平的环境。几个月前俄罗斯“红”“白”两派东正教的合并，就是宗教对话的成功典范。我认为，在宗教对话方面，有两个思路可以借鉴：

    一是西方著名宗教哲学家希克倡导的“多元论”。他主张世界各大信仰虽十分不同，但这只是我们称之为神或上帝在生活中同等有效的理解、体验和回应方式。希克认为各宗教就像“瞎子摸象”的道理，我们不能断定那一种宗教才是真的，因为真相很可能永没法被完全证实，各宗教只是“不同的灯，相同的光”。他主张建立一个多元平等系统，从而持续可能的和公平的对话。这便为宗教对话创造了极为温和的环境。

    二是借鉴中国传统的和谐文化，即重视“和”的力量。中国历史上儒、释、道三教，不但能够和平共存，甚至出现了“三教合流”的现象，可见和谐文化的力量。

    其三，不能忽视宗教冲突下隐藏的其他社会因素。正如恩格斯所说的“人间的力量采取了超人间力量的形式”，很多看似是宗教冲突的事件，都存在着其他的社会矛盾，甚至不乏人为操纵的痕迹。例如，美国始终对伊拉克“情有独钟”，许多人分析，除了意识形态问题，美国对伊拉克丰富石油资源的觊觎也是巨大的原因。又如，今年夏天韩国传教士被塔利班扣留的事件，有些媒体批评说，原因在于韩国某些宗教团体将传教作为极好的广告行为，意图通过前往危险地区传教来进行宣传，最终目的是获得名望和金钱。所以，应当谨防善意的宗教被少数恶意个体利用。

    和平是需要人类努力去实现的，也是值得人类去努力的。它不仅是所有善良人的共同愿望，也是宗教的真谛所在。

（这是我为一门考试的准备稿）

    在中国经济转轨方式领域存在经验学派（E-School）和趋同学派（C-School）的论争。

    实验主义学派认为，中国取得高速增长是由于经济实验促使新的、非资本主义制度的出现。如果其它国家对“中国的经验教训”加以研究,也可以做得很好。这个学派叫做实验主义学派。实验主义学派的成员主要包括钱颖一、林毅夫。

   趋同学派认为,促使1978年以来中国经济增长的因素与东亚及东南亚取得高速增长的因素相同,即日益增加的自由化、国际化和经济活动的私有化。趋同主义学派的成员主要包括萨克斯、胡永泰。

    实验主义学派把中国的高速经济增长归因于许多经济领域实行的局部放松管制,这种局部放松管制的渐进改革引起了高速增长,并形成了预料不到的良性循环。由于在政策制定中采取了渐进主义,中国正在朝独特的经济制度演变。实验学派认为迅速全面的改革(“休克疗法”或“大爆炸”)必然与生产关系脱节,因此会付出很大的社会代价:“大爆炸”的过渡不可避免地含有很高的短期调整成本,一般来讲,包括价格体系中的间断性变化和失业的猛增。”

    而趋同学派认为中国的成功是由于其体制改革可以与非社会主义市场经济趋同,而且中国改革初期的经济结构就可以解释高速增长：中国的高密度人口集中在低收入的农村,这样的条件适合劳动密集型的出口带动型增长。因此,中国的渐进战略不能照搬到东欧,因为那些国家的经济结构有着根本的不同，而并非因为渐进主义的区别。

    总而言之，实验主义学派认为中国经济的增长是由新的、非资本主义经济制度的出现而引发的；而趋同学派认为，中国经济的增长是由中国经济向市场经济的趋同而引发的。实验主义学派反对迅速全面的改革，趋同学派则赞成。

    两个学派观点各有其精彩之处，然而这里，我们需要思考一个问题：假设趋同学派的观点更有道理，即迅速全面的改革是完全可行的且有效率的，我们会采用这种改革路径吗？

    显然是不会的。趋同学派认为,中国采取渐进主义主要是由于缺乏正当渠道的意见统一,权力仍然分别掌握在主张市场经济的改革派和传统社会主义者手中,那种“创造性的”非资本主义制度是对中国的政治环境而不是对其经济环境作出的回应。

    不仅如此，我个人认为，中国采取渐进的改革也是民众的选择。借用马克斯·韦伯提出的形式理性与实质理性（马克斯·韦伯《经济与社会》，下面中对韦伯的引用也出于此书）的分析框架，中国人的思维中实质理性要占主导地位，而渐进改革是与实质理性的思维暗合的。

    如果将改革的整个进程分解成若干小进程，渐进改革即要求所有小进程都能够采用有效的手段，每个小进程都能尽量有好的结果，这实际上是符合实质理性思维，即中国人思维的；而迅速的改革则不关心每个小进程的结果，只要最终的目的实现就可以了，这显然是符合形式理性思维的——而过多的形式理性素来是被中国民众所排斥的。

    总之，我认为，从民族的思维层面上来看（这种分析引入了社会学），渐进式的改革是符合中国传统的，因而更容易被接受。这也是我们的改革采用了这种路径的原因之一。

形式理性与实质理性之争

                              ——中西政治思维差异浅议

   在政治制度领域，我们不能完全照搬西方经验，退一步说，就算我们完全照搬西方经验，最终的效果也无法做到完全与西方一致。这一观点，在国内学界，甚至在民间，均已成为共识。对这一观点的解释虽然都可以概括为阐释中西方社会现实的不同，但具体分析角度却众说纷纭，有从经济角度讲的，有从文化角度讲的。本短文意图借用马克斯·韦伯提出的形式理性与实质理性（注一），从政治思维（注二）的角度简单说说差别。

   形式理性和实质理性这两个概念在韦伯的整体社会学中，有着极为重要的位置，作为分析的范畴，在经济社会学、法律社会学和统治社会学中获得了充分的运用。韦伯指出，形式理性与实质理性的根本区别在于，二种理性的形式性不同，即二种理性系统的自治性不同。通俗点说，形式理性要求，不同的存在，应按照相同的决策标准来作为决策的依据；而实质理性即根据不同的事件做出不同的分析考量，虽然过程是理性的，但缺乏统一的决策标准。

   辩证地说，任何个体思维中，均同时存在着形式理性的一面，也同时存在着实质理性的一面。社会与国家也是如此。然而，不同的民族、不同的文明所形成的特有思维中，形式理性与实质理性不会是完全等分的。笼统地说，西方文明的政治思维中，形式理性居于主导地位；而东方文明（或者说中国文明）的政治思维中，则是实质理性作为主导。通俗点说，西方人喜欢对具有相同特征的一类问题，制定同一的决策标准，日后遇到不同的存在，都可以归类处理；而中国人喜欢每遇到一个新问题，都进行一次崭新的分析，注重不同个体的差异性。

   以法律为例，韦伯说：“西方现代法律的理性是两股同时起作用的力量的产物。一方面是资本主义的力量，它关心严格的形式法和司法程序，倾向于使法律在一种可计算的方式下运作，最好就像一台机器一样。另一方面是专制主义国家权力的官吏理性主义的力量，它所关心的是系统地制订法典和使法律趋于一致，并主要将法交由一个力争公平、具有均等升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来执行。”可见，韦伯也认为西方政治思维中，形式理性的力量是决定力量（注三）。

   以宗教为例，中国的儒教是一种无法在西方产生的世俗宗教（注四）。儒教不关注神，也不关注生命的本源和究极，而是关注政治和伦理。这种世俗化体现了实质理性的思维，即怀疑讨论抽象理论的意义，而将精力放在实际问题的解决。以色列社会学家艾森斯塔特说：“在中国产生的社会秩序合法化的主要标准，是既强调礼，又强调圣，但与此同时，纯粹的神圣的和原初的标准居于次要地位或付之阙无。”（注五）而经过儒教千年的动荡，直至今天，儒家思想仍然在中国人的思维中具有重要的地位。（注六）

   很难简单地说形式理性和实质理性孰优孰劣。似乎从“是否每一个问题都能够得到圆满地解决”这一标准来看，实质理性明显是占优的。因为“世界上没有两片相同的叶子”（注七），就单个决策来看，“具体问题具体分析”绝对是最佳选择。而如果采用形式理性的思维，难免出现机械主义的倾向，必然使一些极其特殊的个案没有得到最佳解决。

   相对于形式理性，实质理性也存在着巨大的不足。其一，如果所有的问题都具体研究解决，需要耗费大量的资源和时间。用经济学的分析方法即是，缺乏同一的分析标准和框架，使得成本上升太多了。其二，实质理性的思维不利于同一标准的形成，特别是不利于法治的形成。这样就很容易给一些地位较高，有话语权或裁判权的社会阶层以机会，操纵社会评判，扭曲社会理性。

   尽管两者孰优孰劣难以区分，但在中国，实质理性的思维相对于形式理性太过占上风了，这种过度强势显然已经给社会造成了不利影响。下面简单举两个例子：

   第一个例子，是法治社会始终难以建立。很多人都发现了一个奇怪的现象，尽管立法数量逐年增加，但公民守法状况始终不见好转。其实原因很简单，法治，从某种意义上讲，形式理性是绝对不可缺少的——韦伯甚至认为，西方法律（也就是我们今天用来借鉴的法律）就是形式理性法：“首先是指法律中所有的概念和范畴都是形式化的法律符号，它们所指称的那些事物的个性化特征都被去掉了，而仅仅把那些在法律上有意义的因素抽象出来；其次，理性化的法律制度有着逻辑严谨的形式合理化的运算规则，任何进行运算的人都被要求遵循这些规则；最后，这种形式主义的法是可以预计的。”我们说的法律无情，就是这个意思。

   但形式理性下无情的法律，可以成为维护社会正义的力量。正义的界定，也是众说纷纭，但就“社会的正义”来说，最合适的莫过于罗尔斯的思想。罗尔斯阐释正义时有这样的观点（注八）：对个人来说的正义原则，首先也是公平的原则，即如果制度是正义的，个人自愿接受并能从中获得利益，在这种情况下，个人就应当遵守这种制度。因此，罗尔斯将法治称为“形式正义”或“作为正规性的正义”，即对公共规则的正规的和公正的执行。但这样的正义，或者说“形式主义”，是与中国人的“实质理性”下的世俗精神（注九）相矛盾的。如果采取“实质理性”的思维，显然要谋求所有个案的实质正义。但是，仅强调个案的实质正义，但从整个社会的角度而言，反而会使正义的可能减至最小。虽然在个案中可能出现实质的不正义，但从整个社会的角度而言，会使正义的可能性增至最大。

   实质理性的思维往往会引导人忽视规则，忽视法律，但社会又确实需要行为准则。因此，就如韦伯的观点，实质理性的社会规则会受到伦理、宗教和其他外部因素的影响——民众权利受到侵害时，首先想到的不是法律，而是道德、人情或者“领导”，这便产生了个人利用组织凌驾于他人之上的可能性。

   第二个例子，就是中央权力与民众权力应当如何分割的问题。这个目前在学界争论不休的问题，也是可以用形式理性与实质理性的分析来说明的。中国从古至今，国家的管理都存在着类似的模式，即艾森斯塔特所说的“总体控制边缘，并尝试渗透边缘”。这个模式，具有典型的实质理性思维：总体控制边缘之后，便于国家稳定，便于同一决策，对突发事件（例如洪水、传染病、地震）的应对能力也会上升。而众多建议“放权于民”的学者，其观点显然是源于西方“形式理性”的政治思维。从短期来看，民众拥有更多的权力，是没有什么实质性价值的。但形式理性的思维看重的是长期。民权的扩张，在长期来看，更易于实现社会的正义最大化，也易于防止腐败、专权等社会疾病的发生。

   上面两个例子，仅是我国现今社会问题中体现出的“形式理性与实质理性之争”的缩影而已。无须讳言，从高层到民众，大家政治思维中的实质理性成分有点过多了，真的需要腾一些空间来给形式理性。艾森斯塔特指出：“从现代性方案的文化意识形态方面来看，把不同的合理性合并起来的倾向最主要地体现于启蒙主义理性至上的原则。这一原则把价值理想或实质理性统摄于技术统治为特征的工具理性（形式理性）之下，或者把它统摄于一种总体化的道德乌托邦理想之下。”我们形式理性的缺乏，已经成为我们政治现代化的障碍。

   正是由于形式理性的缺乏，我们借鉴了西方的诸多制度和经验，却发现多数借鉴都没有达到我们的预想效果。因此，学习西方的制度和经验，没有思维的更新改造，是注定不会成功。

   当然，中国和西方的固有思维，已经积淀已久，也许会趋同（即使趋同，也是缓慢），但最终无法统一。所以，我们也许会出现与西方不同的道路，而不同的道路也未必不好，正如艾森斯塔特所说：“所有或大部分社会的实际发展表明，各种各样不同的制度领域——经济的、政治的、家庭的领域——持续地呈现出了相对自主的维度……突出了现代社会极为丰富的多样性，即使经济发展方面相似的社会……也是如此。”

                                                                                             2008年11月30日

注一：马克斯·韦伯《经济与社会》，下文中对韦伯的引用也出于此书。

注二： “思维”这一范畴不同于“文化”，但大致可以包含于广义的“文化”范畴之内。

注三：马克斯·韦伯认为中国的法律是“实质非理性”的，但考虑到他生活的年代，这一论断是有根据的。但谈到当今中国人的理性思维，特别是政治思维，我认为，“实质理性”的判断是可取的。

注四：“儒”究竟是不是“教”，尚无定论，可见这种宗教的独特。但我们所说的“儒教”，指的是儒学统治人的思想，而不是指像现在很多孔庙一样，把孔子当作神来崇拜。（我认为，给孔子上香是违背《论语》的：“子所不语，怪、力、乱、神。”）

注五：S.N.艾森斯塔特《反思现代性》，下文中对艾森斯塔特的引用也出于此书。

注六：我国现代化对于儒家思想的态度也没能够脱出艾森斯塔特所说的圈子：“一方面否认这些前提，另一方面又受到这些前提及其传播中心的强烈吸引，力图利用和重新解释这些前提。”

注七：语出莱布尼茨。

注八：罗尔斯《正义论》。

注九：这一世俗精神，其实就是罗尔斯反对的“功利主义”。 

健全现代市场体系的目标与相应的实践重点

     ——关于十七大报告“健全现代市场体系”内容的几点感悟

    健全现代市场体系，是党的十七大报告强调的一项重要内容，同时也是完善社会主义市场经济体制、促进经济又好又快发展的所必需完成的任务。

    十七大报告指出：“加快形成统一开放竞争有序的现代市场体系，发展各类生产要素市场，完善反映市场供求关系、资源稀缺程度、环境损害成本的生产要素和资源价格形成机制，规范发展行业协会和市场中介组织，健全社会信用体系。”从中可以看出，所谓健全的现代市场体系，是必须具有统一、开放、竞争、有序这四大特征的市场体系。这可以视作是健全市场体系这一过程所要达到的目标，而形成现代市场体系的实践存在三个重点，一是发展各类生产要素市场；二是完善反映市场供求关系、资源稀缺程度、环境损害成本的生产要素和资源价格形成机制；三是规范发展行业协会和市场中介组织，健全社会信用体系。

    关于健全市场体系所要达到的目标，我个人认为，统一、开放、竞争、有序这四大特征是互相支撑，缺一不可的整体要求。统一市场的意义在于不仅使消费者在商品的价格、品种、服务上能有更多的选择，也使企业在购买生产要素和销售产品时有更好的选择。开放市场的意义在于能使企业之间在更大的范围内和更高的层次上展开竞争与合作，促进经济发展。竞争，指各经济主体为了维护和扩大自己的利益而采取的各种自我保护的行为和扩张行为，即努力在产品质量、价格、服务、品种等方面创造优势，其意义在于使经济活动充满活力。而有序的市场，指要完善行政执法、行业自律、舆论监督、群众参与相结合的市场监管体系，其意义在于能保证平等竞争和公平交易，保护生产经营者和消费者的合法权益。

    由此可知，统一是对市场体系的内在要求，而开放则是市场体系的外在要求，两者一内一外，相依而生。竞争是市场的自发行为，有序是市场的自律与他律要求，两者相辅相成，没有竞争就不存在有序要求的基础，没有有序就不存在合理适度的竞争。

    因此，将竞争理解为无序的，不择手段的残酷竞争是危险而有害的，而将市场的某些特有法则由经济领域引向社会其他领域是更加危险的。法国前总理若斯潘曾讲过这样一句名言：“要市场经济，不要市场社会。”指的就是市场的某些原则只能局限在经济领域，而不能被滥用到其他领域，否则的话这个社会就会被功利主义左右，被物质主义所垄断。正是因为人们滥用市场经济的法则，才使我们社会迷失在“市场社会”的丛林里，仿佛什么东西都可以用金钱来交易，物质可以用来买卖，诚信也用来换钱，因而社会的道德水平的下降，个人的诚信的丧失，也就是不可避免的了。

    对于这个问题，有人摆出西方经济学开山鼻祖亚当·斯密的观点，认为人本质上是自私自利的，因而将市场残酷竞争的丛林法则应用于社会的各个方面，是自然而然的事情。然而，随着《拯救亚当·斯密》一书的出版，人们已经开始反思亚当·斯密所谓的“自利”恐怕和“自私”并非同义语，而亚当·斯密的另一部著作《道德情操论》也暗示了这一问题。因次，上述曲解者的观点便不攻自破了。

    正是出于对社会公义与诚信的强调，十七大报告将“健全社会信用体系”这一要求摆在了一个十分重要的地位。要建立和健全社会信用体系，就必须加快建设和完善企业和个人征信系统，建立有效的信用激励和失信惩戒制度，强化全社会信用意识和诚信行为，营造诚实守信、公平竞争的市场环境，同时“规范发展行业协会和市场中介组织”。

    信用体系的问题，具有双重的性质，即可以说是经济范畴的，也可以说是社会范畴的。因此，十七大报告中的这一部分并非孤立地就市场而谈市场，而是由市场出发，推广到社会的各个方面，体现了理论的完整性、统一性和指导性。