“百日维新”是1898年的事情，距今近百十年，其间社会几经变革，意识领域也经历诸多纷纭。数次暴力革命的结果，终将国家的基石在无数人民的牺牲上建立，而且坎坎坷坷地走到了今天。但当社会暴力的记忆逐渐淡去时，局部暴力局面却呈现上升之势，社会矛盾冲突再也不是可以“和谐”得了的，它必将又一次把中国社会推向十字路口。

返观当日，“百日维新”失败，中国和平变革的希望彻底破灭，随着“六君子”喋血京华，康梁诸人远遁海外，维新派仁人志士风流云散，支持改良、曾为鼓噪者也纷纷偃旗息鼓。而且百日维新的流血代价，远不止六君子的牺牲，其时华夏大地，牵连“康党”、身死家破者亦是难以计数。所以，谭嗣同虽然愿做“为变法流血第一人”，但他错了：中国自古到今，实现社会的变革，即使是渐进式的改良，未有不流血而能成功者，但即使同样地流血牺牲，也是有着不同的结局：

成功的改良，远至周公试图约束王权的上层改革，仍然阻力重重，首先来自周天子成王，周公虽以流放成王、“共和”行政的非常手段推行，却也引起管蔡之乱，流血战争取得胜利后，周公的改革始得成功——有史可知的变法改良，从一开始，便不免沾染上血腥气。此后有重大影响的变法改良，亦难以不流血而成功，或成功之后亦不免流血。商鞅变法，奠定统一秦六国之基础，但及“孝公卒，太子立，宗室多怨鞅，鞅亡，因以为反，而卒车裂以徇秦国。”车裂、灭族，是改革者商鞅为秦国变法改良付出的代价。汉景帝时为加强中央集权，用晁错“请诸侯之罪过，削其地，收其枝郡”，改良方始，即起七国之乱，晁错冤死东市，但流血战争仍未避免。平定七国之乱后，汉帝国借机加强集权，得以强盛，晁错是这次改革的先驱，亦是为改革而牺牲者。这些改革能够浴火重生，只因在国家始兴之机，既得利益集团还没有形成大气候之时，上下戮力，即使有流血牺牲，但也有可能成功。

失败的改革，如两汉之交的王莽改制，却酿成天翻地覆的暴力革命——错不在王莽改良，而是这样地改良来得已迟，革命的浩浩潮流已经形成！北宋“庆历新政”、“王安石变法”，范仲淹、王安石虽得免祸，变法亦是昙花一现，但结果是王朝上层不愿人民得到的东西，最后拱手让与外族。明代张居正“万历新政”，渐见成效，但“变法始兴，国运早衰；骸骨未朽，门祚己倾。”死后即被籍家，子孙荡尽，明王朝风雨飘摇，再也没有支撑多久。清末的“百日维新”，亦属此类。所以，一至社会积弊难返，既得利益者已成为一个庞大的、且控制了政治权力的社会集团时，一切改良的措施都会遭遇这一腐朽阶层地激烈反对，所以，这时所有改良地尝试，最终不得不让位于暴力革命，全社会便不得不为既得利益阶层的贪婪和腐朽付出代价。

不论如何，当一个社会已经付出了流血的代价，但爱国者——即使是暴徒的鲜血，均不应被我们的记忆所淡忘，更不应成为永久的忌讳，而应成为我们痛定思痛的反思：与其等待风起云涌，还不如鼓起壮士断腕的勇气，在国家尚值稳定之际，全力推进彻底的改革。而万万不能得过且过，等到积弊难返之际，一切努力，都已迟了！

鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。

——屈原《哀郢》

“狐死首丘”是爱国主义的一种最直观注解，它胜过诸多纷芸的定义，和一切言过其实地自我标榜。同样，屈原《离骚》诸篇，找不到任何“爱国”的高谈阔论，但千古至今，汨罗江边，犹有龙舟竟发。——所谓“公道自在人心”，无涯过客中，除屈原之外，再有谁能将自己的精诚魂魄，融入千古民心中？

战国之际的中华，犹如今天之世界，是自由主义膨胀的时代，是将个人的“成功”置于国家、族群利益之上的时代，孔子谓春秋之际，“礼崩乐坏”，但战国时期有过之而无不及，“胜者王侯败者寇”是这种时代最好的写照，成功可以不择手段，因为“窃钩者诛，窃国者诸侯”。这个时期，有能力者可以朝秦暮楚，而无须去考虑于国于民，之良心上的得失。尽管今天以历史的眼光去审视，我们往往自得于春秋战国之际中华文明之大绽异彩，但将公道人心，放归当时，不知昔日踌躇满志的李斯、张仪之流，有何面目魂归故园？

秦本出“西戎”，系游牧民族；楚为南夷，是神巫文化色彩浓厚的丛林民族，在孔子所谓的“诸夏”之外，放在今天，实系“外国”。秦与楚、与中原诸国之间，虽皆自我标榜为“五帝”之后，但秦楚与之实非同一族群。况值战国之际，周王室衰微，列国各自尊王，实已独立，作为各自国人，自然应当以家园邦国为首重，最起码不助敌伐宗，为虎作伥。但张仪身为魏人，却助秦三攻魏国，屠戮数万；李斯为楚人，却也助秦灭楚，忍见故国败亡，山川社稷，沦落异邦。所以，放在后世，李斯、张仪之流，不免与吴三桂为伍！

但借秦汉一统的影响，春秋、战国之际的诸多叛国、背祖之举，逐渐在人们的心理中淡化，而追名逐利、最终功成名就之事，却被后人津津乐道。因而，太史公做《史记》，对李、张之流也没有任何批评，千载之后，人们记住的也是纵横之士的利口辩辞。但读《屈原列传》，淡墨素彩之中，能感觉到的是司马迁最为倾注的感情，屈原之志，已然彪炳千秋，是非对错，观者应该自知。

至于史马迁“怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。”初观好像太史公亦是李斯、张仪之流。但因时代不同，遭遇亦是各异：其一，自秦汉一统，后人看来无论秦楚或列国，皆为中华，中国之内，再无异邦异族之观念；其二，司马迁遭遇薄辛寡恩的汉王朝，一腔忠心，反遭奇耻大辱，自然心怀怨怒。但楚负屈原，屈原死不负楚；汉负司马迁，但司马迁最终亦不负汉。但李斯、张仪之流，不见其故国对其有何种辜负，但为一己功名，灭故国，屠同胞，纵然才华盖世，但与天道人心，始终说不过去。

楚国在庄王时鼎盛，但后来的统治，对内腐化、对外无能，且早从春秋后期开始，数负其真正为国为民的社稷之臣。早在楚平王时，屈杀伍奢父子，逼走伍子胥，终使伍子胥带吴兵入郢，掘墓鞭尸，楚几乎亡国。与个人而言，伍子胥不失为慷慨壮烈的侠义之士，他的灭国复仇之举，更成为后来所有独夫的梦魇。但反过来想，楚国的人民何辜？伍子胥率吴兵五战攻郢，遂为国家惨祸，楚人死伤流离，几为吴奴。同样是灭国屠族，伍子胥虽比李斯、张仪做的有理，但同样出于一己之私，只不过伍子胥的遭遇，值得人同情而已。所以，伍子胥自己也承认：“吾日暮且途穷，故到行而逆使之。”最终身死异国，鸱夷裹尸，魂魄飘零，也许再也无法“狐死首丘”，魂归故园。所以，楚国负伍子胥，伍子胥亦负楚国人民，较之于死不负国的屈原，伍子胥之举，千古至今，仍然难以评说。所以，对我们二十年前的是非，有切肤之痛、铭心之恨者，当牢记这片土地和人民，“国”难为爱，但也不必为人鹰犬。而作为国之象征的政府，更不能逆人民的拳拳爱国之心而行事，不要逼出诸多现代的伍子胥来。但若致人民不敢言而敢怒，一有事端，便是暴力。

而今全球列国争雄，文明冲突不断，族群矛盾凸显，明眼之人，更不能将“国际主义”作为万能灵药，全球交流固然重要，但不能将个人理想，完全背离这片土地和人民。甚至如一些腐吏奸商，将得之于民的财富完全转移至国外，然后借机脱身远遁，施施然做起了“洋大人”，但寄人篱下，最终还是走狗，是奴仆。

“越鸟巢南枝，胡马依北风。”鸟兽如此，况于人乎！

以此，算是对屈原大夫的缅怀！

子不语

“神”为“申”之孳乳。甲骨文“申”字，形如闪电，本意即指闪电，后引申一切神秘的自然力。后进一步表示超自然的力量，成为人类崇祀的对象，加“示”部而具有了今天的意义。所谓“神”，是自然力在意识中的人性化投影，是想象力的产物，我们意识中神的形态，都没有超出人类社会诸像加上合理想象力的范畴，因而它是我们的意识对现实合理加工的产物。“境由心生”，“神”基于我们的意识产生，但不能脱离我们的意识而存在。因此，对超自然的“神”的崇拜，是人类社会特有的现象，其他生物之所以不和人类一样崇拜“神”，不“焚柏枝以悦上苍”，不设祭祀以取悦众神，只因他们不具有和我们一样的想象力。

大凡以古人的认知程度，处于自然威力之下，出于对死亡的恐惧，便不免基于人类自身的理解，而做出自然而然的想象，想象有一种超自然的力量，在运筹一切自然活动，在控制着人类乃至万物的命运。这种意识的创造物被视为客观存在时，鬼神也就具有了客观形态。

这种将抽象的意识具像化的行为，是人类特有的本性。反过来，接受这种自我意识创造物的束缚，亦是人类特有的本性。神由心造，反过来成为心灵的主宰，推论下去，仍旧是人类自身的意识在主宰自己。这也许是因为人类在生存斗争中，出于某些内心的恐惧和不安，采取的一种自我安慰或自我谴责，而试图借以指正未来走向的行为。

鬼神的形态会随着人类认识的变化而演变。在儒家称颂的“上古先王”时代，一个族群内部还没有阶级对立，没有强加于人们头上的统治，山川河流各有其职司之神，所以，其时的诸神也是以一种各司其职且各自平等的姿态出现。但随着人类进入阶级社会，专制制度强加于人类时，便有“主神”随之出现，成为众神的管理者和天地万物的主宰者，它其实是人类社会专制权力的表徵。中国的“天帝”、“玉皇大帝”，乃至一整套模仿人类社会组织创造的天庭制度，无不是专制意识的创造物。倘若抛开以前诸种社会意识形态的影响，让今天的人们能够在自由意识中发明一套天庭社会系统，可以肯定离不开今天社会制度的缩影：议员老爷们正在天庭议会的讲坛上慷慨陈词，而天庭资本家们正在盘谋着新一轮的金融投机。

人类社会最早的统治权是建立在对神的意志假借基础之上的，凭借神主宰人类命运这一观念，祭司便以神的代言人身份出现，在愚人兼自愚的过程中，这一阶层便攫取了对人类社会的统治权。这种假借的权力，便是“神权”。神权是“神”的意识社会化的结果，是借神的名义行使的世俗权力，在社会生产力低下的时代而言，它不失为一种有效的社会组织手段。但随着人类文明的进步，生存能力的增强，神权统治必然成为社会发展的桎梏。

神权统治在某些文明中延续了几千年，且以特有的神秘色彩发展。但即使某一社会可以在隔绝的状态下实现繁荣，但神权的禁锢，毕竟会导致整个文明总体发展的迟缓或停滞。因为理性认识是人类智力发展、进而带动社会发展的基础，但如果凡事必祈求神的意志行事，则必然使人类对自身行为缺乏理智的认识和反思，我们特有的理性意识便会屈从于“神权意识”。所以，在社会生产力低下的时代，倘若恰值风调雨顺，征战胜利，则会归功于神之庇佑。但如果天灾人祸、战争失利，却可以理解为神的惩罚。寻找被神惩罚的原因，一方面，会归咎于人类的道德问题，是司神不虔敬所致。在另一方面，则会努力扩大祭祀的规模，甚至人祭。十六世纪西班牙人侵入美洲阿兹特克帝国时，他们遇到的便时一个处在浓厚的神权意识之下实行人祭的社会：

“鲜血依然淤积在石头祭坛周围，祭祀的头发上满是血点，神庙内的房间中也溅满了鲜血，墙壁和地板已经变成黑色。恶臭甚至令他窒息。里面的一些房间存放着牺牲者的残肢断臂，还有一些房间存放着数以千计的骷髅。”

这是毁灭阿兹特克帝国的450名西班牙军队中的一名士兵——贝尔纳尔·迪亚斯描述的，在阿兹特克帝国首都特诺奇蒂特兰市中心金字塔神庙中看见了的一切。这些西班牙人到来时的阿兹特克帝国，是一个军事贵族和祭司联合统治的社会。不光是阿兹特克的墨西加社会，从玛雅文明开始，中美洲诸文明一直处于一种浓厚的神权意识控制之下，流血牺牲是他们取悦神灵的基本方式。他们为了征战胜利，而以人祭来取悦战神，同时，为了获取牺牲，则会继续发动战争，各族群之间一直陷入这种荒唐的恶性循环中。

美洲文明没有出现过否定神权的理性时代，其原因可能是由于生产力的低下，使人们缺乏一种基于自信基础上的理性认识。而理性认识的迟滞，反过来在束缚着社会中生产力的发展，这是神权意识之下的又一恶性循环。——诸种原因，最后都离不开神权的因果。因此，中美洲社会几千年来人祭供奉的诸神，和阿兹特克帝国的庞大的统治系统，还是在450名西班牙人的火器面前顷刻土崩瓦解。人们蒙昧的心灵，更是产生了极度地恐惧和混乱，墨西加人的战斗意志逐渐丧失，帝国被征服后，他们大多数人逃进了深山，曾经辉煌的文明从此湮灭。这是神权意识在人类理性面前惨败的可悲的现实证据。

同样，处于祭司阶层和神权意识的控制之下南美的印加帝国。于1533年被西班牙人皮萨罗和他的600名士兵征服，拥有数万军队的印加人同样选择了深山，印加文明也仅仅留下一些供后人考古、凭吊的废墟，在述写着昔日的辉煌。

与此不同的是，中国的春秋时代，经历过一个否定神权的改革过程。西周以往，中国社会的神权意识是颇为浓厚的，无论以前的氏族部落，还是后来的夏、商、西周诸王朝，敬神事天仍然是统治事务的首要工作。

除敬“天”之外，官方以“社稷”（土地神和农神）为主的祭祀延续了整个中国辛亥革命以前的中国古代农业社会。祭祀煮食物用的“九鼎”，成为是夏商周三代统治权力的象征。所以楚庄王“问鼎”，便有觊觎最高权力之嫌。足见祭祀在当时中国的重视程度。但夏商周三代祭祀诸神，似乎并不见人祭的记载，春秋以后，便是奉献猪牛羊“三牲”和“陈俎豆”，较之于中美在15世纪尚在实行的“人祭”，我们祖先的祭祀活动要文明得多了，这是一个好的开头（至于贵族死后的“人殉”，却延续了更长的时间）。

祭祀之外，大事亦得问决于神，故中国古代的卜筮之术方如此发达。文王演《周易》，也可以说明周的先王们都兼有巫的身份。而当时的民间，以原始的自然神崇拜为主。

从西周开始，可以窥见中国社会的人类理性意识已经在逐渐抬头，神权意识的基座已经开始动摇。周武王伐纣，起兵前例行占卜吉凶，不吉，诸大臣都劝休兵，但武王力排众议，起兵攻殷，最终成功。这是有史料记载的统治上层对神的意志的一次极为重要的背叛，最起码可以说明当时中国古人对神的敬畏程度，已经大不如以前了。

这一“逆天行事”的事件，和“武王革命”本身的意义一样，是对传统神权意识的一次地震般地冲击。但仍然具有神权意识的人们，却借此对周王朝之统治理论上的合理性产生了怀疑，于是，聪明的西周政治家周公，便不失时机地提出了“以德配天”理论依据：——在神权“天”的外包装下，推出了以“德”为高标的王权这一新产品，而“周公制礼”，则是制定这一新产品的使用说明。

此后的春秋之际是中国人文思想的大发展时期。儒墨道三家总结并奠定了中国基本的三种人文精神。以“仁爱”和“礼制”为主的孔子思想，为中国人树立起了精神高标和行为准则。孔子改革周礼，强调“王权”，推行维护人类社会基本秩序的“礼制”，而彻底地抛弃了神权意识。在敬天事神方面，除强调礼节性的祭祀之外，孔子的真正意思，恐怕是鬼神只需要在合适的地方享受人类提供的冷猪头肉就可以了。其基于“礼”之上的祭祀，与其说是取悦于鬼神，不如说是做给需要遵守秩序的人类看的。

所以，孔子“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”，“六艺”也就没有“巫”这一行，整部论语，也找不到孔夫子求神问卜的记载。相对于毛头小伙子都可以借《周易》来招摇撞骗的今天，孔子尚且“五十而学易”。看来，孔夫子认为，人类社会的当务之急，并非敬天事神，而是如何提高人们的道德修养，进而用以解决社会问题。

理论方面，孔子对鬼神是否存在这一命题，采取一种无可无不可的态度，这不失为一种明智的选择，因为要证明这种意识幻象的存在，固然是水中捞月；而要否定已潜移默化了几千年的人类观念，却也是镜里取花，因而，放弃对自然本体的争论，而专注于人类社会秩序的构建，这正是中国先秦时期人文思想的基础。“不知生，焉知死。”——孔子的睿智，奠定了中国务实型社会的精神基础。

“不语怪力乱神”的传统，随着儒家文化的发扬光大，深入人心，对中国神权意识浓厚的封建社会起到了修正发展方向的作用，中国人的观念从此走出神权的阴影。此后，随着佛教的传入，道教（并非老庄的思辨哲学）的出现，神权意识几度浊流回旋，但得益于儒家文化的这一精神，中华文明才没有走阿兹特克帝国之路。

同样，所有在发展中后来居上的各文明社会，都经历了摆脱神权意识的过程。因而，对神权的否定，是人类文明的一次飞跃，是人类社会组织能力发展到一定高度的必然产物，其意义不亚于近代“人（民）权”观念的确立。

随着佛教的传入和道教的产生，中国社会的意识领域出现一种更为复杂的状态。宗教是后于古人原始“神”的崇拜而产生的，还是源于人类的精神活动，是人类精神发展到一定高度的产物。所有宗教先哲们教义，都离不开“节欲、仁爱”的基本精神。但各个先哲之后宗教的走向，却并不一定沿着这条正确的轨迹去发展。在有些时候，宗教领域延伸出的某些内容，却仍旧回归到了神权的道路上。

宗教教义是精神的产物，它有着这样的基本内容：对自然本体的认识；面向人类的一整套道德标准。宗教在教团产生以前，它是偏重于人类道德的理性教育体系，但由于追随者的自觉组织，宗教成为教义和教团的结合物，同时，教义发展和教团利益成为矛盾的两个方面，宗教的前景因而具有了极大的不确定因素。

总的来说，宗教教义是自由意识的产物，而宗教教团则是自由意志的枷锁。历史上的教团利益始重在宗教发展过程中占具上风，宗教教义也就反过来为教团利益服务，因而，诸先哲之后的宗教教义，在很多方面不是发展了，而是倒退了。在历史上的很多时候，教义因为教团利益而背离基本原则，被任意曲解，从而为教团组织的私心寻找借口。中世纪罗马教廷的“赎罪券”，中国南北朝时期梁武帝的“南朝四百八十寺”，今天伊斯兰世界“毛拉们的政治”，都是背离各自先哲的教义而为教团私利服务的结果，这不是教义的本身的腐朽，而是宗教教团造就了“世俗的罪恶”。

另一方面，宗教理论形而下的趋势，实质上造就了神权的回归,宗教崇拜的对象“鬼神”化——实质上是“人性化”，即认为宗教崇拜的对象和鬼神一样，具有喜怒哀乐、私心杂念的人性，此时宗教意识便等同于神权意识。佛教传入西藏以后，在原始神权观念的影响下，佛教被镀上一层浓厚的神权色彩。乃至在今天的西藏大多数人的观念中，佛与“神”、与现实中的代言人（活佛，具有“巫”的身份）是不分的，因而，人的意志可以借“神”、佛的名义来实现，世俗权力披上神的外衣，神权统治便应运而生。

佛教的传入，促进西藏教（神）权力量的加强，形成政教合一的意识基础，加重了社会的神权枷锁。因而，这个在隋唐时期严重威胁中原王朝好战、强大的民族，在以后的历史岁月中远远的落后了，再也没有力量建立起一个独立的国家。

在中世纪额欧洲罗马教廷统治时代，便是基督教教神权化的时代，同样造就了诸多罪恶。如“猎捕女巫”，攻击“异端”运动等等.火刑柱上的布鲁诺，便是在大众的神权意识和教团私利面前，人类理性的殉道者。

人类理性发展了几千年，时至今日，我们仍然无法乐观地面对现实，即使在孔子之后的一千多年，神权意识仍旧时时在我们心头作祟。中国人民奋起抗争八国联军的义和团运动中，我们还是喊着“刀枪不入”，以血肉之躯冲向侵略者的枪林弹雨。去年大地震后，有些人还是以一个悲天悯人的抛出所谓“天谴论”——这是一种悲哀，因为在现代文明之下，人们的理性如此发达的时候，“神权”意识仍旧如影随行。

但万事万物皆有因果，而且都遵循自身的因果律。地震是地球自身因果造成的，它一般情况下并不关人类活动（除非是核爆炸引起的地震）。地球因为自身活动的原因，必然产生地震，从地球形成起，地震就从未间断过，无论是恐龙时代或人类时期，无论是大同社会或暴政之下，无论是“佛诞之日”或者某个傻瓜呱呱坠地的日子。

这是因为,即使万物有灵，但并非都等同于人类意识。人类有喜怒哀乐，人类有仇恨和谴责，但我们不能以人类的思维来推论自然界。相对于地球运动遵循的自然规律，我们的认识和力量,渺如沧海之一粟。我们就象是寄生在巍巍山岳之上的微生物，它们如果具有与人类相似的意识，也会想象出一个具有他们的喜好的“神”。但山岳即使经历沧海桑田地变化，也不会去考虑他身上寄生者的感受。所以，地球无法、也不可能和人类想象的一样去考虑附着在身上的可怜的我们这些“微生物”的道德善恶、统治的仁爱或暴虐。总之，在自然因果律面前，人类无力，“神”无法，连佛祖也是无可奈何的，所以，老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”。诚然，全球气候灾变是人类活动所致，人类必然承受由此带来的结果，这才是人类自身的因果。但不加辩证地将一切联系到谴责、报应，只能说人类的意识已经退化到了“神权”时代。或者说，一些人对现代社会横竖看着不顺眼的时候，就会将所有屎盆子往上扣，而不管是否具有逻辑上的因果关系。

“5·12”过去了一年，诚然，这是一场人祸加剧的天灾，但仍然需要等以智慧和理性去面对，检讨我们的过失，重建我们的生活。八万多同胞的生命已经逝去，他们和我们这些活着的人一样善良，他们的道德也许比我们更高尚，也许有些人还是虔诚的神、佛的信仰者。我希望如果真有灵魂的话，他们应该去惩罚那些所谓的学者之流，唤醒他们早已麻木的良知。但至今所见，却是涌现出更多的，是打着神佛的幌子,满世界招摇撞骗者。

莫使飘零久！念天堂路遥、体弱齿幼！叹人间，地崩山摧,可堪回首？伤情处尘寰依旧，问团员几家骨肉？凭谁问，平安否？

魑魅魍魉应自羞，谁与他、翻云覆雨手？天灾遽，人祸久！泪痕常使牛衣透，血如海，心魂守。难遣哀思年年有，悲时泪，清明柳。

忆秦娥·为死难同胞志哀

山川裂，

云壑苍茫音讯缺。

音讯缺，

万千望眼，

一钩残月！

情怀若焚心泣血，

九州泪垂苍天咽。

苍天咽，

年年此际，

悲恨难歇！

人生而立在惑中

方出门时，即见一天若有若无的月色，淡淡虚虚的，朦胧得像一个梦。原来半规月影，已孤悬中天，一弯银弧，圈起几片斑驳的月海，淡黄、柔嫩的月华，铺排出一廓亮灰的天幕。此时的月，很难冠以诸如“皎洁”之类的词汇，而总觉得有点憔悴的样子，却也不失她的自信，总是颤巍巍的悬在天宇。几抹轻絮样的云影，偶尔给这半轮孤月遮上一层轻纱，于是，“朦胧淡月来复去”，就这样无意地再现了。月华不及的地方，却只有数颗浅淡的星，却并不是闪闪烁烁的，只是静默的嵌在虚廓的天幕中。西方神话中，天上的每一颗星，代表地上的每一个人的灵魂，但今夜昭彰的灵魂却不是很多，淡月一出，很多并不光明正大的灵魂，却只能躲在月华的背后了。

天与地之间，是并不明晰的远山的轮廓，勾勒得随意、柔缓，绝没有峻峭的笔锋；山坳的数点灯火，也是一样的朦胧，只有三两声犬吠，像是发于邃古。山顶的一盏灯，却是分外的显眼，逾靠近山脚，它就显得逾高，最后混同于天上的星，彼此难分了。

今夜决不适合“踏月乘风归去”，但穿行在月色间，虽然难免磕磕绊绊，却也是饶有兴味的。最为有趣的，却是在这样虚淡的月色下，云影的遮掩中，连自己的影子也觉得是若有若无的。按照民间的说法，鬼魂是没有影子的，所以，既然拥有这样模糊的影子，也可以算得上半个鬼魂了。遂想起《庄子·齐物论》里的一段话：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操舆？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”

人生于天地间，便离不开光明与黑暗，亦离不开有影子与你相随，坠地之际，便是挣脱黑夜的洗礼，来迎接生命的第一抹晨曦。顾城《一代人》：

黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。

黑夜留给我们的不仅是黑色的眼睛，还有我们心灵的角落里一片影子。于是，一代人的叛逆，正如“罔两”对于影子的批评，虽有自由的意识，却放不下旧制度造就的陈腐个性。所以，顾城挥起了利斧，寻找光明的眼睛，屈从于心灵中的那一片黑暗。

几代人都在寻找光明、呼唤自由，却同时都在努力挤兑别人的幸福，限制别人的意志。孔子说：“己所不欲，毋施于人！”无法放弃专制的意识，封建主义的幽魂仍旧会如影随形。所以，今夜，在没有影子的淡月之下，始觉忘却了那份沉重的附庸，但却又无时不刻的担心它的存在！

白杨树稍笼着一层轻烟，却有几枝冻干的枝条，利剑似的伸向天空，夜枭发出几声惨绝人寰的历叫。它们并不相信影子的传说，因为它们并不相信“造物”。也许只有相信“造物”的人，才会看重“罔两待于影子，影子待于形，形待于造物！”的等级论，才会有抹不去的奴役和被奴役的意识。万物自造，是庄子“齐物”的本质，因为自造，所以万物才是生而平等的。“人是生而平等的，但无往不在枷锁之中！”而枷锁亦是我们自造的。

踏月归去时，方亿起今天已是农历的十一月初八，恰到我“而立”的日子，方在“大惑”之中矣！离“四十不惑”，看来即使如孔子般圣明，也还需三千六百五十多个看不透世事的日子。正在胡思乱想时，却见那半规月影的周围，已没有一丝纤云，月光显得明亮了一些，“罔两”与“景”又彰显出来，于是加快了脚步，逃也似地跑回了家，但他们却始终在后面紧紧相随。

 

月下怀人

我在你凝聚的思念中伫立，

化作一道可观可塑的风景。

当所有的岁月都不复寂寞，

你已是我心中的明月独在。

雨前

一幕蓝天，

捕获一抹渴望的雨云，

为一个待雨的容颜。

白鸽哨音，

划破雨前的寂静。

这颗心如久旱的天空，

再也挤不出半滴温情。