禅　定（4）

问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？
　　答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果人没有回应，恐惧就失去效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。
　　问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？
　　答：从哪方面说？
　　问：从将它看做是外界环境的一部分来说。
　　答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。
　　问：这是自我的一个面向吗？
　　答：是的。
　　问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。
　　答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。
　　问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？
　　答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。
　　问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？
　　答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。
　　但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。
　　如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。
　　问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。
　　答：好，禅修就是处理“目的”本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是有没有“目的”这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。
　　问：那么，您会说那是融入真实吗？
　　答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题是要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达成一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。
　　问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？
　　答：可见之物，你能否定义得更明确？
　　问：我是想到威廉·布雷克（William Blacke）关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。
　　答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。
　　问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自独特的方式吗？
　　答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是“与其他一切没有关联的个体”的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个体性是建立在相对性上的；如果有“个体性”，必也同时具备“一体性”。
　　问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？
　　答：“个体（individual）”一词的意义相当模糊。“个体性”在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象征。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。
　　问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？
　　答：自然？你的意思是什么？
　　问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？
　　答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是“我自己的功劳”——靠自己成功的观念。
　　问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？
　　答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有“我”的概念，又要往上面加建更多的东西。
　　我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自己究竟有多美或是有多丑。
　　或许我应该在此提一提关于禅修较次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。
　　一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。
　　我们曾经提及这类的禅修并不在于试着培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修“止”，旨在发展专心的能力，但我认为“止”这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。
　　一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，“止”的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。
　　在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站着可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为“弥勒佛坐”，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。
　　至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心于呼吸，而是要试着与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随着呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试着去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。
　　另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试着将自己与呼吸合一而已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计划下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试着去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。
　　整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。
　　这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。

禅　定（1）

安　忍

　安忍（patience）的梵文是ksanti，通常是指有耐性、对痛苦与艰难能安然承受的意思，但事实上它的意义还不止于此。安忍是看清情境并确知应该加以容忍而发挥出的耐性，因此，安忍有它智慧的一面，与一只驮着重物的牲畜直走到累死为止的情形有所不同，那种忍耐是缺少智慧与清明的，但我们这里所说的，是具有智慧的忍耐，长着透视之眼的能量。
　　一般来说，当我们谈到安忍时，会想到一位有耐心的人，那同时也与沟通有密切的关系。当一个人能持戒且能创造适当的情境时，安忍才得以发展，如此，他不只是因为那是痛苦的、不愉快的，或要试着熬过去而强行忍受，安忍可藉能量之助而得以轻易地发挥出来。如果没有能量。我们无法发展安忍，因为缺乏忍耐的力量；而这能量来自于创造出适当的情境，又与觉知有关。
　　觉知（awareness）一词的意义或稍嫌含糊，因为它时常指一个人的自觉或只是了知自己在做什么；在这里，觉知就是确切认清情境之意。它并不特别表示你注意自己的言行，而是你看到情况的整体，如同在空中鸟瞰风景一般，市区的配置等等尽收眼底。因此，安忍与持戒有关，而持戒又关乎觉知。
　　事实上，持戒是一切法之钥，而德性（morality，梵文sila）是持戒之源与持戒的主要功用。关于持戒，有两派学说：一派认为持戒是必要的，唯有经由持戒，我们才能学习并找出正确的途径；另一派则认为应该任由事物以它们各自的方式发展，如果戒律少些、如果将事情留给个人的选择与本能，这样便可以使他对事情产生个人的兴趣，而不需要勉强他去做什么。
　　这两派说法都属极端之见。并非佛教徒事事喜欢妥协，而是必须将事情看得一清二楚的问题。当戒律过多时，不可避免地会有一些是被别人强加在身上的。有这么多规则、规定，一个人时刻被监看着、被指示该做什么，如此一来，你无法做真正的自己，而是另一个人将他的自我延伸、将他的观点硬加在你身上。那变成了一种独裁而不是持戒，如同强制东西成长而不是让它们自然地成长。除非在很难得的情况，有一个智力高且自制力很强的人，他可以不受杂乱、不安的念头、意见以及情绪的影响，但并不是说多数人都是疯子或心理错乱，然而这种因素却是每个人都具有的。通常一般人总有神经质的一面，它使我们在面对某一种情境时会发展出神经质式的处理方法，而那绝不是正确的方法，那是依照自己的制约但不是因实际的情况而采取行动的。在这种情形下，他没有能力发展自由，因为自由没有被适当地介绍给他——自由必须适当地予以引介。事实上，“自由（freedom）”一词本身的意义就是相对的：免于什么的自由，否则就谈不上自由。既然需要免除什么方得自由，那么我们必须先创造合适的情境，那即是安忍。
　　这种自由是无法由外人或上级权威制造出来的，你必须开展认识情境的能力。换句话说，一个人必须发展观照全景的觉知——洞察一切的觉知，对于情境能够立时了然。这是个认识情境并张眼面对现况的问题，并不特别是一种神奇经验或有任何神秘可言，而只是对“当下”直接、开放与清楚的知觉而已。如果一个人能够直视当下，亦即他不受过去或对未来的期望所影响，而只看到当下那一刻，那一刻对他而言就全无障碍了。因为只有与过去或与未来的期望有所联想，障碍才会产生，因此，“当下”是完全没有障碍的。然后，他才会发现自身蕴涵无限能量，使他有无穷的力量去行安忍，他变成了一名勇士。当一位勇士出征时，他不会去想过去或以往的战斗经历，也不会去想未来的后果，只是全神贯注地奋力应战——作为勇士就该如此。同样地，当有严重的冲突存在时，我们必须开发这种能量来与安忍结合，这就是所谓具有全视之眼的安忍——透着清明的安忍。
　　确实地，一个人可能觉得在适当的情境下对当下那一刻打开自己、加以留意，并非不可能，这在他独处时或在适当的情境下，譬如在阳光灿烂的白日或某个愉快的夜晚，或有好友相伴、或正在读一本好书之类的时候——当时情境合适或很接近他想要做的事——会比较容易。或许他正和他不喜欢的人在一起，也或许他正因某事感到极端沮丧或困扰，但我们必须看出来，这两种面向实是相同的。
　　当然，这是说来容易做起来却颇为困难的事。问题是，即使当情境看似不错的时候，譬如就在这安静而无噪音的乡间，一个人仍然无法逃脱情绪的困扰与沮丧，以及自己收集了满脑子的东西。一部分原因与旁人有关，另一部分则是因为他无法打开自己去开发足够的安忍力量。因此，整件事分离出来成为单独的个体而不是整幅坛城图案的一部分了。这个意思是说，一个人应该永远留守在中心，不要对情境做任何反应。如果一个人觉得某件事不对，希望能加以改正，可能是个很良善的想法，不过中间却牵涉了“我”的因素；“我”希望他快乐，如果可以让他快乐，“我”也会快乐，其中包含了两个人同享快乐的意思。因此，这两种想法都属于对快乐的耽溺。　
　　所以，我们没能在拉坯辘轳的中心点是常有的事，如果不巧偏在辘轳边上拉坯的话，黏土将会飞开。但这不是黏土或辘轳的错，只因你拉坯时没能把黏土掌握在正确的位置罢了。如果你把黏土保持在辘轳的中心，就会做出美丽的陶器来。重点在于，你必须时刻留在中心点，而别打算靠外人或情势帮你的忙。换句话说，一个具有高度安忍技巧的人，从不寄望从别人那里获得什么，并非因为他不信任别人，而是因为他知道如何处于中心——他“就是”中心。
　　因此，想安静下来，不是得赶走聒噪的鸟儿们；想要静止，你也无法制止空气的流动或河水的奔腾——接受它们，你本身就会感受到宁静，你应该将接受它们当做是建立宁静的一部分。因此，是鸟的聒噪的精神面影响到你的心理面。换句话说，也就是鸟所发出的吵声是一个因素，而你对噪音的概念又是另一个因素。当你可以处理自身的因素时，鸟的聒噪就只不过是听得见的宁静罢了。因此，整个重点在于，我们不能寄望从外界得到什么、不应设法去改变别人或要求别人接受我们的意见、不应在不适当的时刻试图说服一个人，也就是当我们知道他已经有自己的清楚看法时，或当时并非合适的时机让他能听进我们的话时。
　　有一个譬喻是说，有两个人赤脚走在很粗糙的路面上，其中一人觉得如果能将皮革铺在路上，踩上去将会很柔软舒适；另一人比较有智慧，他说：“不，我觉得如果我们用皮革裹住自己的脚，效果会是一样的。”这就是安忍，并非不信任他人，而是不对外界有所企求，他不试图改变外在的情境。这也是为世界缔造和平的唯一做法：如果你决定投入而接受，就会有其他的人也做相同的贡献；如果有一百个人这么做，整件事就会变好了。
　　有一则西藏的故事说：从前有一百零一位士兵，其中一位相当年轻的恰巧是统帅的儿子，他父亲对他说：“你好象太慢了，所有的人都装好马鞍了，而你呢？”他回答：“如果一百个人能把一百个马鞍这么快装好，那么只有一个人绝对用不了多少时间的！”当然，其他人都是在同一个时间内装好马鞍的，而他确实是落后了。
　　所以，如果一个人希望外在的情境改变，是错将整件事本末倒置，他会发现自己受到四面八方的推挤而终遭挫败，就像走在冰上一样。当然，有时候一个人确实可以针对特定的人改变情境——也许得经过一长串的痛苦步骤，譬如向那个人抱怨，或不厌其烦地向他诉说如此如此令人烦扰、或怎样怎样的事令人无法接受之类，但在经过此一冗长的过程之后，你想达成的目的——和平与宁静，却早已消失无踪了，你什么也没能达成，整件事变成了一场连续的老鼠赛跑。因此，安忍是建立和平榜样的好方法。
　　如果一个人想在哪里营造宁静的气氛，他必须开发安忍——不是一味地忍苦，而是看出惹烦我们的情境中富趣味的一面。如果我们能看到那特别的面向、讽刺的面向（也是有趣的面向），情境就不再令人气恼、不再侵犯我们的宁静了。如果我们能够轻松地、安静地接受情境，这已是跨出了制造和平与宁静气氛的第一步，虽然并没有人说出来，却可能已经有人感觉到了。
　　安忍是为禅定的修习开发出一个开放的中心与建立一个稳固基础的关键，它对于处理生命、与人交往，以及如何活在我们现处的世间也是非常重要的。对大多数人而言，安忍代表颇为不同的意义——几乎是清教徒式的不动声色、天真、少开口，生命虽然痛苦，却要带着假笑去承受。但那根本不是安忍，因为如果一个人不与情境融合而看到它有趣的一面，这种清教徒式的坚忍注定有崩溃的一天、注定会爆炸，到时候，安忍将全无容身之地了。

    在西藏有一则关于两兄弟的故事。哥哥有九十九头犛牛，而弟弟只有一头，但弟弟对他唯一的一头犛牛感到很满意、很快乐，并自觉很富足。他有一头牛，而他真正地也只需要一头牛而已，一头牛对他来说已经足够了，他也并不特别害怕会失去它。事实上，拥有这头牛带给他的快乐远大于失去牛的忧虑。
　　另一方面，他的哥哥却时时为害怕失掉牛而提心吊胆，他得从早到晚照料他的牛群。一般说来，西藏高原上常有狼或喜马拉雅山熊出没，此外，犛牛也常因熬不过严冬而死亡——在那种地方照料牲畜要比地球的这一边困难得多。因此，有一天哥哥心想：“我要请弟弟帮个忙！”你看，他不仅害怕失掉牛，还一心想多得几头呢！
　　他到弟弟那里对他说：“我知道你只有一头犛牛，那对你也没什么大不了，和连一头都没有并没有多大分别。不过，如果你把那头牛送给我，我就刚好有一百头了，对我而言却意义重大。一百头犛牛可是非同小可的事啊！我如果能拥有一百头牛，就真的是名闻乡里的大富翁啦！”因此他请弟弟成全他，弟弟则二话不说就把牛给了哥哥——他毫不犹豫，说给就给。这则流传于西藏的箴言式故事，意思是说，一个人拥有的愈多就会愈贪求，东西少的人反而能舍。
　　所以说有这种占有欲、这种心理上的渴求存在，不仅关系到金钱与财富，同时与要拥有、要抓住东西不放、非要东西属于自己不可这类根深蒂固的感觉有关。譬如我们出去逛街，有的人可能一路上都不高兴，当他看到喜欢的东西时，总是让他心中感觉痛苦，因为他会想：“如果我有钱，我就可以买了呀！”因此在他一路逛过来的过程中，这种渴求令他痛苦不堪。但另外一个人却可能只看看就很开心了。
　　这种想获得、想占有而舍不得给出去的缺点，并非只针对某件特定的东西而言，而是更普遍性地想以某物将自己占据；另一方面，当你对那个东西失去兴趣时，你又会以其他物件来代替它了。并非缺少一部汽车或中央空调、或任何其他可能的某种东西，你就无法生活了，而是背后永远有别的更基本的因素——那种想要取得、要占有的渴求，它一直在改变、发展，并以一物取代另一物。因此，那才是真正的缺点——虽然并不确实是缺点，更可说是经由我们谬误的思考过程所养成的一种习惯。
　　所有这一切浓缩成重叠的念头在我们心中此起彼落，我们从不容许任何事在心中真正发生，一个念头来了，还没有想完，另一个又起来了，如此接二连三，重叠不断。因此，我们不肯腾出一点空隙，让自己真正有时间将东西加以消化，这也就是为什么我们必须开发布施度才能使自己真正敞开的原因。
　　下一阶段或许是布施度更深层的形式，是随时乐于与他人分享自己的经验。这是件相当棘手的事，因为其中也存在一种危险——你会想将自己学得的拿来教别人。这个问题相当微妙，你透露某些事，部分原因可能因为那是你愿意讨论的话题；也可能是它让你觉得很刺激，因为你对那些问题知道得比别人多，想要炫耀一番。这确实有些难以处理，不过，将你的成就——不论任何一种——以语言的形式传递给他人，却是自我发展的唯一方法。这尤其适用于为人师表者，对程度高深的老师而言——实则对于所有老师莫不如此——不单是他个人求得学问就算了事，还必须将它传授给人以发挥学问的效用，且不能心存任何图报的念头。这就是所谓的法布施——将所学不断地给出去。
　　诚然，你必须当心别将礼物送错人。举例来说，如果一个人并不很想听你的经验，尤其是与禅修之类有关的，你就不应继续滔滔不绝下去，因为再说下去就不是布施了。对于这个人，或许你该给他的不是“法”，而是别的东西——我们必须以机智、清明与智慧来判辨，也就是智慧波罗蜜多必须应付的问题。然而，整体说来，如果我们想获得什么，就必须有所付出——一连续转换的过程于是产生。
　　在西藏有一项传统，如果你想向上师求法或请求指导，通常你要送礼物给上师；不过，我并没有要向各位听众收费的意思。这样做的涵义是，当你想得到什么时——“我想要获得法教，我要了解某件事……”——你也必须给出些东西。另一层的意义表示，你并不是个彻底的穷措大“编按：穷措大，指贫士”，须要依赖别人、受人屈辱，因为你只想得到帮助——而是你也有好东西可以给别人。
　　在西藏佛教传统中，每当有人要去印度译经或向印度大师求法时，他们要先花上两年左右的时间在西藏各地筹措黄金——他们一定要先供养上师之后再接受教导。此举的重点在于，虽然法教的价值并不能以物质的财物来衡量，但是我们仍必须认清它的珍贵。我们还必须准备好付出某些东西，其中最重要的一件当然就是“自我”——我们最贵重的、最值钱的财富，但必须将它给出来。
　　有许多特殊的修法，譬如西藏传统中的大礼拜，一个人必须先做十万次大礼拜后才能开始更进一步的禅定修习，这与佛教瑜伽的修法有关。大礼拜的观念就是给出来、降服、敞开——一种出空的过程，或是为了可以收受先行准备空器的工作。你得先将一个装满的杯子打开、倒空，那就是你必须先提供的，然后才能接受那些具完整价值、完美素质的东西。
　　对老师来说，那当然也是非常重要的；而我可以断言，我们都是不同方面的老师，我确信每一个人都可以在不同层次上教导别人。不过，老师也必须随时准备向学生学习，这点是极为重要的；否则，学生就无法真正有进步，因为就某一方面来说，老师会过于专注在如何使学生接受他的自我的膨胀，想要制造另一个自己，而不是帮助学生发展他们个人的潜能。所以，老师也必须向学生学习，这样，师生之间才可以产生和谐互动的关系。交流不断地进行，当你在教学生的时候，他们不会对你感到厌烦，因为你也在进步，时时都增加不同的、新的东西，教材永无匮乏之虞。我们甚至可以将它应用在技术性的研究或教学方式上，可以是数学、科学或不论什么学科。假如老师愿意向学生学习，学生也会变得热心付出，这样，真诚的爱与沟通即可建立起来，这就是最伟大的布施。
　　我们可以从佛陀的生平中看出，他从不以一种高高在上的权威姿态来教人，从不使用他是佛陀——一位证悟者——的权威，他教导别人时从不说：“你错了，而我对了！”虽然有时他用自己辨识的智慧指点出这条路是对的而那条路是错的，不过他永远鼓励弟子们要互相讨论。弟子们对他的教学也总有所贡献，而他经常以一种特殊的方式与弟子们沟通，并且问特殊的问题：“是这样吗？或不是这样？”由弟子们加以判断后，他再说“是”或“否”；不论答案是肯定或否定，他接下来都会加以阐述，如此产生了一个连续的施与受的过程——我相信我们也可以采行类似的方式。
　　确实地，当一个人有话要说时，一般的情况是，他会喜欢先将事情说完，然后再看看别人有什么批评或反应，这实是基于一种隐密的恐惧——对自己的信心不足，怕显现出自己的愚昧，因此，我们希望把它当成是一项平白的事实般陈述出来了事；而结果因为学生没有参与感，使教学变得很正式，并且非常困难严肃，以至于学生们不能以学习为乐，他们变成觉得是被教、被告诉这个或那个，如此则不再具有任何创造性，也因而无法真正渗入他们的人格，使他们的能力与知识得以发展。
　　当然，还有财物的布施。像我们曾说过的，那不仅是给东西或给钱的问题，更重要的是所持的态度。在东方，你会发现——我并不是说东方的行事方式都是对的，或是应视为唯一正确的行事方法的某项权威，这只不过是另一种建议而已——一个人一般总是将自己最心爱的东西送给别人，而他这么做，是因为那件东西代表了他的心。最奇怪的是，当一位像我这样的寺庙住持到西藏各地区巡访时所发生的事——他会收到各式各样的的礼物，譬如头饰、装饰品、女人的围裙、女鞋或戒指之类。并非他们认为他真的需要这些东西，而是因为那是他们的宝贝，是实际上可以代表他们的东西，他们对它有拥有的欲望，所以才以这种方式给出来。
　　布施与功德（merit，梵文punya）的观念并不只是给出财物与花大笔金钱的问题，同时还须要亲身参与并全然投入这个给予的过程，这类工作的任何一种均须如此，譬如修禅定，你也须全然投入，必须与你正在做的事合而为一。因此对于给东西，不论它的价值有多么微不足道，你都必须全心全意地给出去，如此，你的部分自我也会被给出去。经由这样，我们达到波罗蜜多——超越的行为，越过局限。然后我们不再着意于善行，不为做更虔诚的教徒而布施财物，同时也不在意积功德求善报。如果一个人只是为了积功德而布施，那反而容易使我们的自我增长，并没能真正给出去任何东西。因此，如果一个人能将他的自我——部分的贪执与占有欲——舍出，这才是真正在修“法”——无贪欲，而功德自动地成为副产品，并非我们时时刻意要去成就功德。