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释道极大和尚
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道极法师提倡理念

慈悲勤俭建伟业

精进持戒祈和平
民族和谐大团结

保护环境国土兴

北普陀寺法会活动
正月初一日   弥勒菩萨圣诞法会
二月初八日   释迦牟尼佛出家法会
二月十九日   观世音菩萨圣诞法会
四月初八日   浴佛节法会
六月十九日   观世音菩萨成道法会
七月十五日   佛欢喜日、盂兰盆节法会
九月十九日   观世音菩萨出家法会
冬月十七日   阿弥陀佛圣诞法会
腊月初八日   释迦牟尼佛成道法会

注:法会下午传授三皈依、五戒;四月初八日和六月十九日传授在家菩萨戒。

北普陀寺每年都不定期举办佛七、大悲七、楞严七、地藏七、金刚七,礼拜梁皇宝忏、礼万佛洪名忏、礼拜血湖忏、礼拜大悲水忏、短期僧伽培训班、水陆空大斋盛会、放生法会,及对贫困地区赈灾、捐献等活动。
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北普陀寺联系方式
地  (Add):辽宁省锦州市北普陀山北普陀寺
      JinzhouCity, Liaoning Province,North Putuoshan North PutuoTemple(N.P.T).
(火车站或长途汽车站乘坐206路或7路公交车到王屯站下车至北普陀山风景区)
(Railway station or coach station take the 206 road or 7 bus toTuen King Station and get off to North Mountain Scenic Area)
邮  编(Zip):121000
电  话(Phone):0416—4675536    4590714
传  真(Fax):0416—4675536              
邮  箱(E-mail):beiputuosi@vip.qq.com
开户行(Bank):中国工商银行
(Industrial and Commercial Bank of China)
户  名(Name):王  闯(Chuang Wang)
卡  号(Card Number):955 882 070 800006 0487
*若捐款布施留功德芳名,请邮政汇款至辽宁省锦州市北普陀山北普陀寺收,并标明捐资布施名称。
*If contributions remain Busch Foundation names, please postalremittance to the Jinzhou City, Liaoning Province, North PutuoshanNorth Putuo Temple closed, and marked with the name of the donorBusch.
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置顶: (2011-02-15 12:49)
北普陀山北普陀寺
Bei Putuo Temple Bei Putuo Mountain , Jinzhou City ,Liaoning Province
北普陀寺简介
    出历史名城锦州西北行十余里,有一座群峰险壑逶迤伴绕,飞泉云岫横生妙境的名山圣地。这就是声震辽海、誉播京华的北国第一佛山——锦州北普陀山。北普陀山开山历史源远流长,文化底蕴丰富深厚。迄唐武德元年即已肇建诸端寺刹,世人皆以南印度普陀珞迦山北院称之。又因让国皇帝耶律倍长居此山,经大德高僧奏请辽太后,正式定名北普陀山而名闻天下。这里春可听莺啼鸟语,夏可闻蝉鸣桑林,秋可睹栌红霜染,冬可观石堂松雪,四时景致,异彩缤纷,目前北普陀山是国家AAAA级风景名胜区,辽宁五十佳景之大观。寺院内龙光清岚,梵音悠扬,观音慈航,佛祖瑞祥,实为辽西弘法观光圣地。
    自改革开放以来,党和国家十分重视民族宗教政策的恢复和落实,锦州市人民政府和宗教局也非常重视佛教活动场所的恢复。年轻有为,戒德精严,深造于哈尔滨极乐寺佛学院的上道下极法师受命启建观音洞佛教道场,2000年,道极大和尚前往新加坡礼请上净下空上人为北普陀山书写扁额,2000年10月1日正式挂扁为北普陀山北普陀寺。仅四年的时间,道极大和尚在各级政府、宗教部门领导的大力支持及信众的积极参与和慈悲喜舍下初具规模,北普陀寺现有大雄宝殿五间,法宝楼五间,普陀宫三间,百万宫五间,地藏楼一座,僧人寮房三十四间方丈楼一座,五百罗汉堂一座,弘法楼一座.这些建筑既不失古朴典雅,又不失新颖独特,鳞次栉比,错落有序。其中,直得一提的是法宝楼内熠熠生辉、光华璨灿,匾额为我国著名佛学大师、书法家、焦山定慧寺方丈茗山长老亲题,内珍藏有佛祖释迦牟尼佛真身舍利、禅门泰斗虚云老和尚舍利、美国万佛圣城宣化上人舍利、及《乾隆大藏经》、缅甸玉佛等稀世罕见的珍宝,以及国外内二十多个国家高僧大德与国际友人的友好鉴证都收藏于此。
    在整个建寺过程中,道极法师本着慈悲济世,无我度众的本怀,不眠不休,节衣缩食,十几年不收供养而且把全部的积蓄投入到佛教事业中来,自己的亲人们也同来布施供养道场。人们不仅赞赏他的超人精力和气魄,更赞叹这位年轻法师如此博大的胸怀和气度。
    为绍隆佛种,续佛慧命,接引后学,培养僧才, 于2006年5月大和尚发菩提心,申请省市宗教部门报批中国佛教协会批准,在北普陀山北普陀寺传授二部僧三坛大戒,在传戒期间,得到了600戒子的一致好评。中国佛教协会赞叹此次传戒道场殊胜,并为辽西地区填补了百年没有传过大戒的空白。道极大和尚初任尊证阿奢黎。
    道极大和尚本着“弘法是家务,利生为事业”的精神,带领四众弟子广做佛事,普利人天。常住共举行几十次大型法会其中包括:“水陆空大斋法会”十三场;应居士、斋主要求为祈求国泰民安、大众广增福慧,拜万佛忏、三千佛忏、梁皇宝忏十几次;迎请释迦文佛舍利子法会一次;传受在家菩萨戒十二次;佛像落座法会多次;大雄宝殿佛像开光暨方丈照元大和尚升座法会一次;永惺长老传法法会一次;邀请香港慈辉佛教基金会会长杨洪一行赴锦开展慈善公益活动并举办了为期四天的慈善讲演会一次;五百罗汉圣像开光暨方丈道极大和尚升座法会一次;短期僧伽培训班法会五次;常规法会如:观音菩萨出家日(九月十九)、释迦牟尼佛成道日(腊月初八)均如期举行相应宗教活动,十年来,参加法会的信众累计约为200 000人次。
如今的北普陀寺僧才辈出,信众云集,香火鼎盛,不但是弘法利生的道场,也为锦州地区经济建设、旅游开发奠定了长远的基础。我们决心继续发扬艰苦创业的精神,为国运昌隆、人民安居乐业、世界和平做出我们僧团的贡献。


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为续佛慧命,绍隆佛种,接引后学,根据辽宁省佛教的实际情况和各寺院要求,辽宁省佛教协会报辽宁省宗教局同意并经中国佛教协会批准,谨定于二零一三年秋季在辽宁省锦州北普陀寺、锦州善来寺举办传授二部僧三坛大戒法会,现将有关事宜通报如下:
一、传戒时间及新戒名额:
   
拟于2013822日至918日(农历七月十六日至八月十四日),在锦州北普陀山北普陀寺传授男众三坛大戒,戒子350名;在锦州善来寺传授尼众三坛大戒,戒子350名。总计新戒700名,戒期28天。
   
新戒报到时间:2013815日至822日额满为止。
二、传戒诸师:
(一)北普陀寺戒场:
得戒法师:照元长老(辽宁省佛教协会会长、北普陀寺退居)
羯磨阿阇黎:悟性大和尚(丹东宽甸清泉寺住持、锦州北普陀寺座元)                     
教授阿阇黎:道极大和尚(辽宁省佛教协会副会长、锦州市佛教协会会长、北普陀寺方丈)
尊证诸师:
亲海法师(鞍山市佛教协会副会长、千山龙泉寺方丈)
明心法师(本溪市佛教协会副会长、大连永兴寺住持)
思济法师(抚顺市佛教协会会长、抚顺观音阁住持)
先证法师(鞍山市佛教协会副会长、千山中会寺住持)
思忍法师(辽宁省佛教协会副会长、沈阳市佛教协会副会长兼秘书长,沈阳慈恩寺督监)
圣清法师(河北省佛教协会副秘书长、秦皇岛市佛教协会副会长、秦皇岛法云寺方丈)
道弘法师(葫芦岛市佛教协会副会长、绥中市佛光山普济寺方丈)
开堂、陪堂:
开堂大师:大赞法师(义县佛教协会副会长、锦州北普陀寺后堂、义县宝林寺住持)
陪堂大师:思传法师(沈阳长安寺住持)
(二)善来寺戒场:
得戒尼和尚:定波法师(新宾普觉寺住持)
羯磨阿阇黎:乘如法师(沈阳般若寺住持)
教授阿阇黎:印坤法师(沈阳般若寺法师)
尊证诸师:
乘慧法师(辽宁省佛教协会办公室主任)
果忠法师(锦州善来寺住持)
觉法法师(锦州市佛教协会副会长、锦州弘法寺住持)
乘果法师(新民观音寺住持)
思提法师(新民衍道寺住持)
安哲法师(辽宁省佛教协会副会长)
果阳法师(普觉寺监院)
开堂、陪堂:
开堂大师:定空法师(辽宁省佛教协会副秘书长)
陪堂大师:乘明法师(朝阳大通法寺住持)
三、受戒资格:
   
本次传戒法会将按中国佛教协会《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》的规定,如法如律举办,接收新戒以辽宁省为主,面向全国。
1
、求戒人员必须是经政府依法登记开放的汉传佛教寺院的沙弥、沙弥尼。
2
、求戒人员年龄必须在2059周岁之间,具有初中以上文化程度,剃度后男众在寺院修学一年以上,女众在寺院修学两年以上,由剃度师和所在寺院,市、县佛教协会推荐受戒(无佛教协会的市、县应由当地宗教工作部门同意)。
3
、求戒者必须信仰纯正,爱国守法,无法律纠纷;六根具足,无残疾,身体健康(包括无生理、智力缺陷,无传染性疾病)。
4
、求戒者必须独身。曾有婚史者,应有离婚证明复印件或乡镇以上人民政府(街道办事处)出具的离异、丧偶证明。
5
、能背诵《朝暮课诵》,熟悉《沙弥律仪》和《毗尼日用》。
四、报名手续:
   
本寺供养戒子台湾芭藜版三衣、海青、钵具、香囊等用具,自带洗漱用品。
   
戒费2200元往来路费自理,受戒申请表复印有效一式二份,需加盖省、市佛协印章及常住寺院印章。带好相关证件及近期一寸彩色白底僧装免冠相片4张、身份证正反两面复印件、户口本第一页和本人一页复印件、剃度师戒牒复印件、号条、单身证明、县级以上人民医院健康证明(肝功能等项检察)等有关证明须备齐。
   
经本寺统一考试合格入堂。(注意:禁止携带跟戒期无关物品,必须严格遵守常住在戒期期间所规定的规章制度,如有违者出堂,一切后果自负。)
北普陀寺地址:锦州火车站乘206路公交车至终点站
         
王屯站下车再打车至北普陀山北普陀寺。
北普陀寺客堂电话:0416——4675536

联系人:大陆法师138 4165 6893    

善来寺地址:锦州西客站乘前甸子班车善来寺下车。

善来寺客堂电话:0416——3786605   3786841

联系人:果忠法师136 0416 6408

 

                    辽宁省锦州市佛教协会

 

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一、佛教在印度文化思潮中的地位

    印度自古是一个宗教的、哲学的、诗意的国家。因而,在印度发轫、成长的文化思潮,是极为多种多样的,但其中最为彻底、最为圆满而又能代表究竟觉悟之道的,当非佛法莫属。然而,佛法在印度思想史上,是属于所谓的第四期思潮的产物,是印度恒河文明较晚期的产物。

    第一期是梨俱吠陀时代(前1500--1000年)。这一时代,一方面表现为以自然现象作为诸神崇拜的对象;一方面张扬了雅利安民族在印度渗透拓展的能量。雅利安民族拓阔生存空间是那个时代的主旋律。在思想上,这一时代,以笔者之陋见,可以称之为神话宇宙观时代。因为,印度民间流传的如万花筒般的神话,是这一时代人们丰富思想和旺盛创作欲得以淋漓尽致发挥的体现。而且,令人难以置信的是,对于神话的深信不疑,现实与神话之间的界限之模糊不清,已成为一种传统,绵延至今,从而折射出印度文明富于想象、充满诗情画意、浪漫天真的特色。第二期是夜柔吠陀——梵书时代(前1000-800年)。雅利安民族从五河地域迁至恒河上游流域,渐渐进入定居生活,是社会制度(四种姓的区别)及其宗教礼仪锐意确立的时代。婆罗门教就是在这个时代确立的。该教在其思想体系及具体教化表现形式上,所追求的最高目标,即是以“天启”之吠陀为理论恃恄,将四种姓制度与祭祀礼仪作为宇宙论的社会基础和风俗基础。就此而言,这一时代属于祭祀宇宙观时代。在此时代,影响印度社会文化及全民族风俗至今的四种姓(catur-varnya)制度已告成立。所谓四种姓,即为:a、婆罗门 (brahmana),指祭司僧侣阶级。这是一个在印度为他人执行祭仪、教授《吠陀》圣典、接受布施的特权阶层,是印度社会中的精神贵族;b、刹帝利(ksatriya),指王族及其武士阶级。其职责在于保护人民。这是一个在印度执政的阶层。释迦牟尼佛就出生于这个阶层;c、吠舍(vaisya,又作毗舍),指从事农业、畜牧、商业的庶民阶级;d、首陀罗(sudra,又作首陀),指奴隶阶级。即被前三阶级所征服的原住民,以服务前三种姓为义务。此四种姓之中,婆罗门之地位最为尊贵,首陀罗则是最下等的阶级。《梨俱吠陀•原人赞歌》即以为:婆罗门系从创造者大梵之口所生,刹帝利由其两腕出生,吠舍由其两眼出生,首陀罗则从其两足出生。在四种姓之中,前三种姓被称为再生族(dvija),属于此族之男子于十岁前后行入门式,具有作为雅利安社会之一员而参加吠陀祭仪的资格。相对的,首陀罗不能行入门式,因此被称为一生族(ekaja),在宗教及社会地位、经济基础等方面,较诸再生族有着巨大的差别,其人格上是极不平等的。此外,另有一种“不可触贱民”,为四种姓之外的混杂种姓,被视为野蛮人而倍受歧视。3、第三期是邬波尼沙昙时代(前800--600年),在形式上虽然继承前期思想,但是确实已经渐次转换,终于开创了以自我为中心而欲解决一切的时代。所谓的自我哲学,即在此时确立。因此可见到印度文化思潮的一大转变。

    以上的思想潮流,虽然说是经过三期而逐步展开。但从广义而说,仍不出吠陀思想之流。而第四期思潮,其旨趣迥异于前三期。如从区域而言,前三期主要是以印度河流域到恒河上游为中心。而第四期,却以其下游流域作为活跃的思想中心。如从阶级讲:前期专由僧族的婆罗门种人表现其思想的开拓,而到第四期,不仅可以见到婆罗门的思想,作为武士族的刹帝利种姓,也在印度文化思潮的形成和发展过程中,扮演着重要的角色。

    4、第四期文化思潮。从思想方面说:此期虽然仍然表现为以前三期为背景的传统婆罗门思想的开展与拓宽。但是,最具活力的却是非婆罗门色彩浓厚的自由思想。表现不同、信仰迥异的各种教派在第四期时代可谓是相继辈出。因此第四期可以名为诸法竟起时代(前600--300年)。佛教就是乘这趋势在这时期崛起的。如果要给第四期的印度文化思潮勾画一个大概的线条的话,大致上可分为婆罗门教系与非婆罗门教系。所谓婆罗门教系,是指以某种形式承认吠陀圣典的权威与婆罗门族的神圣;而后者完全是想用自由的立场,对一切予以批判性的解释,此中带有极大的新义,这些教派代表了第四期的特色。佛教在当时的文化思潮中,属于非婆罗门教系。当时颇有影响的有些教派,不仅在佛陀的时代是名闻遐迩的,而且在以后的时代也具有相当的影响,.如六师外道等。

    六师外道是指佛陀时代印度佛教以外之其它学派的六位代表人物。西元前600年左右,以恒河流域为中心的大都市憍萨罗、摩揭陀、阿槃提的市民,由于工商业发达而享受富裕的生活,加上有思想上的自由,因此自由思想家辈出,竞发议论,提倡否定吠陀权威的新兴宗教。原始佛教圣典将这些学说整理归纳为六十二见,并更进一步将其中最有力的学派代表人物统称为六师外道。所谓外道(tirthika或tirthaka),原是指印度佛教以外其它学派的教说。到后世,佛教徒也将这个词语当作贬称,意指邪说与异端。所谓六师,根据吕秋逸先生的研究,即为:第一,具有唯物思想的代表者阿耆多 (Ajita Kesa  Kambala),即后来顺世派的先驱。他们认为,地、水、火、风四大元素是独立常存的,人和世界都由四大合成;否认灵魂,人死复归四大。人生的目的,即以求得快乐为满足。其学说,是对专司祭祀的婆罗门教的反抗,代表第四等级的利益。第二,散惹夷(Sanjaya  Velatthiputta),为一种直观主义学派,对一切问题都不作决定说。如对有无来世、有无果报等等,他们认为说有即有,说无即无。所以人们将此派比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定,以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随此派学者学习过一个阶段。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。《奥义书》时代,婆罗门还承认业报、轮回之说,散惹夷对之采取即不肯定也不否定的不信任态度。第三,末伽梨(Makkhali-Gosala),为定命论者。主张没有业报,没有父母生身。一切修行都是空的,无用的。只要经过八百四十万大劫,到时不管智愚,都得解脱。这如抛丝球一样,缕尽丝完才不滚了。此派认为人身是各种原素构成的,也含有某种程度的唯物思想。自称其说为“正命”(生活),其他教派,如佛教则诋之为“邪命外道”。第四,不兰迦叶(Purana-Kassapa),学说与末伽梨相似,也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲,是伦理的怀疑论者。此派人士的出身大多为奴隶。第五,波浮陀(Pakudha-Kaccayana),也否认人的行为能发生什么影响。说人身是七种原素构成,七种原素一离开,就是死亡。原素是永久存在的,也有唯物思想。以上三家,由于学说相似,所以在若干资料中往往被弄错,都被列入“正命派”(自称)或“邪命外道”(佛教所称)之中。他们的出身是奴隶,其学说代表了第四等级的利益。第六,尼干子(Nigantha Nataputta),后来发展成耆那教。其前则有胁主,主张七句义:一开始,分世界为有生命和无生命两类;生命不得解脱则是由于业、漏、缚;因此,就须遮、灭、解脱,以消灭业。他们认为业报太重,要让业报加快结束,就须苦行,故主张苦行。这种思想,实际上是支持了婆罗门的业报说。尼干子出身刹帝利,母亲是国王的女儿,表妹是王妃,学说也就代表了统治者的利益。

     嗣后,佛教将此六师的各十五名弟子,加上六师,总称九十六种外道。因六师又各分韦陀、一切智、神通三种。因此总称十八师外道。但是,这些教派对当时的人心以及感化的影响又是如何的呢?因为传统的关系与历史的原因,在社会各个方面,虽然有着根深蒂固的基础,却对新时代已有所不适应。新的自由思想的派系,在其人心的觉醒上,虽然是有用的,但是因为太走极端,缺乏健全性,以至于危及世道人心。我们从佛教典籍中所遗留下来的有关六师等外道的资料来看,这是不可怀疑的事实。一言以蔽之,当时的思想界,旧的东西已经渐渐衰颓,而新的东西还没有确立。从一方面看,虽然是似乎极为活泼的;而从另一方面看,又是极为混沌的。所以不免使人转入不安的状态。这就是佛陀出世时印度思想界的现状。而此时所崛起的诸派中,一方面驱除世相的不安,而一方面终于到达独立大自在、大自觉的境界,进而欲将此觉悟之法传于众生,并在世间天下传播开演此所觉悟之法的,并在以后两千余年的历史中,对人类社会的进程发生巨大影响力的,就是释迦牟尼佛所创立的佛教。佛陀所处之时,依考证,约在前560至480年。

    佛教就其思想系统而言,虽然无疑是属于非婆罗门教系,但是也采用婆罗门教之所长,一切统一融合于伟大的人格之中。从中道的立场出发,避免极端。

    依其健全的道法,引导世间,实为佛教之最大特点。由此,佛教虽然是建立于世尊的崇高之人格感化力与独特的思想立场基础之上的,但是对于当时的新旧思想,都曾经以或抑或扬的态度互相观察,在比较的基础之上,心平气和地抉择取舍。佛教最初虽为诸教派之主,但逐渐已远超他派,在社会各界中,其势力与影响与日俱增。尤其是在印度历史上最伟大的政治家阿育王(前268年即位,前226年辞世)统治时期,竭尽全力致力于佛教的传道,使佛教不仅在印度全境,而且在国外也得到了广泛的传播,使佛教走出地域之一隅,真正开始了作为世界性宗教的历史。随着佛教在时间与空间上的拓展与延伸等外在因素的变化,佛法内容上,虽然始终保持佛法的真髓,但是因为与时代精神相策应的需要,每经历一个时代文化思潮的洗礼,佛教在其教义、教规、教理的阐述和具体实施中,也有所变化、变通,自觉而又不失分寸地与时代、民族、地域及社会风俗时尚相适应。其结果,不仅使佛教在势力与影响方面遍布于亚细亚全境,而且在教理方面,真到公元五、六世纪,佛教还在继续趋于完善和精密,并且吸收全印度思想的精粹(当然吸收时代之弊端的也有),由此成为教理精致、体系完整的宗教,为在历史上最终成为与基督教、伊斯兰教并驾齐驱的世界性宗教,奠定了坚实的基础。

    佛教起源于印度文化思潮,是印度文化思潮中的一个支流。但无论是内容还是形式,比起印度其他文化思潮,都带有殊胜的意义,这是不可争辩的事实。但是,由于印度国民的气质,以及佛教自身过于扩大了其传教及渗入社会各领域的范围,不免使佛教陷于难以收拾的境地。结果,佛教自公元八世纪开始在印度本土逐渐失去了势力。十二世纪后,由于阿拉伯亚历山大帝国的入侵,加上佛教内部教义的变质,教务管理上的弊端丛生,致使佛教在印度消亡。这不仅是佛教的不幸,而且对印度文化与印度社会,都是一件可悲的事。因为佛教的发展,是由于平等精神与慈悲博爱心所致,对于印度社会带来了团结、祥和的景象,而在佛教消亡之后,印度传统的种姓制度再一次兴盛,这无疑给印度社会带来了国民精神与人格的大分裂。当然,印度的佛教在中国,并且通过中国,在东南亚一带兴旺了。佛教在印度也还是有所保留的,即在雪山地区(现已划归于尼泊尔、不丹、锡金三国)与锡兰岛(以后也独立出去了)分别保留了大、小乘佛教。在近代,印度社会也在其本土酝酿着佛教复兴的气运。

    二、印度一般思想与佛教思想之共性

    佛教虽然超越于印度一般的思想。但是,由于其发源于印度社会,是在与印度文化思想相互影响的情况下走向发达,因而佛教所面临的课题及其方法,与印度一般思想共通的地方很多,要想真正理解印度佛教文化及其思想。我们必须对印度的文化思想与佛教之共通处有所了解,有所认识。

    这种共通处很多,主要可举六个方面。其一:印度的思想虽然种类繁多,但是无论经哪种,都有其要解决的中心任务。印度的各种思想,无论是佛教,还是各种外道,其要解决的中心任务,是有关人生问题的。东方人在思想传统上,特别注重人生问题的解决,故其伦理学出奇地发达。由此,东方人对真理的追求,并非仅从思慕出发,而是要发现人生的归趣,决定生活的根本宗旨,进而提出实践的模式,这已成为所有文化思想的重心。佛教的中心任务也是如此。因而,观察佛教,依康德而言,当从实践理性的立场去观察。如从哲学的角度看,佛教是一种实践的哲学。其二:对于人生问题的解决,在印度思想界,其学说虽缤彩分呈,但无论哪种,其观察的基点,都是自我论。自我,是宇宙的中心,是一切价值判断的本源。这是《奥义书》所提出真理。此后的印度思想界,纵有反对将自我价值抬得过高的,但没有不以自我为观察事物之基点的。我们可能会认为,佛教之无我论,骤然一看,与上述的立场好象是大相径庭的,但其实只是对自我的解释不同,在以自我为论究之中心这一点上,则是无差别的。其三:从人生问题出发,必然要进至于对宇宙自然的诸多现象予以解释,形成自身的宇宙观。印度诸学派宇宙观的特色,就是将宇宙观视作为人生观的反射和在自然中的投影。换言之,印度文化思潮中各派的宇宙观,与其说是将纯客观的宇宙作为观察的对象,毋宁说,是以作为个体的有情为中心,由此规定宇宙的本质,或者说规定目的的立场,结果,就形成了小宇宙等于大宇宙的观点。因为,在梵书方面,已有了这种倾向。由此以种种形式而及至于后世。佛教的宇宙观也认为,对宇宙之认识,只是心的历程而已。其四:在印度诸教派中,虽然建立了各种原理,可是,不论是哪一种思潮,总是将业看作为根本力,即前世招致的善恶行为,以余习力熏附于我们的八识田中,在今世则成为支配个体命运的动力,至少可以说是重要的一因。自奥义书的终期,这思想就已经圆熟,到诸派竟起时代后,就为一般思想派系所采用。佛教虽然主张无我论,但是承认业说和轮回说,并在继承的基础上,对传统思想进行了改造,发展为独特的业感轮回说,这不能不说是对印度文化思潮的共性之随顺。另有,以此业说(及其轮回说)为前提,拓展意义于诸有情,认为有情之间彼此有着因缘联系,也是诸派所一致认可的。而有情包含诸天、神鬼、恶魔直至地狱众生,各教派也是一致认同的,是为诸派一致的有情观。其五:随着轮回观内涵的拓展,以往被认为最高最乐的天界,终于也知不是永远的安住之所。学派时代以后,印度的思想界,总是带有厌世的倾向。如实说,厌世的倾向当然并非注定从轮回观而来,而由某种意义上说,反可以说是从崇高的理想观的确立而来。虽然如此,但随着轮回观念被社会成员所普遍接受,印度文化中表现出明显的厌世倾向,这是不争的历史事实。由此我们可以得出结论:印度的一般思想界,都是讲求解脱的。即以超越漂泊不定的人生,安住于不变不动的境地为理想,乃是自然之理。所谓人生问题的解决,在印度社会中,是以厌世为前提,以解脱为中心的。其六:各派的实践观,有着不同的色彩。其中,各派有一共通的方法,即为禅定的修行,就是三昧、静虑或者瑜伽(相应)等,在佛教的三学中,叫做定学;在八正道中,叫做正定。

    由此考察而知,佛教虽然在本质上是佛陀无师独悟的产物,而在思想形式上,则深受当时印度文化思潮以及其他宗教、哲学流派的影响。佛教不仅是抽象的理论产物,而且是存在于民众之中,与社会实际相联系的,且契机而予以教化的。此点是不容忽视的。

    三、佛教思想的特点

    佛教与印度传统文化之间的联系及其相应之处,如上所述。然而,佛教之所以为佛教的特点又是什么呢?这是一个重要且关键的问题。但是此问题的全面解决十分麻烦。但通过综合考察,就能够发现佛教之所以为佛教的特点。这些特点也是佛教在世间流传的基石。这些特点是由佛、法、缘起、心、中道等几个关键词所铺陈的,实际上是从同一中心所涌现的。不管是那一种,如进行彻底的推究,每一项都是关乎于全体的,都是佛教的根本立脚点。这些特点,虽然说从原始佛教到大小乘佛教是一贯的,但是主要的表现在原始佛教中。

    在历史的长河中,佛教对其教主及佛法的开创者佛陀的认识、定位以及态度,即佛陀观,始终处于不断的变化之中,但都以历史上的佛陀的人格、自觉、说法、行为为基础。对于佛陀的态度,大乘佛教与声闻乘佛教虽有差别,但是对于释迦牟尼的佛祖地位和至高无上的权威性,均无异议。虽然以后在历史的佛陀外,立种种理想的佛及菩萨,但是这些均是由于历史上佛陀的开示和弘扬所的结果。正由于佛陀在其45年的弘扬佛法的生涯中,诲人不倦,循循善诱,才使后来的佛子感受理想中的佛陀及其菩萨的真实不虚。因此,理想中的佛及菩萨,其实是历史佛陀的延续。佛陀的及门弟子们,始终是说:“吾等之法,世尊为法本,世尊为眼目,世尊依处”。这一确信,在所有时候,于佛徒之间,都是如此地坚信的。离此方就不得成立佛教,这确信,是佛教在最大最高的历史人格——佛陀的体验保证下成立;这确信,才是佛教不同于其他教派的最大的特征。

    佛教虽然是以佛陀的人格力量为条件、为中心所组建的以僧人为主体的教团,但是从佛教的正统的立场出发,始终坚持认为:佛陀——即使那是理想的佛而非历史上的佛陀,也绝非其他宗教所立的神,或者如神那样,是超自然的力量所给予的;佛陀,为觉悟人生、觉察万物的神圣果位,是有情通过虔敬正确的修行之举所能达到的果位,对此观点,大小乘佛教莫不一致予以坚持。有情得以成佛的根据,虽有各种说法,但归结其所在,不外乎是对于法的实修、体验、觉悟。这是佛法之精要,然而,法虽然是由佛所开示的,但实际上是“法尔自然”的,无论佛出世与否,法都是无异的永恒存在之道,是不变的正道。佛陀不过是悟达于法、体验于法,而为我们开示其法而已。虽则如此,但法仍然是佛教一贯的教理。因而佛教的根本,与其说是在于佛陀,毋宁说是在于法。历史的佛陀也好,理想的佛陀也好,要之,这个法,可说是以一定的形式而成为人格化的。到了大乘时代,更为强调法身佛(即佛陀的思想和学说的表征),而将报身佛(佛陀累世所积之福德慧的表征)和应身佛(佛陀适应众生之根机而应化示现的表征)位于其后,其因即在于此。实际上说,法佛一如,确实是佛教的真精神。佛教的基本观念,必须由以“佛”为中心,进而演变为以“法”为中心。当然,也有人担心,这种中心转移一旦成为广大佛教信徒共同的自觉信念,则作为宗教的佛教,将会失去许多独具的宗教魅力。其实,当佛教进入其近现代全盛期时的民国时代,欧阳竞无先生就提出了佛教非宗教之卓见;而现代弘法大师中,有不少也持“佛教乃佛陀的教育”之论。可见,佛法以法为中心,并非对佛陀之伟大、永恒的人格和觉世大业的低估,而恰恰是佛陀之本怀的大用与流露。

    上述的法,指的是什么呢?从佛教的用语惯例而言,法虽然有种种义,但是从理法的立场上讲,主要的即是缘起的法则。所谓“见缘起则见法,见法则见缘起”,所谓的“缘起、法住、法位,不关管来不出世”,由悟法而成觉者的,毕竟不外乎是悟达此缘起的理法。历史上的佛陀,在菩提树下而成大觉,就是悟达这个缘起。缘起观是佛法理念的中心,可说是无可争辩的历史事实。缘起的意义,详细地解释,因各佛学流派所强调的教义之差异,而有各自不同的侧重点。如原始佛教高举“业感缘起”的大旗,而大乘中观学派倡导“中道缘起”,瑜伽学派弘扬“赖耶缘起”,真常学派高唱“真如缘起”。在中国佛教各宗派兴起的过程中,也必然地提出了独具特色的缘起说,如天台宗的“法性缘起”、华严宗的“法界缘起”、禅宗的“佛心缘起”、唐密宗的“六大缘起”等等。但是,缘起说虽然在解释的侧重上可以千姿百态,而其根本的观念则是:“此生故彼生,此灭故彼灭;此有故彼有,此无故彼无。”简而言之,一切现象,都是相互联系、相互依赖的存在,世上无任何独立的、自我存在的实体。佛教的“三法印”反映了缘起观的内涵,也无可争议地是缘起观的必然结论。基于缘起观,一切现实的世间法均是无常迁流之法,“世间”二字,本身就带有迁流变化之义。而所谓解脱,就是要从对无常迁流之世间的妄执及其由此而滋生的苦、惑、业之束缚中超越出来。所以,佛教所说的解脱,是通达于缘起而归于诸法性空的当体,由此可以说悟达缘起,就是体验空之本义。需要特别强调的是,对诸法性空的体验,决非归于虚无绝灭,而是要求学佛者能够打破基于从前小我所执著的个别世界,通贯人生与宇宙的联系性和相互依存性。由此,对诸法无一挂碍与执著。故佛法所昭示的诸法空性,向芸芸众生充分展开了一个新的自由的世界。对此,佛法称其为“真空妙有”。“妙有”,即是我们依缘起观所把握的世界,是缘起法所透彻悟解的毫无执著、挂碍的“有”的世界。是解开一切束缚、苦恼后的对于世间本质的一种把握。主张“妙有”之境界,是大乘佛教的境界。“妙有”即是依缘起法而观照的世间之真实境界。《华严经》的无尽缘起观、《法华经》的诸法实相观、《无量寿经》的净土观,《起信论》的真如观,一切都是由此出发而观察的。同样是缘起观,由于次第的深化及本身的复杂化的缘故,因而形成了佛教教理的层层展开的构架。但是,尽管佛教的缘起观在其发展中愈益复杂精致,而其一贯而根本的立场是:1、一切法是成立于相互的联系之上的,离开了这种联系,没有任何所谓的实体存在,2、归纳到根本,一切都归著于有情的心。诸法联系的中枢是有情之心,离开了有情之心,一切的联系都将是毫无意义的。有情之心是诸法联系的产物,也是诸法存在的意义之所在。此二点,是佛教人生观、世界观的真髓,是佛教所具有的最大的特征。

    缘起观的适用,虽然可以分为种种,但是其根本上是以心观为出发点而构成的。将一切诸法视作为空,更将空转化为妙有,其根据在于有情之心的出发点与态度,离开心,缘起的理法就失去了根据。所以,归结缘起法的根本是在于心。所谓法,所谓缘起,毕竟不外乎是我们一心的种种相,从原始佛教到大乘佛教,这是佛教一贯的极意。佛教所讲的支配世界之道,就在于支配我们的心,可说这已成了决定修养的根本方针。缘起观的发达,是以心观的发达为其前提的。因为只有心观的发达,才最终地促成了缘起观的发达。所以,前述的种种缘起观,换言之,实为种种的心观。在缘起观与心观之间,有着密不可分的关系。此点,我们绝不可忘。

    特别需要明确的是,佛教对于“心”的界定与一般哲学存在着不少的差异。其中,既有意识和认识活动之主体的含义,也有“集起”的内涵。以西方哲学所特有的唯物唯心之说来解释佛法,只能是生搬硬套,望文生义,是无法把握佛法之要旨的。佛教实际上反对任何走极端的“唯”,佛教强调身心的不可分割性,强调根境识三者的相互依存性。而对“心”的地位加以突出,是因为“心”——即众生的认识活动,是世间最为活跃,又最为主观、最具主动性的因素,一切的意义、价值,都是相对于众生的认识及认识程度而言的。又及,佛教有言:“一切唯心所造”,世人多有富有世智辩聪者,具此认定佛教为唯心主义哲学;更为可叹的是佛教界的不少佛子,也以此自恃所信仰的是唯心主义的佛教。其实,此心在此非指意识,而是指第八识阿赖耶识的一个重要的性质,即“集起”,一切诸法当然是因缘所集而起的。因此,佛教所讲的唯心与西方哲学所讲的唯心唯物之义,实所指非一物,万不可混淆。

    法、缘起终究可以归于一心的立场。而运用其适应于生活态度,并且同样的可以作为佛教之一大标帜的,是中道观。印度文化的一般时尚,不管什么,都在走向极端,由此导致了在思想,行为等等方面,一动就会失去其健全性。佛教基于心观,欲确立健全而中正的生活方针,这就是中道观。中道指脱离边邪,不偏不倚的中正之道。又称中路,或单称中。《大宝积经》卷一一二云:“常是一边,无常是一边,常无常是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。我是一边,无我是一边,我无我是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。”中道是佛教的根本立场,大、小二乘之各宗均以之为弘法的基本态度。然而关于此语所指的内容,大小乘诸宗的解释并不尽同。小乘谓中道即八正道,或谓正确了解十二因缘,或指离断、常二见的非断非常之理。小乘经典所说,多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道,而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中,富兰那、阿夷多等快乐派,执着于世间的欲乐而无清净志,耆那教等苦行派则自烦自苦,各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张,佛陀则主张修八正道以远离边邪,俾使行者产生眼智明觉,乃至到达涅槃。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云:“有二边行,诸为道者所不当学,(中略)舍此二边,有取中道,成眼成智、成就于定而得自在,趣智、趣觉、趣于涅槃,谓八正道。”依《杂阿含》卷十二所述,系以脱离断、常二见,正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无,皆是边见,认为先来有我是常见,从今断灭是断见,均非中正之道。在一切法之中,此有故彼有,因此世间无“无”;此灭故彼灭,因此世间无“有”。如是远离有无断常的偏见,如实观十二因缘法,即谓住于中道正见。小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分,唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云:“五阴相续生故不断,念念灭故不常,离此断常名为中道。”法相宗立有、空、中三时教判,而以《解深密经》所说为中道了义教,即主张无有外境故非有,有内识在故非空,非空非有是中道。《成唯识论》卷七云:“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。”此外,并认为中道有:言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。三论宗认为,外道及大小乘诸宗所谈的中道说,皆属于“有所得”的范围内,未得中道真义,唯有离四双八计而住于无得正观,始是中道,亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄,而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道,或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一云:“横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实,故云不生不灭,乃至不常不断也。”卷二云:“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。”此宗为令了知八不中道的真义,而立三种中道(又称三中),即:1、世谛中道:又作俗谛中道,是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法,称为世谛中道。2、真谛中道:不坏生灭的假名而说无生灭的实相,称为真谛中道。3、二谛合明中道:又作非俗非真中道,是合世谛、真谛而说的中道,谓亦非生灭,亦非无生灭,言亡虑绝,离四句百非而毕竟空。此外,《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别:一中,即以中道为唯一清净道;二中,约二谛而辨中,即世谛之中、真谛之中;三中,指二谛之中再加非真非俗之中;四中,指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中,谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中,谓有断、常之偏病则不成中,偏见若尽灭则名为中。绝待中,指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者,但假名为中。成假中,有无为假,非有非无为中,由于非有非无而说有无,如此之“中”反而成立“假”,故谓成假中。天台宗立空、假、中三谛说,而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对,其本体非为言说思虑的对象,此称中谛。又,此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈,称之为但中;即空、假二边而立中道是圆教所谈,称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛,以之为观法则为三观中的中观,又因其中有但中、不但中之别,而有隔历三谛和圆融三观,或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二云:“别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已。……圆三谛者,非但中道具足佛法,真俗亦然,三谛圆融一三三一。”

    中道观的适用与解释,如上所列,虽然由于时机因缘的关系而有所不同,但其最为重要的,是对于人生价值的批判与实践的态度。1、首先,对于人生价值的批判:正如缘起观所示,我们的生活是由必然的法则所支配的。如果说人生所最需要的为精神特征上的自由,则我们的人生无疑是束缚与苦恼。佛教对于人生总是判定为苦,并以解脱为其理想与目的。不过,由佛法而言,苦恼与束缚,不仅不是客观事实的存在,反而是由有情之心对诸法的执著而定的,即以我执我欲为生活之基本手段的必然产物,所以我们如果超越了小小的我欲,契入于缘起性空,从平常随缘的立场出发,改观人生,则对一切主客观之诸法,能够入其内而又超然其外,那即不是苦,也不是束缚,就能够于万法中求得无限自由与平安。这是佛教解脱观的精髓之所在。印度文化思潮中,虽有高倡否定人生之价值的观念,佛教界也有人误以为佛教是消极的悲观人生论者。但从解脱的立场出发而对人生价值的再认识上,佛教比印度的任何一种教派都要深刻,是对人生价值的肯定;2、其次,将此适用于实践方面,佛教提倡不苦不乐之中道观,反对一切形式的纵欲主义与禁欲主义。真正的生活之道,是综合的、适当的、不苦不乐的而又归之于精神的。关于此点,虽然是佛教的结论,但是佛陀在初转法轮时,首先就予以提倡,所以这是佛教所具有的特征;3、由佛教的对机而考察个体在处理社会问题时适用中道观的程度。佛教的主旨所在,是作为个体的有情的救济,社会全体的救拔,是个体救拔的必然结果。佛教救济的根据,是置于心的立场。而婆罗门教等,对于个人的救济,有着诸多的限制。佛教认为,只要是有情,注重于自体身心的改造,都有解脱的可能性,一切有情均有成为觉者的资格。由此出发,佛教成就了在印度文化思潮中难得的人格尊重主义,四种姓平等主义。在其他学派中没有如此强烈的高扬慈悲心的伦理色。

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   禅宗,虽然大家公认达摩为初祖,但是开辟大规模的道场,领导集体修行,而建立禅宗门庭的,却不能不首推慧能大师。慧能大师是个庄稼汉出身,没有念过书,不认识一个字。在他三岁上失去了父亲,孤儿寡母,过着非常穷苦的生活,完全依靠他打柴过活。自他承受了五祖的衣钵而开堂说法之后,便大批地接引着前来求法的弟子,这些弟子中,大半也都是些劳动人民。他们在从事生产劳动中参究佛祖大意,遂逐渐树立了朴素、勤劳、从事生产的艰苦作风,为后来的禅风奠下了坚实的基础。

    六祖慧能大师底下的传法弟子马祖道一——创建了共同劳动共同修行的丛林制度,百丈禅师又建立了整套的共修清规——可以说是特树修行和生产结合的一面旗帜。他所领导的学徒成百上千的聚集在一个道场里,过着很有规律的集体生活,都直接的参加农业生产,当时有个专用名词,叫做“坡务”,即在山坡上岩谷中开恳荒地,种谷栽树,在劳动生产中实践宗门生活;因之,那时领导这种生产劳动的,就是所谓“领众行道”,绝不是劳动与行道分开的。他们的生活刻苦淡薄,他们的精神迈逸超脱。他们自己有一句形容这种生活的老话,叫做“衣褐怀玉”。他们在劳动生活中实践真理,充满着极愉悦的禅味,过着“日日是好日”的生活。

    当时百丈禅师有一句流传的不朽名言,“一日不作,一日不食”,就是充分表现坚持劳动生活与行道生活打成一片的精神。这些禅师们有一股坚强雄猛的魄力,说到那里,做到那里,做不到的他们就干脆不说。他们的理论和实践都贯澈在运水搬柴种田烧饭的实际生活中去。所谓开山祖师,便标志着他们的是:从漫无人烟的荒山深谷中开辟出丛林的。那时他们很少做法会和化缘的,完全依靠自己劳动生活。到了后来禅风渐衰,才慢慢地购买大量土地,积聚大量资财,以致“财多而道贫”了。

    禅宗僧徒的生活方式,大都是从恳地开山,辛勤劳动中体现禅宗的道业。不过,到了后来,随着社会经济的变化而变化,一部分寺院僧侣在政治上和经济上,取得了一些的特权,有些丛林对农民也进行着雇佣或佃租的剥削,而自己却退出了劳动,从而禅宗的道业也就日渐衰微了。

    在禅宗语录里,有着这样的一段参学故事,从这个故事里,生动地表现禅宗的朴实家风。一个芒鞋铁钵到处参访的禅和子,一天他经过一所大丛林,在陌间陇上,碰到这一所丛林里面领众的法师,在他们一问一答的说了些门外人不知道的禅话以后,那位法师却哈哈大笑说:“诸方禅风浩浩,拈椎竖拂,谈玄说妙,何如我这里耕田种地博饭吃!”他的言外之意,就是说佛法就在这日常生活当中,真实的修行,除干活外便无余事。这段公案在今天来说,还是非常新鲜有着现实意义的事情。

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   随着经济的高速发展,人口的快速增长,亚洲各国都普遍遇到了相同的问题,那就是,我们赖以生存的家园,我们生活的自然环境遭到了历史上前所未有的破坏。我们不禁要问,是什么导致了人类环境生态的严重破坏呢?归根结底,就是我们人类自己无限贪婪的欲望所致。如果我们不能充分认识,不能反省人类自身对生态环境无止境的破坏行为,不调整和改变我们人类掠夺式的、错误的生态价值观念,那么,我们就不能从根本上解决好人类与自然生态环境“和谐共存、协调相进、持续发展”的互生关系。我们盲目的、毫无节制的经济开发政策和铺张的消费行为,必将导致我们人类生存家园的彻底毁灭。

那么,什么是最合理的生态经济理念呢?我们用什么思想来指导人类的经济行为与自然环境的和谐发展呢?我们认为,佛教所倡导的“依正不二”、“合和共生”的生态伦理思想可以发挥重要作用。

佛教的“缘起”思想认为,任何事物都不是孤立存在的,而是“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭”。佛教的缘起思想深刻揭示了人类与自然万物形成的和合共住、唇齿相依、互为因果的共生关系。

人类及其赖以生存的环境,在佛教看来是相互依赖、彼此关联、不可分割的一个有机整体。每一个生灵、每一块土地、每一条江河、每一座高山和丛林都互为依存地形成了因果共生、互存相连的关系,整体的自然观念构成了佛教生态思想的基本特征。在这个万物共生的环境里,你中有我,我中有你,而多样性的共生环境则是维持自然物种和谐共存的重要基础,一旦破坏了人类赖以生存的环境,就等于毁灭人类自身。

“依正不二”、“合和共生”的生态哲学思想,正是佛教沟通人类与自然,主体和客体之间的智慧桥梁。佛教深邃的智慧就在于试图在人类、生物与非生命之间建立一个平等共存的生命家园。今天,环境危机的出现正是人类背离了“依正不二”、“合和共生”的哲学思想与生态规律。

在佛教传入中国2000年的历史长河中,佛教徒已经形成了自身独特的生活方式,这集中体现于生活节俭及素食、放生、植树造林、美化环境等活动中,具有很高的环保价值。佛教的环保实践,不仅有利于佛教徒的自我完善,有利于祥和社会、服务人群,同时也昭示出全球生态保护的根本出路。佛教所蕴含的深刻环保意识,通过解读佛教经典,考察古往今来佛教徒的实践,都可以清楚地看出这一点。挖掘、整理、普及佛教环保理念,必定能够为解决当今的生态危机提供必要的理论依据和实践指南。

在中国的汉传、藏传和南传上座部佛教中都蕴涵了极其丰富的爱惜生命、尊重生灵以及保护生态环境的生态伦理思想。从青藏高原的江河湖泊、雪山草原,到云南西双版纳的村寨山林、田野平坝,到中国佛教的四大名山,都被看成是佛菩萨、祖师大德们讲经说法、普度众生的道场,都被视为佛国净土而加以爱惜。正如《维摩诘经》说,众生的国土,就是菩萨的佛国土。菩萨为了教化众生,就须把众生所居住的“秽土”改变成佛国“净土”。《佛国品》曾说:“欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”这就是说,要建立净土美好世界,首先要从我们自身做起,净心也就要我们树立起正确的对待生态环境和众生的思想,做到了心净,则国土自净。

中国佛教甚至认为,“山川草木悉皆成佛”、“山川草木悉有佛性”。天台宗湛然大师的“无情有性”说则强调,即便是没有情感意识的山川草木、大地瓦石等也皆有佛性,也皆能成佛。禅宗更是强调“郁郁黄花无非般若,青青翠竹皆是法身”,大自然的一草一木都有其存在价值,佛性在此成了生命中最为珍贵与平等的东西,从而提升着对所有生命和非生命存在合理性的体认。自然万物成了佛性美好的映现,这一生态思想便是中国佛教对印度佛教思想的创新与发展。

公元7世纪,佛教传入西藏以后,对藏民族的生态观念产生了巨大而深远的影响,整个雪域西藏被藏族人民看成观音菩萨救赎藏民的弘法道场,而予以精心爱护。在藏区各个教派的寺院中,都严格规定了禁止狩猎、乱伐树木、开矿挖山、江河捕鱼等一系列保护生态环境的措施和法律。历代的活佛、喇嘛们所倡导的慈悲、平等、不杀生等的佛教伦理思想为保护青藏高原的生态环境起到了积极促进作用。在《南传大藏经》“长部”中也有这样的记载:“沙门瞿昙,不应采伐如是等诸种之种子与诸种之树木。”可见当时已经形成了保护植物、爱惜植物的生态思想,这对今天的自然保护仍然具有积极意义。

佛教讲“报四恩”,其中一项是“报国土恩”,“国土恩”是什么呢?就是要我们爱护和珍惜我们赖以生存的自然环境和土地资源,就是要我们以平等的慈悲理念来处理与我们共同生存的其他生灵。我们主张人类的经济发展、社会的文明进步,各民族人民生活水平的提高和改善,都需要与我们赖以生存的自然环境协调进行、持续发展。我们主张,和谐、合理、平等、持续地处理人与自然的关系。我们倡导,用更加合理的经济观念和消费行为来处理和看待人类与生态环境的关系。我们相信,一个和谐的社会和国家必然是建立在一个人与自然和谐的前提与背景之下。



 


 

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对大乘佛教积极救世利人精神的极力弘扬,可以看作是上个世纪40年代中国佛教界最强大的声音。正是在这种思潮的影响下,佛教界对佛教慈善事业的认识有了新的突破。


其一,慈善事业被看作是佛教的基石,也是佛教徒弘法利生最紧要的工作。

思归子是1925年圆瑛和转道、转物等在泉州开元寺创办的佛教慈儿院的主要负责人。从1925年到1947年,慈儿院每年的收养从数十人到数百人,教养兼施,取得了显著成绩,赢得了海内外社会各界的广泛赞誉。作为泉州慈儿院教养兼施的亲历者,思归子深切地体会到,以往人们对佛教的认识存在着严重错解,以为佛教的唯一本旨,就是教人了生脱死,发心学佛就是唯依教奉行,以了生脱死为唯一之目的,除此以外,皆落第二义,完全将慈善工作排斥在外。其实,真正的佛教包括世间与出世间法,大无不包,细无不摄,备具无量法门,何得谓佛教不应有慈善工作,所以五戒十善,名为人天乘教,可知佛教基石,即在慈善。慈善工作,正为佛教徒弘法利生最紧要工作不但为利生本怀,亦即为成佛正因。出家佛教徒应尔,在家佛教徒亦应尔。苟不尔者,便非佛教徒,亦非佛教。



其二,慈航提出了著名的"文化、教育、慈善是佛教的三大救命圈"的观点。

慈航肄业于太虚大师所主办的闽南佛学院,长期追随太虚大师的佛教革新事业,是太虚佛教革新思想最重要的继承人和推展人之一,并长期在东南亚地区弘法利生,有着广泛的国际影响。另外,值得注意的是,慈航于太虚大师去世后,在马来西亚接法于圆瑛,从而成为与民国时期中国佛教激进与保守两大派系均最有关系人之一。



  长期的佛教革新与海外弘法经验,使慈航最深切地感受到,振兴中国佛教最急迫的,是文化、教育、慈善3方面的工作,缺一不可。他在1948年春季离开南洋赴台开办台湾佛学院前发表了著名的演讲《怎样做一个真正的佛教徒》。他旗帜鲜明地指出,“推行佛化,是佛教徒的唯一责任。然而,佛化究竟要怎样去推行呢?我平常有3个口号,就是‘文化、教育、慈善’。因为有文化,可以宣传佛教的教义;有教育,可以栽培弘法的人材;有慈善,可以得到社会上的同情;所以‘文化、教育、慈善’,是今后佛教的三个救生圈。我很希望今后的佛教徒,特别是在座的诸位,应从这三方面去做,一定会得到很大的效果。我们要知道:‘人类如果不努力消灭战争,那战争一定会消灭人类的。’所以我们佛教徒应有悲天悯人的心,来救人救世,这才算是一个真正的佛教徒。”

将慈善与文化、教育同等看作是现代中国佛教的“救命圈”,不仅是慈航个人长期弘法利生经验的总结,也是他自觉继承和推展太虚、圆瑛两大亲教师之弘法利生业绩和精神的最集中表达。作为现代佛教革新运动的领袖人物,太虚虽然一直大力提倡佛教慈善事业,但他留给后人的最辉煌的历史,无疑主要体现在文化、教育事业上。而圆瑛作为相对保守的大多数传统佛教寺僧的领袖人物,从民初创办宁波佛教孤儿院,上世纪20年代开办泉州开元寺慈儿院,积极鼓动和支持佛教慈善事业,到抗战时期组织和支持成立上海抗战救护队,并使宁波佛教孤儿院和泉州开元寺慈儿院一直成功地保持到40年代后期,使他在弘扬大乘佛教的救世利人精神和提倡佛教慈善公益事业上,作出了突出的成绩,赢得了海内外和教内外的广泛赞誉和景仰。在现代中国佛教史上,以太虚为首的革新派和以圆瑛为首的保守派有着许多恩怨纠葛,但是,中国现代佛教史正是一部各派相争相摄而互动的历史,正是通过这种互动,现代中国佛教从而能够稳步地向前推进。慈航以文化、教育和慈善作为现代佛教的三大救命圈,正是对现代中国佛教两大传统的最好结合与最有力的弘扬。也正是通过他的历史性传递,使1949年后的现代台湾佛教以文化、教育和慈善事业为中心实现了历史性的复兴与繁荣。

1912年开始的中国佛教适应时代新要求的艰难探索,是佛教传入中国,并在中国实现本土化之后所进行了另一次历史性的走向现代形态的历程。与明清及以前的中国佛教相比,这是一个崭新的佛教历史现代形态。从此以后,如同中国社会不再可能回到封建时代,中国佛教也不可能再回到古代的传统形态,而只可能历史地、必然地推进现代形态的发展。近百年的中国佛教史充分地证明了这一点。但是,这并不等于说中国佛教的现代形态之发展是可以坐享其成的。历史不可能倒流,但可以衰变。中国佛教现代形态的未来发展,需要一大批如赵朴初、印顺、星云、证严、圣严、惟觉式的人物,能够自觉地继承和发扬欧阳渐、太虚、圆瑛、慈航等现代佛教先辈们所开创的现代佛教传统的佛门先进。这其中不可轻视他们都非常强调的现代佛教慈善观念。将慈善事业既看作是佛陀教化、尤其是大乘佛教的根本目的和弘法利生之主要手段,也看作是作为国民的佛教徒所应尽的义务。这是现代中国佛教慈善观念“返本开新”的重要体现,也是留给当代中国佛教走向未来的贵宝财富。

 




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   赵本山(1957年10月2日-),出生于辽宁铁岭市开原市莲花镇莲花村石嘴沟,著名小品、中国东北二人转演员。在中国传统节日春节联欢晚会上享有极高声望,被誉为“小品王”,曾经蝉联10余年春节联欢晚会“最受欢迎作品奖”得主。创立有本山传媒集团,任董事长。集团业务包括电影、电视剧、刘老根大舞台连锁剧场等。近年来因大力提携新人、热衷慈善事业等义举而赢得广泛好评。



 

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    “心”,在佛教中有着最为丰富的诠释。认识自己的心,把握自己的心,自如地运用自己的心,最终超越一切束缚,得到涅槃寂静之乐,这是非常美妙的境界。当年佛陀证悟到了这个境界,便从内心流出无尽的悲悯,以圆满的智慧,向我们揭示了“心为法本,心尊心使”的真理。了解心,无疑就是了解了一切事理的根源,而智慧地运用此“心”,就能引导一切众生走向幸福美满的生活。

    “心”本来是自然的、清净的,没有造作,不染纤尘。如同静静的湖水,内不涌动,外无波澜,映现万事万物,明明朗朗。而心的这个“本来”,被无明烦恼障蔽后,变得杂乱垢染,念念无常,如同湖面起了波涛。我们的心,时时刻刻在领受和觉知法尘,刹那刹那变化不停。在“心”的变迁中,如果可以清楚地看到善是怎么生的,恶是怎么起的,并通过有效的训练,使心不向外追逐,便可安住于平静中。这种平静离开了苦乐的对立,离开了善恶的造作,解脱了烦恼的束缚,超越了世人的日常感受。这对于从来没有受过有效心灵训练的人,是非常难以想象的。其实,它的内涵不过是通过种种正确无误的手段、方法,使人去掉无明烦恼,恢复本来的清净而已。 

    世人的心,因为对我及我所有的执着,通常处在“贪”、“嗔”、“痴”三毒中。贪得无厌,就会掠夺;嗔心大作,就会杀害;痴无智慧,就会加剧贪婪与仇恨。


    颠倒的认识,使得众生不能看清因因果果的对应。现实的残酷,唤起了一部分人的思考,开始对人类自身的行为进行反省。然而智慧的陋劣,使人总是迷于现象,看不到始作俑者是“心”。纵然作一些补救的措施,也是在枝节上忙碌,不能真正解决根本问题。


    人类社会出现的种种恶行,不出三毒的作用。佛陀教育我们修戒定慧,就是对治贪嗔痴。当人们开始按照佛陀智慧精神指导生活,心中有了“法”,人我的分别对立就会减轻,私欲的膨胀就会得到遏制,身口意三业的肆意造作就会收敛。人心才能从贪嗔痴三毒的扰乱中渐渐解脱出来,才能将纷乱无序的心念慢慢归于平静。保持这种安静祥和的状态,进入三摩地,并通过毗婆舍那的修习,开发出大智慧,便能对因果报应了如指掌,进而选择一种幸福美满的因行,最终达到自在无碍的境界。


    平和的人心,必将造就平和的社会。人与人之间的关系会更加亲切,家庭会更加稳固,社会发展欣欣向荣,国家与国家之间不会再有尖锐的矛盾,更不会有战乱的苦难,而大自然也会因为人类合理的利用变得更加美丽。当人与人之间的关系、人与社会的关系、人与自然的关系达到了一种高度和谐的时候,地球将成为人类的天堂。


    美好人生,从心做起。



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   慧律法师1953年出生于台湾云林,幼年遭逢困顿,深刻体验人间疾苦。就读建国中学时,热衷探讨人生哲学,遂博览群籍,又担任演辩社主辩人,因而奠定日后博闻强记,辩才无碍的基础。1974年入逢甲大学参加普觉社(全名普觉佛学社),以此因缘听闻佛法,并得以亲近忏云法师,李炳南老居士等诸大善知识,乃发心以“振兴圣教,正法重现”为己任。自此既深入经藏,精勤不辍。1979年净土专宗研究所毕业,于凤山莲社依煮云老和尚披剃,又至台中南普陀佛学院跟随广化律师学习,深受器重,并委以培育僧才的重责大任。

道极大和尚论述台湾的佛教文化

    一般认为,台湾佛教是1662年郑成功光复台湾前后自闽南传入的。现知台湾最早的佛寺,是始建于1662―1665年之间的台南竹溪寺,原称小西天寺。其后不久,又建起弥陀寺、黄蘖寺、法华寺、开元寺等一批寺院。据考证,有清一代,台湾境内建立纯佛教寺院约102座,其中开元、竹溪、法华三寺被称为当时的三大名刹。从清末到日据时代中期,还以福州涌泉寺僧人为主形成了大岗山、观音山、大湖山和月眉山等台湾佛教四大派系。
 
  在台湾历史上,还有一种影响力很大的“在家佛教”,即斋教。斋教原称老官斋教,实际是创立于明末的一种民间宗教,它冶儒道佛三家为一炉,但外在形式上佛教最浓。斋教于清乾隆年间自东南沿海传到台湾,以释迦牟尼、阿弥陀佛、观音菩萨为崇拜对象,使用《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》等佛教经典。教徒称斋友,活动场所称斋堂,主张吃斋食素,在家修行,逢朔望秉香烛至斋堂念经聚会。斋教吸引了很多平民,并曾于1915年6月发动过反抗日本侵略者的起义(台学术界亦有认为此次起义非斋教发动,兹不详述)。日据时代,斋教的名称不再专指老官斋教,而包括了也是传自大陆、形态相近的中外两支民间教派―金幢教和先天道,老官斋教则以“龙华会”为名。因此,斋教便有了金幢、先天、龙华三派,龙华派人数最多。日本占领当局曾以日本佛教辖制斋教,斋教部分人士亦集体列入日本佛教曹洞宗下以求自保;后日方又令斋堂改为神社,焚毁斋教祖师像,使斋教元气大伤。斋教的派别现在
台湾仍有某些独立的活动,不过多数斋堂已为佛教组织并吞,斋友成为佛教信士,少数斋堂改奉道教神祗,还有一些被一贯道所替代。但是,斋教传统因素的存在,是台湾佛教面貌呈现某种混杂的原因之一。

  1895年日本侵占台湾后,日本佛教曹洞宗、临济宗、净土宗、净土真宗、真言宗、日莲宗、天台宗和华严宗等8宗12派纷纷派僧侣到台湾布教。在政治压力下,台湾原有的中国系统佛教被迫归属日本佛教系统。僧人全加入禅宗,曹洞宗和临济宗妙心寺派各半;居士一部分加入禅宗,大部分加入净土宗和净土真宗东、西本愿寺派。1922年4月4日,成立了名为民间团体,实以日本官员为会长的全台性佛教组织―“南瀛佛教会”。1937年“七七”事变后,日本在台推行“皇民化”政策,规定凡未归属日本佛教的寺庙、斋堂都改为神社,佛寺器物、制度、仪轨均仿效日本,造成台湾佛教彻底日本化的局面。

  1945年台湾光复。1946年10月“南瀛佛教会”改名为“中国台湾省佛教会”。1947年5月,中国佛教会在南京复会,台湾省佛教会成为其分会。自那时起,特别是1949年以后,大陆一些著名佛教人士陆续到台湾弘法,恢复传戒,整饬僧团,扩建道场,培植僧材,使台湾佛教面貌有了巨大的改观,重新确立了中国佛教的正统地位,并逐步掀起一场令其他宗教瞠乎其后的“佛教复兴”运动。

  据统计,到1991年底,台湾佛教登记寺庙共有1723座,登记信徒253087人,教职人员10942人。如果加上未登记者,则前面两个数字分别达到4020座和485.6万人(1990年底数字),寺庙数量虽少于道教,但申报的信徒人数却居各教中的第一位。佛教界在台湾开设有25所佛学院,12个高级佛学研究所,办有幼稚园102个,图书馆341个,康乐中心139个,出版刊物207种,重要的有《中国佛教》、《海潮音》、《狮子吼》、《菩提树》、《慧炬》、《普门》、《佛教文化》、《中华佛学学报》等;还创办了其他一些医疗、慈善和社会教育机构,其中已招生的大专院校有慈济医学院和华梵人文科技学院,筹设中的有玄奘、法鼓、佛光3个人文社会学院。在经济收入方面,1991年1723座寺庙共申报收入49.38946亿元,其中捐助收入为25.7705亿元,平均每座寺庙全年收入286.4万元。当然,其实际数字远远不止于此。

  台湾的佛教组织有1950年3月14日在台北“恢复”旗号的“中国佛教会”,1969年1月5日成立的“中华佛教居士会”和1989年6月17日成立的“中华民国佛教青年会”。这3个组织在台湾县、市一级都有分支机构,以“中国佛教会”与国民党当局关系最为密切。该会会址设在台北市善导寺,下设5个办事机构和14个特别委员会,对内力图控制整个台湾佛教界,对外代表台湾佛教界在国际上进行交往,其“官方教会”的形象和某些派阀作风,早曾备受非议;随着台湾政教形势的变化,该会的作用有所削弱。目前,该会理事长为净心法师。

  近二三十年来,台湾佛教界充分利用台湾社会给佛教发展带来的条件,运用广播、电影、电视、出版等传播媒介和举办各类法会、讲演会、文艺演出、弘法游行、宗教观光、圣地朝拜等活动,全方位、多渠道地宣扬佛教,吸引信徒,使台湾的佛教信仰在社会表层呈现出极其兴旺的景象,并在世界范围产生了相当的反响。与此相联系,台湾知识界对于佛教的学术研究兴趣大增,不少学术成果问世。这里,值得提到的两位重要人物是星云法师和印顺法师。星云是江苏扬州人,1927年生,12岁在南京栖霞山剃度,曾任宜兴大觉寺、南京华藏寺监院;1949年到台湾,1967年在高雄县大树乡破土兴建佛光山寺,该寺20年后成为台湾最大道场,别院、分院遍及台湾各地,甚至还发展到香港、东南亚、日本、关岛、夏威夷及美国本土,以至澳大利亚和南非;星云还发起成立“国际佛光会”,以各地的佛光山寺院和活动点为中心,联络组织当地佛教信徒加入协会,从而在台湾和国际华人社会乃至部分非华裔人口中掌握了引人注目的信众资源。星云把自己的做法看作是“提倡人生佛教,建设人间净土”的实践,他以宗教家的热忱、企业家的手段、政治家的谋略,终于把佛光山建成一个资本雄厚、事业众多的跨国集团,其资产总值在80年代已达新台币100亿元以上。凭借巨大的经济实力及个人活动能力,星云在宗教、政治和社会生活领域十分活跃,还被国民党“第十三次代表大会”选为“中央评议委员”。在始终受到蒋氏父子青睐的“中国佛教会”多届理事长白圣法师去世以后,星云和“中佛会”名誉理事长悟明是台湾佛教界仅有的两位具有这个高级政治头衔的僧侣。

      印顺法师,浙江海宁人,1906年生,曾师从名僧太虚,在大陆时就以《印度之佛教》一书奠定其学术地位。50年代初到台湾,创福严精舍、慧日讲堂,从事佛教教育和佛学研究,出版专著多种,是今日台湾公认的佛学泰斗,在大陆和国际学术界也享有盛名。印顺法师力求按照历史的本来面目阐释佛教思想的产生、发展、作用和地位,以其对大乘佛教义理的深入考证、精辟思辨和高屋建瓴的诠解、发挥,震动了有感于佛学之深湛浩博的新一代台湾知识层信众,被不少人誉为“台湾佛教的精神领袖”。印顺的思想学说在客观上支持了星云这样的佛教“革新派”的大胆行动;甚至有人宣称受到印顺的启迪,悟出一番道理,创立了新的教团。因创建“慈济功德会”、为台湾下层民众提供医疗慈善服务,向国际社会提供灾难救助,而连续获得台湾当局和国际性奖励的证严法师,也是印顺的女弟子。

      目前,慈济功德会的会员达250万,财力已绝不亚于佛光山,只是使用方式不同。一些以知识分子和青年为成员的佛学研究机构或佛教团体,不约而同地请印顺担任“导师”,时常请教。印顺历来与星云一样饱受“中国佛教会”中某一派势力的排挤,在“中佛会”声威今非昔比的时候,印顺法师门庭“下自成蹊”,反映了台湾佛教界内部结构组合的新态势。

      纵观台湾佛教近二三十年的发展,还有两个特点,一是“入世佛教”,即“以出世的精神做入世的事业”,“自力自足”。其最好注脚,就是佛光山集团的所作所为。星云主张今后的佛教要走工禅、商禅并举的道路,这是传统佛教面对现代社会生活严峻挑战的一种回应,以积极参与社会生活来求取佛教在现世的生存空间;二是“居士佛教”,这是近代中国佛教本来已很突出的现象,在台湾,一方面表现为在俗信徒的增加超过僧侣数量的增加,另一方面表现为初中以下程度占63.03%的僧侣队伍素质不能适应佛教进一步发展的需要,造成一批高层次知识型信士以钻研、护持正法为己任,而社会上非正规佛教的“复合”信仰一派兴旺的局面。这种状况不能不说是潜藏在台湾佛教繁荣表层之下的危机,但同时又可能是台湾佛教整体水平发生根本性变化的希望。



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  日本的当代佛教分为两大系统,即传统宗教和新兴宗教。前者即佛教传入日本之后经过日本化的过程所形成的诸宗派,如净土真宗、真言宗、天台宗、曹洞宗、临济宗、黄檗宗等诸宗派。这些宗派拥有众多寺院和信众,在社会上拥有巨大影响力。而后者则是战后发展迅猛的创价学会、立正佼成会、灵友会、真如苑、阿含宗等佛教团体。新兴宗教在宗奉传统佛教的某些教义的同时,吸收了神道、基督教等教义。其信众皆为在家居士,在传教方式和组织运营方面都有许多革新之处。

日本佛教自古以来就有扶困济贫、热心公益的传统,进入近代社会以来,无论是传统佛教诸宗派还是新兴宗教,都秉承佛教慈悲济世的理念,在慈善公益事业方面做了大量工作,在社会上引起很大反响。在当今日本社会,各种佛教团体无论是在实践上还是在理念上都进行了积极的探索,力图完成从传统的佛教慈善向现代的佛教社会事业的现代化转型。总结日本佛教界从事慈善公益事业的经验,可以为我们思考中国佛教慈善的走向提供有益的参考和借鉴,

 

一、古代和中世日本佛教的慈善公益事业

日本佛教与社会事业的接点,始于圣德太子时期。圣德太子不仅制定了“奉行三宝”的国策,大力弘扬佛教文化,而且基于佛教的精神,兴办社会慈善公益事业,最著名者即“四个院”的实践和福田思想。

“四个院”即施药院、疗病院、悲田院、敬田院。其中,施药院即对免费供应药品给贫病者,减轻其病痛;疗病院即为男女老幼的病患者提供免费治疗,对于生病的僧侣则尽心服侍如父母;悲田院即对鳏寡孤独给与救济,让那些有劳动能力者做些杂物;敬田院则是引导众生信仰佛教,断恶修善,速成菩提。可见日本佛教的慈善事业,从一开始就是与佛教的信仰密切结合在一起,主张既满足其基本的物质生活的需求,又要通过佛教信仰提升其精神境界。

这种实践观是与其“福田”思想密切相关的。这种观念认为,因为敬信三宝,报父母恩、怜悯贫者的善行能够带来很大功德,所以这些善行的对象被称为福田。应该敬奉的佛陀和三宝称为敬田;应该报其恩的父母称为恩田;应该同情怜悯的悲苦者称为悲田。从平安时代到足利时代,此福田思想很流行,是日本僧侣从事慈善公益事业的主要思想依据。

在古代日本,除了圣德太子,在日本慈善公益事业史上留下足迹的著名人物还有:七世纪的道昭(629-700)、行基(667-749)、八世纪的光明皇后(701-760)、十二世纪的俊乘坊重源(1112-1206)、十三世纪的兴正菩萨叡尊(1201-1290)和忍性良观(1217-1303),以及室町时代的愿阿弥(?-1486)等等。他们架桥、修路、植树造林、筑堤治水、医疗施药、托儿养老,在多方面关照社会的弱势群体,为一般民众提供便利。如奈良时代的行基到处劝募资金,修筑了木津川上的泉大桥和淀川上的山崎桥,为民众提供了通行之便,另外,还利用自己的号召力筑堤修渠,设立免费旅馆、车站等。因为他一生献身于慈善公益事业,死后被尊称为“行基菩萨”。而叡尊和忍性出于众生平等的理念,为当时认为在宗教上最难教化的“非人”说法,并在大阪建立了日本最早的麻风病院“北山十八间户”,忍性甚至亲自背着乞讨的病人到病院。1460年至1461年,由于灾荒和战乱,爆发大饥馑,光是京都就有八万多人饿死。当时愿阿弥受到室町将军足利义政支持,到处募款,设粥棚救济灾民。

在古代日本,慈善公益事业可分为救贫济苦的一般救济活动,和为社会提供便利的社会公益事业两种。无论哪种类型,都是佛教徒基于佛教的理念和思想所生发的爱他的、慈悲的行为。因为这些行为都是由某位有一定社会影响力的佛教领袖提倡和组织领导下完成的,所以可以定义为佛教慈善。但同时,当时的佛教寺院是国家设立的官寺,属于国家财产,圣德太子、光明皇后本人就是国家统治者,而僧侣也具有官僚的地位,所以这些社会公益事业,也具有国家的地域开发或社会公共事业的性质。因为当时的政治制度和社会制度都不发达,当时的慈善公益事业,也就没有明确的官方行为和民间行为的区别。这是与近代以来纯粹作为民间团体的佛教组织的慈善公益事业所不同的。

而且,镰仓时代兴起的净土真宗和曹洞宗等对佛教慈善事业并不积极。如净土真宗的创始人亲鸾认为,只有念佛才是“正行”,其他的善行都是“杂行”,他甚至提出“恶人正机”说,即认为只有认识到自己的“恶”,认识到自力修行不可能解脱,才会彻底地皈依佛菩萨,寻求救度。据此,他在《正像末和赞》中云“修善亦杂毒,故名为假行”,否定了行善的宗教价值。道元则主张“只管打坐”,对从事社会慈善救济事业态度消极。这些宗派所代表的这种追求精神超越、缺少现实关怀的倾向也对后世的日本佛教有很大影响。

 

二、近代日本佛教界的慈善救济事业

明治维新之后,佛教失去国家权力的庇护,随着神道教地位的上升、“排佛毁释”风潮的打击,佛教的社会影响力大大衰退。在此严峻的背景下,佛教也不得不思考如何适应新的时代、完成自身的近代化转型的问题。其中,佛教团体着力最大的有两个方面,一是兴办教育、培养人才,二是积极进行慈善公益事业,向社会展示佛教仍然可以发挥服务社会、利益众生的作用,从而为自己找到存在合法性的根据。

从当时的社会情势看,明治以后,日本的资本主义快速发展的结果,带来了严重的社会贫富分化,产生了数量惊人的社会贫困群体。加之,霍乱、麻疹等疾病的大流行,普通百姓处于水深火热之中。而当时的日本政府忙着扩军备战,无暇顾及社会救济问题。政府虽然在1874年制定了《贫民一时救助规则》,但对救助对象设置了种种苛刻的条件,对大多数需要救助者则弃之不顾。这一规则的背后是把贫困视为个人的罪过,将贫困者视为懒惰者,根本缺乏现代福利社会的观念。

民众生活的悲惨与政府的事实上的不作为,客观上为佛教界提供了从事慈善公益活动的余地。从明治初年开始,佛教团体就开始介入对监狱囚徒的教诲,慈善医院的设立,以及贫困儿童的收养教育等慈善领域。从附表《明治以来日本佛教慈善公益事业大事记》中可以看出,从明治维新到二战结束,日本佛教界在慈善公益事业方面,主要做了一下几方面的工作:

1、慈善公益活动的多样化。

从大事记中可以看出,日本佛教界的主要慈善救济事业集中在①贫弱施疗、②孤儿养育、③灾难救助、④免刑者救助、⑤军属的慰问和救助等方面。其中,后两项的工作是体现日本佛教界特色的工作,在日本,僧侣在轻型罪犯或刑满释放者的教育改造方面发挥了特殊的作用。应该说,日本佛教界在前四个领域中的工作是值得肯定的,其经验被归纳为“医疗福祉”“儿童福祉”、“难民福祉”“司法福祉”而为现代社会的社会福祉体系所继承。但对最后一项即“军属的慰问和救助”却有各种议论。日本佛教界在日清战争、日俄战争乃至二次大战中,除少部分人之外,大都积极参与,有些还作为随军僧侣,直接为战争服务。在后方,佛教界也组织力量对从军者的家属给与精神上和物质上的帮助。日本的普通百姓也是少数战犯所发动的战争的受害者,特别是妇女儿童是无辜的,他们的悲惨境遇值得同情,也应该受到慰问和帮助。从这个意义上讲,对军人家属特别是对军人的遗孀和子女的精神抚慰和物质帮助,应该属于慈善公益事业的范围。但同时,僧侣们向军属灌输战争神圣思想、从军光荣思想,助长了军国主义思想的流传,客观上成为战争的帮凶。这无疑是日本佛教界应该反思之处。

2、慈善组织的建立与完善。

在古代日本和中世日本,佛教界的慈善行为往往是个人行为或寺院行为,属于自发的、无组织的慈善活动,公益事业也是一种基于村民互助、邻里互助、宗亲互助的公益活动。而随着近代国家的形成以及各种社会制度的完善,佛教界的慈善公益活动也演变成组织化的活动。此外,受到基督教各种全国性组织纷纷成立的刺激,佛教界也成立了各宗派的慈善公益机构,以及跨宗派的全国协议性组织,如“大谷派慈善协会”、“大日本佛教青年会”、“监狱教诲师联合会”、“大日本贫民救助慈善会”等。这些组织的成立和积极活动,表明佛教界已经开始作为一个整体,有计划、有组织地开展慈善和公益活动,开始了从传统的“佛教慈善”向现代的“佛教社会事业”的转型。如,净土真宗于1901年成立的“大日本佛教慈善会”就利用净土真宗在全国的寺院网络,在全国范围内开展了多种慈善救济和公益事业。成立两年之后,会员数就达到88345名。该慈善会任命“财团奖励委员”和“慈善会布教使”,到全国开展慈善和传教活动,推进了全国佛教界社会事业的发展。

3、佛教社会事业研究的初步展开。

随着佛教界在慈善和社会公益事业活动领域的活跃,在学术界也开展了对佛教社会事业的理念与思想的研究。1912年,以渡边海旭等为中心成立了日本第一家佛教慈善事业专门研究机构——佛教徒社会事业研究会。出版了一批佛教社会事业的研究著作。如桥川正的《日本佛教与社会事业》(1925年、丙午出版社)、迁善之助的《慈善救济史料》(1932年、金港堂)、浅野研真的《日本佛教社会事业史》(1934年、凡人社)等。根据这些研究,在古代和中世的日本,慈善公益事业基本上与日本宗教特别是佛教的慈悲理念和救世的实践联系在一起,这些经验是日本佛教界在当代从事社会事业的宝贵精神资源。

在明治维新(1868年)到二次世界大战结束(1945年)的日本近代史上,佛教界虽然也在慈善救济和社会公益事业方面做出了很多开拓,开始向现代的“佛教社会事业”转型。但佛教界的转型是不完善、不彻底的。这主要表现在,佛教界的社会事业的理念基本上是内向的、自保的、宗教指向的理念。救济者行善的主要动机是积累功德,将慈善行为视为自我救度的手段。而宗教组织之所以开展社会事业,一方面是自身传教的需要,是传播自宗教义的方便手段,另一方面则是确证自身存在合理性的需要,即面对神道教、基督教的强烈冲击,佛教需要向社会展示自身正面的社会功能。总之,佛教界还没有能够超越自身的宗教诉求,从社会的、众生的立场出发思考社会事业问题。

对此,当时的佛教界的有识之士也有清醒的认识。如净土真宗的僧人也是《中外日报》社记者的三浦参玄洞(1884-1945)在《业火》杂志上发表的《佛教徒的立场》一文中就指出:

我们的目光不能只看到佛教而要看到世界,不能只看到教团而要看到全人类。日本佛教徒的缺陷就在于只是关注佛教、关注自己的教团的盛衰而对外面的世界视而不见。这根本不是佛教徒所应有的态度。佛教徒的态度应该是超越佛教而心怀世界、超越教团而顾念全人类,并从这一立场出发积极地行动(《三浦参玄洞言论集》267页,法藏馆,2006年)。

三浦参玄洞不仅是一位佛教理论家而且是实践家,他积极参与了当时的麻风病人的救济、部落民解放等社会事业。他敏锐地看到当时的佛教界的保守性和落后性,意识到不打破这种保守性心态,佛教界就会丧失佛教应有的立场,即使从事慈善救济事业,也只是教团求生存、求发展的需要,离现代的佛教社会事业的要求还太远。这种理念和思想无疑具有前瞻性和革命性。但由于当时日本社会整体上还没有完成近代化的转型,特别是日本在近代化的过程中,很快采取了向外扩张和侵略的国策,并走向了军国主义和法西斯主义的邪路,所以佛教在其中也难以独善其身。除个别佛教团体(如创价学会)外,在政治高压下,大多追随军国主义者鼓吹战争和侵略,成为战争的帮凶。

 

三、战后佛教界的社会事业

战后,随着神道教至上主义和天皇崇拜的终结,佛教重新获得了发展的空间。特别是新兴宗教教团更是迎来了发展的黄金时期。这主要是因为社会结构的变化带来的信徒结构和社会的宗教需求变化所致。传统佛教的基础主要是农村社会建立在地域和邻里、亲族关系基础上的寺檀关系。因为整个社会人口流动性差,这种关系可以延续几个世纪。但战后工业化的发展,人口从农村向城市激剧集中,使得佛教原有的寺檀关系快速解体,而流动到城市部的农村人口,在失去了原有的寺院的信仰依托之后,又没有新的信仰依托。这时,新兴宗教团体就趁虚而入,利用其新颖的传教模式和组织模式以及现实主义的教义吸引信众,满足这些信徒需求安全和保护的欲望。正是在这种社会情势下,新兴宗教团体激增(如从1947年到1950年,新兴宗教团体从136个增加到702个),而战前就成立的新兴宗教团体如创价学会和立正佼成会、灵友会则得到快速发展。如创价学会1952年有会员2.2万户,1957年达到76.5万户,1972年达到755万户,成为日本社会影响巨大的宗教势力。

为了争夺信徒、扩大本组织的影响力,佛教与基督教等其他宗教之间、传统佛教与新兴宗教之间、新兴宗教不同教团之间展开了自由竞争。在这种竞争过程中,各大宗教、各大派别都在思考如何才能扩大自宗的社会影响力、如何才能吸引更多的信众的问题。在这方面大家不约而同地想到了服务社会、利益众生的社会公益事业。在这方面,新兴宗教团体因为较少传统佛教的包袱,所以在理念创新和具体实践方面走在了前面。

当代日本佛教从事的公益事业主要包括:在世界范围内为受难者捐款捐物,如印尼海啸、中国的汶川大地震等灾难发生时,日本佛教界都捐献了大笔善款和物资;兴办幼儿园、小学、中学、大学等教育机构,为社会培养人才;兴办养老院、临终关怀医院等,为社会提供公益服务;举办面向社会的各种文化讲座、暑期学校等,为文化传播事业做贡献;通过与国际宗教界的合作,宣传和平理念,推进世界和平事业等等。以下就佛教的教育、佛教福祉事业的研究、临终关怀事业等略做说明。

日本的佛教教育始于明治维新之后,各宗派分别建立了宗门大学,如大谷大学(真宗大谷派)、龙谷大学(真宗本愿寺派)、立正大学(日莲宗系)、驹泽大学(曹洞宗)、爱知学院大学(曹洞宗)、佛教大学(净土宗)、高野山大学(真言宗)、花园大学(临济宗)、大正大学(净土宗、天台宗等合办)、武藏野大学(真宗本愿寺派)、创价大学(创价学会),以及光华女子大学等数所女子大学。据统计,日本现有佛教团体兴办的佛教大学31所,大学院17所,短期大学51所。在战前,各佛教宗派的宗立大学都是单一的佛教和宗学的教育,学员也几乎都是僧侣。战后,各大学都发展成为综合性大学,除了佛教学科之外,与其他大学一样建立了哲学、文学、历史、教育、外文、社会福祉等学科,实现了从单一佛教教育向社会综合教育的转型。上百年来,佛教系的大学在日本的现代教育体系特别是私立教育体系中,占有重要地位,为日本社会各界培养了数量可观的各类人才。

佛教系大学除了佛教教育(僧才教育)、社会综合教育之外,其社会福祉教育和研究是又一特色。1917年,宗教大学(现大正大学)就设立了社会事业研究室,从事宗教社会事业方面的研究,1918年,日莲宗大学(现立正大学)设立社会事业研究室,大日本佛教慈善会财团设立社会事业研究所,1920年,龙谷大学设立社会事业讲座,1921年,东洋大学设立社会事业科。社会福祉学作为一个学科,在佛教学研究体系中开始占有一席之地。战后,各级各类佛教系大学和研究机构几乎都开设了社会福祉学的课程或学科,在日本的大学教育中,成为该学科发展的重要推动力量。从课程设置上看,该学科综合了佛教学、医学、心理学、社会学、法学等多学科的知识,强调理论与实践的有机结合。如立正大学社会福祉学科硕士课程就包括:社会福祉论、佛教社会福祉论、社会保障论、高龄者福祉论、教育福祉论、残障者福祉论、福祉援助方法论、生命科学论、佛教文化等,此外还开设音乐疗法专题、社会调查方法专题、健康福祉专题、司法福祉专题、环境福祉专题等一系列专题研究。在接受系统的福祉学的专门训练之后,学生可以参加国家组织的福祉士考试,合格者可以到政府相关部门和相关企业就职。因为就职门路有保障,所以该专业的报考者相当踊跃。

在相关领域的研究方面,学术界也取得了许多成果,代表性的著作有道端良秀的《中国佛教与社会福祉事业》(法藏馆,1965年)、孝桥正一的《社会科学与现代佛教》(创元社,1968年)、森永松信的《社会福祉与佛教》(诚信书房,1975年)、论文集《佛教与社会福祉》(佛教大学出版社、1977年)、守屋茂的《佛教社会事业的研究》(法藏馆、1983年)、池田敬正的《日本社会福祉史》(法律文化社,1986年)、中垣昌美的《佛教社会福祉论考》(法藏馆,1998年)、水谷幸正先生古稀纪念会编《佛教福祉研究》(思文阁、1998年)、长谷川匡俊、吉田久一的《日本佛教福祉思想史》(法藏馆、2001年)、清水海隆的《佛教福祉思想及其发展的研究》(大东出版社,2002年)、芹川博通的《环境、福祉、经济伦理与佛教》(ミネルブ?书房,2002年)等。1966年“日本佛教社会福祉学会”成立,每年召开一届学术大会,发行《日本佛教社会福祉学会》年报。2006年出版由中垣昌美主编的《佛教社会福祉词典》,集中反映了日本佛教福祉领域的研究成果。

临终关怀问题是日本佛教界近几年非常关心的一个问题。在日本,现有临终关怀医疗设施130多所,其中大多是基督教或天主教所设立,但也有佛教界成立的“佛教临终关怀会”(1987年创立)和佛教界创办的长冈西医院(新泻县、1992年创办)等组织和临终关怀医疗设施。在日本,临终关怀通常称为ホスピス(来自英文hospice),这是源于西欧基督教传统的词语。为了表达佛教的慈悲的理念、凸现佛教独特的临终关怀的特色,日本学者田宫仁提出了佛教“ビハーラ”(梵文bihara,僧舍、安宁等义)的理念,即通过佛教的临终关怀活动,进行关于死亡的教育,协助临终者及其家属等平静地接受死亡。

日本佛教界在从事临终关怀事业的过程中,并不强调佛教的独特性,而是强调为临终者提供一种优质的、可以为一切宗教信徒或非宗教信徒都能接受的服务。如长冈西医院虽然是佛教界创办的临终关怀医院,里面也有佛堂、有常住的僧人,但其宗旨不是布教而是提供优质的服务和精神关怀。其提供的服务项目包括:全力减轻身体的疼痛等诸症状;为缓和病人的诸种不安、担忧和孤独等精神问题提供心理咨询;为工作、医疗费等社会经济问题提供指导;如果病人提出要求,由僧人等提供宗教方面的服务;为病人家属提供咨询和指导;组织各种集体活动、提供家属陪床等。在提供宗教服务方面,该医院的建立虽然基于佛教的理念,但利用者并不限于佛教信徒。所以医院不强制病人接触、接受特定宗教或宗派;入院病人如果提出佛教方面的要求,僧人会给与开示和指导。僧人并不偏向任何宗派,所以任何宗派的信徒都可以得到适当的指导。

在日本佛教传统中,从中世开始,关于临终或死后的礼仪逐渐增多,念经超度、经营葬礼和墓地成为僧人的重要工作,这种习惯一直延续至今。在这种意义上日本佛教可以说是葬礼佛教。如何评价葬礼佛教是一个复杂的问题,但因为僧人参加念经超度和经营墓地等活动收取相当高的费用,僧人的清静超俗的形象受到影响,甚至僧人被看成只与死亡联系在一起的不祥的存在,所以日本的佛教界一直在反省葬礼佛教的种种弊端。现在的佛教界的临终关怀活动,就是试图克服葬礼佛教的种种积弊,从新的理念出发,用现代人能够普遍接受的方式,给人们提供精神支撑和心灵慰籍。

 

结  语

从圣德太子时代的“佛教慈善”到近代的“佛教公益事业”,从战时的“佛教厚生事业”到战后蓬勃兴起的“佛教社会福祉事业”,日本的佛教界随着时代的发展,也在服务社会、利益众生的事业中,结合佛教的特点进行了多方面的探索。日本佛教的形态如僧侣的生活方式、新兴宗教的发达等与中国佛教有很大不同,日本佛教所处的社会制度和文化背景也与中国佛教不同,所以,中国佛教在思考佛教社会事业的走向时,需要有自己的立场和自己的出发点。但日本佛教在从事社会福祉事业方面的开放胸襟、现代化水准、国际化视野值得中国佛教界学习,日本佛教学术界在佛教社会福祉的相关学术研究成果值得我们借鉴,日本佛教高等教育体系中相对成熟的社会福祉教育体系和社会福祉士的培养经验尤其值得中国佛教界教育界参考。



 

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