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[转载]儒學的人生智慧

(2013-12-25 12:06:13)
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原文地址:儒學的人生智慧作者:龔鵬程

   今日將往青島開“和文化”研討會,大會宗旨,在於和諧。我有一小文,另申微意,附請參考。


儒学的人生智慧

龔鵬程

 

 

一、   新时期的儒学

 

(一)、沉重的枷

百余年来儒学的命运一波三折,第一个阶段可谓历尽劫波,被称为吃人的礼教、封建的道德,形成了家国同構的君权父权体制,用三纲五常压迫了臣民、子女、妇人。儒学之价值,只是用来作为专制帝国的统治工具。

这些論调,诸君都已非常熟悉了,因此毋庸赘述。由於这个思想阶段非常长,由晚清同治光绪间绵延至上世纪七十年代,占社会主流意见者均属此类。充斥于教科书、报章媒体及进步知识分子口耳之间,也具体落实为各种国家政策。无论这些政策是废止读经、简化汉字,廢科举立学堂、破四旧、文化大革命、现代化或什么,总之,儒学都是要不得的,对于中国健康地走向未来都是个沉重的枷锁,若不挣脱,中国永远都没有希望。

目前这种观点在社会上仍占有极大的势力,因为整个教育体系中仍以此为主导。党政大老,身经文革及左派思潮影响,固然還不能扭转思维,就是深受西方现代思潮洗礼,醉心于民主、科学、现代化的自由派知识人,也仍沿袭着这种思路而难以调整,他们中有许多人,是谈起儒家或传统社会就痛心疾首、视若寇仇的。

(二)步的

但认识随着历史的发展總是不断推进的,不可能一成不变。上述那种老观点,在七十年代就逐渐退潮或者说已不占学术前沿地位了。代之而起的,是一些事实状况对该思潮的检验。

例如前述思潮把儒家文化看成是资本主义、现代化、民主科学发展的绊脚石,必除之而后快。那么,该如何解释日本、韩国、台湾、新加坡等地的现代化发展都比大陆更快更好之事实呢?这些地区,皆未曾大规模清洗其传统、移除所谓的绊脚石,可是它们的现代化进程均显然优于经历过激烈反传统的大陆。

再由历史看,日本之现代化尤为迅速,仅明治维新一小段时期就立刻跻身于现代化强国之林,步调远快于欧美各国。第二次世界大战结束以后,日本一片废墟,而不消二三十年又跻身世界先进国家之林,速度尤胜于欧美老牌资本主义国家。而日本之传统社会文化元素,从来没有在它发展现代化时被破坏或淘汰,其保存甚至远胜于台湾香港大陆。因此,若说必须扫除传统文化才能发展现代化或资本主义经济,以日本经验看,就绝对是说不通的。

八十年代以后出现的东亚资本主义论述,即由此形成。认为欧洲之资本主义发展或许有韦伯所说的精神因素,受到基督新教,特别是喀爾文教派入世禁欲倫理觀念之影响。相对的,亚洲地区之资本主义发展则受益于它的儒家文化基础或内涵。像日本、韩国,台湾、香港,新加坡这些地方,都是儒家文化深厚的。儒家所强调的家族观念、忠恕之道、诚信,对这些地区的资本主义发展产生了良性的推进作用,使得它们比欧美资本主义国家更具竞争力。资本主义也因此可能不仅有一种模式,至少還可区分为欧美型和东亚型。而东亚型中,儒家文化是其重要推力,殆无疑义。

此说主要从经济上立论,连带催生了许多相關论述,如儒家自由主义、大中华文经济化圈、华人或儒家经济网络、儒家伦理与资本主义、儒商研究等。东南亚佛教国家也开始模拟此說,讲佛教文化经济圈。

不过,在东亚金融危机之后,此说有些退烧,仅大陆仍在流行,因为近二十餘年大陆的经济发展势头甚猛,故颇能带动相关研究。各种中国式管理、儒商、华商网络等說法,均方兴未艾。

 

三)、普世之价值

九十年代以后,儒学研究又有了新的视域和话题,喜欢谈儒学具有普世的价值。

此等论述,有两个不同的角度或脉络。一是西方人开始承认儒学不仅是东方的智慧,对西方人也有其意义,具有普世性,与基督宗教的伦理有相似和相合之处。二是因现代化及资本主义之发展已越来越显露了它的危机,使得社会风气败坏,人人贪婪嗜利,物欲横流,人心越来越迷惘且不快乐。因此令人想到儒学的价值。觉得儒家原先讲的仁爱、忠恕、诚信、克己复礼,对现今社会任何人都还具有意义,故有普遍的价值。儒家所主张的“天人合一”,生态观,更可对治西方之弊,应予发扬。

此类论述与八十年代东亚资本主义相比,显然更能肯定儒学的价值,符合“全球化”时代之气氛。跟晚清五四那种把西方现代社会视为唯一普世价值,要求国人尽弃所有,向西方学习的态度,可说迥然异趣。

 

(四)、特的智慧

但发展迄今,论儒学之普是价值者大抵仅在伦理精神上说,儒学在政治经济观念和制度上具有什么普世的价值,尚罕申述。

而且,普世云云,本身乃是基督宗教之观念。儒家固然也说东海西海,其心同则其理同,但在文化上并不主张普世性。認為文化有夷夏之分,绝不强行以夏变夷,与基督教截然不同。

故如今我主张于此再进一解,认为儒学本身並不是普世性的,具有独特性和相对优越性,有与基督教佛教不同的人生智慧。

 

二、    

 

要讲人生的智慧,先说人。

中国人重人,谓天地人为三才,讲宇宙万物人最贵,强调人与禽兽的不同,说人最灵,具有与禽兽沒有的良知、礼仪等。这些观念和讲法,在我国因为早已耳熟能详,所以几乎没有人注意到它其实是一套极其特殊的讲法,西方就绝对没有这样的人观。

因为中国人讲的这个“人”是普遍的,如天地人三才、人禽之辨的人,都是指所有人。西方则自来无此普遍的人的觀念。人是分类的,希腊城邦中,人专指公民,即成年男子。女人、小孩、奴隶皆非公民,都不是人,只是公民之财产,与其牛羊相若。到了中世纪,人的位格更往下降,全部都成了奴仆,即上帝之奴仆。要到文艺复兴以后,才有“人的发现”,到启蒙运动以后,才“除魅”解除了上帝在人身上所施的魔咒,甦醒过来,可以用自己的理性之眼看清世界,认识自我。人也须至此时,方能由上帝奴仆之身份解放出来,开始做人。

可是人仍奴役着人。由上帝哪儿解放出来的欧洲人大规模进行海外殖民,大量使用奴工,以促进其工业化、资本主义化。人人生而平等,天赋人权等概念虽由洛克到美国独立运动都人提出并拥戴着,但这个“人”难道真的包含了所有的人吗?

直到美国南北战争之后,林肯解放了黑奴,“人人生而平等”才总算在法律上落实了。但凡熟谙欧美社會文化者都晓得,种族歧视、性别歧视仍是潜在的真实,讳言而不可免也。

此岂中国人所能体会乎?在中国,观念上从来就是人人平等的。人指一切男人女人小孩业童等。“人子”在西方专称耶稣;在中国,则陶渊明告子书就说:你要善待仆人呀,“彼亦人子也”。因此中国的僕童丫鬟,与西方的奴隶從來就是两回事。史家社会学家對此曾有无数考辨,但最基本的分判正在于此。在中国,他们是人;在西方,则此辈都不是人。

在中国,说不是人、不像人的,都不称其性别、身份、种属,而是指其道德。人禽之辨,辨的就是这个。

人由于具有良知,故才不同于禽兽。禽兽指的是自然的生命:饮食男女,本乎生理欲求;强凌弱、眾暴寡,由于生存竞争。可是人的社会不是这样的,可以舍身取义、可以救孤赡弱,要辞让老幼,要保護婦孺,鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养,一切都逆反于自然的竞争拼夺状态,所以才叫做人文。

这是人特有的品德,其根源则是本心、良知、善性。西方则否认人有此良知,除非他是上帝。所以西方的人绝不可能“穷理尽行以知天”,绝不可能具有这种超越性。如此,事实上便是号称為人禽兽而不是人。近世西方把禽兽世界的逻辑:“物竞天择、适者生存”拿来作为人的进化原理,更是把人降而与禽兽社會相等了。

事实上,說人是禽獸還是好的呢,在西方更常见的乃是,人还不如禽兽的状况。例如资本主义社会中有錢階級以猫狗等为宠物。物的地位不仅与人相若,多半还高于人,怜爱呵护,远甚于他对于社会上的一般人。猫食狗食之精、贵,猫狗医药旅馆之富、洁,远胜于城市底层之民氓。电影电视上,杀人屠命乃是司空见惯了的,凶残之细节可以巨细靡遗;但你播出虐杀動物的镜头试试,定教你吃不完兜着走。爱护动物者,是宁肯生剐活人,也不能让动物被吃或受一丁點委曲的。如此如此,人之尊严云乎哉?

印度文化,因根植于种姓社会,所以也同样无此普遍之人观。

中国人常相信佛教是慈悲的,强调众生平等。实则這是佛教进入中土以后的变化,创立于印度的原始佛教绝不如此。佛教虽说对印度教颇有改革,但毕竟诞生于种姓社会中,种姓观念终不能免,因此仍舊主张女人不能成佛、一阐提也不能成佛。

女性不只不能成佛,也不能成菩萨,不能成为转轮王。要成,只能修炼到转世轮回成为男人。这是佛教的基本观念,所以你看南传上座部佛教均是男性僧伽,早期佛教壁画及雕塑中也看不到女性的菩萨,包括后来在中国人人崇拜的观音娘娘,在早期云冈龙门石窟中均是男性。后来女性的观音业已深入人心,所以中国信徒只好用各套说词来解释,说观音是男身女相啦,是菩萨无男女之别,而或显男相或显女相啦,甚或根本坚持观音乃妙善公主修成正果,本即女人等等。

殊不知佛教原先正是重男轻女的,不但女人不能成菩萨成佛,女人也不被准许出家。而后佛陀虽然同意了她姨妈加入僧团,开了女性出家之门,但却制定了远比男性比丘更严苛的戒律,且规定比丘尼的地位须在比丘之下。

纵使如此,比丘尼戒在印度南传佛教地区仍旧传不下来,十一世纪之后就仅存在于中土了。一九九七年,我随台湾星云法师去印度菩提伽耶传戒,才将比丘尼戒回传印度。一時尼泊尔、不丹、斯里兰卡等地的女性修行人蜂拥而至,视为盛事,令人慨然。证明了女性在佛教文化圈中发展之艱难。

达赖喇嘛几次来台湾,對比丘尼和女性信徒之活力及地位感受深刻,回去便交待底下人研究恢复比丘尼戒及提高女性地位等办法。考察的人来了好几撥,可是迄今也尚无结果,可见要扭转这个佛教老传统有多么的困难。佛教只有到了今天中国社会文化体系中,方能逐渐转化成今天这个局面。

至于一阐提不能成佛的问题,则是种姓制度的哲學化反映。

因种姓制度是对人先验地界定。这种对人的界定,还不只是一般說的血统问题,而是说人的性质犹如物种般有差异。故在种姓制度下,不同种姓间的高低级差异并不能通过通婚等任何方式改变。

这种情况,佛教由人性论上做说明,谓性为种子。像阿赖耶识就是种子识,含藏一切。依此观点,成佛之先决条件即是须这个人有佛种。若非佛种或无佛种,则种西瓜,无论如何也生不出葡萄,绝无成佛之可能。“一阐提”即属于“焦芽败种”之人,多生惑业,无明障蔽,故决不能成佛。

佛教传入中土以后,僧家皆主此说,晋道生法师才开始讲人皆有佛性、皆可成佛。當時众皆哗然,斥为异端,道生法师说法遂没人要听。以致他只好对着石头去说,据说顽石为之点头,留下了一个有趣的故事,而反映的却是欲扭转印度佛学思路的辛酸。

后来此说漸漸获得汉地信众之支持,才普遍推广开来,成了正宗。但却引起了玄奘法师之疑惑,远去印度一探究竟。玄奘历尽千辛万苦,回来后宣讲唯识,正是反对道生以来之说的。

其弟子窥基曾问师傅何种理论可以对外讲述,玄奘即说:“五种性说,许尔流传。”种性說,便是种姓制度的心性论显示。此为印度大传统所使然,但与我国儒家“人皆可以为尧舜,涂之人皆可为禹”的传统絕異,故雖以玄奘之声望、学识、地位,这种种性说毕竟仍不能在中国流行,二传而绝。一直要到清末才获得复兴的机会。

一阐提不能成佛与人皆有佛性,涉及的正是人有无良知的问题。本心良知是人可以超越自然禽兽生命的内在依据,儒家认为人皆有此,印度传统及基督教传统则不承认,故其所谓人并不能是真正的人。諸位不要以為這是罵人的話,用基督宗教的词语来说,上譬如牧人,人只是他放牧的羊罢了。

由于人观不同,所有文化内涵也就都不一样。

例如礼仪,外国当然也有礼仪,但礼的性质与中国相同吗?

西方之礼,重点一在区分社会身份,因此其礼主要是在贵族社会中施行的,用以区别贵族与平民,其内部亦以不同之礼仪來区分其权位阶级、显示身份与权力。市民阶层崛起后,有钱人上升为贵族阶层之同儕,故亦开始模仿贵族之礼。

中国之礼,在古代固然也曾如此,所谓“礼不下庶人”。但自春秋以降,尤其经過儒家整理推广之后,礼早已遍及于整个社会,成为每个人都应具有之素养,甚至成为人禽之辨的据标,是人之所以为人之基本条件。这是与西方之所谓礼迥异的。

其次,西方之礼只是礼仪,在衣饰、妆扮、摆设、行头、仪节上讲究。中国人讲礼,则主要是内在的敬,敬天敬地敬人,故云:“礼乎礼乎,玉帛云乎哉?”西方论礼,无此境地,亦无此性质。

三,西方之礼,范围甚窄,只在特殊场合时日才有礼之施用问题,礼不是施於天地人各方面的,中国则不然。故西方人看中国,十八世纪以来,老说他们是法治,中国是礼治。

他们理解的所谓礼治,当然不甚确洽,只把礼教类同于习俗,或统说曰礼俗。但其形容仍足以显示中西之别,因为他们绝不会自认为有礼治,只说自己是法治。礼若只是风俗,他们难道就没风俗吗?可是他们也绝不会说那就是礼。他们用风俗来形容、想象礼,其实就是体会到礼在中国乃是于一切社会生活之中无处不在、无施不入的,故以风俗习惯来形容。

而事实上,在中国,礼便是文化的同义词,整个生活方式及其内涵精神价值都称为礼。人生不能须臾离之,故曰:“人而无礼,不如揣死”。礼就是人文的代称。这种人与礼的连结,也绝对是西方所无的。

 

三、人生

人有“人生”。

中国这个词语表明了我们特重“生”,生命本身是可喜的,因此儒学特别强调生生之德,说天地之大德曰生,人则可以创生,因为人可以参赞天地。前面说过人能與天地合稱三才,即是就这个意义说的。

在基督教文化中,创生只属于上帝,人与生无关,故其实无人生可言。被逐出伊甸园的生命,具有原罪,须不断忏悔,才能回归上帝的怀抱。

佛教则称他们是“无生”的。因为生即是苦,唯有跳出轮回、解脱人生,才是努力修持的目标。

两者均是出世的。生或无意义,或只有负面的意义,事实上并无人生可言。

相对来看,儒家讲生,“未知生,焉知死”,便与基督教传统和佛教传统迥异。基督教文化视野下的人生,是罪与忏悔交织而成的,期待於死后。佛教文化视野,则说死后亦不能解脱,因为会落入轮回,还要再生来受苦。若欲求不再受苦,方法乃是不生。不生即不会死,不会堕入因果轮回。如此才能真正超越人生,到达彼岸净土。

佛教传入中国以后,这套迂曲的讲法,中国人并不能真正掌握,故中国佛教徒所以为的佛教,只是一种因果报应式的。说人生即是因果,你生時种什么因,将来或升天,去西方极乐世界,往生净土;或下地狱接受惩罚;或去投胎,各有报应。审判之机,皆在卒时,因此特别重死。人在亡时,要请僧人来超渡做法事,替亡者消除生前的劣业、减轻其罪责,好让他勿入恶鬼道、畜生道。如此转化,雖说已由向往“无生”转而期盼下一个阶段的人生,但人生是苦的底子,仍未祛除。其重视死,视为人生一大关卡,更是远甚于儒家。

因而,世界几大文明中,只有以儒家为基础的中华文明才能真正正视人生。

但儒家也不忌讳言死,并不就不重視死.只是儒家讲死,重视的是死而生。死而生,谈的是“不朽”的问题。

人都是会死的,儒家视此为自然的规律,此其一。

人生由生到死是一段历程。这段历程,无论长短皆有尽头,所以儒家并不相信长生,也不追求长生。不死成仙,儒者非之。《法言,君子》载:“或曰圣人不师仙,厥术异也。圣人之于天下,耻一物之不知。仙人之于天下,耻一日之不生。曰:生乎生乎,名生而实死也。”道教神仙家与儒家一樣崇尚生,讲尊生、贵生、长生。可是儒者认为长生成仙是虚妄的,求而弗得。若人生真以此为追求的目标,那就错了,乃是名生而实死。此其二。

人生就此一段,不可能重来或再来一遍,故儒者也不像佛教基督教那般相信有轮回或复活,此其三。

既然人生仅有这一段几十年,生命在长度上又难以延长,那么我们就当在质量上致力,让生命有光彩、让生活有质量、让人生有价值有意义,勿与草木般同朽。前文引“法言”批评神仙家名生而实死,就是这个道理。活着不能立功立德立言以裨益於社会,光顾着食金石、練身體、修气功,养精神,活着又有何意义?此其四。

立功立德立言,就是儒家所强调的三不朽。人能有此,则死而不亡,其精神光芒必将超越肉体年寿之局限,永远活在人文世界裡。

人生的责任就是追求此种不朽,以显现你“生”的价值。你父母生你,必不会认为他们生下来的只是一棵草、一只小狗,必会期待你也能立功立德立言,对社会创造价值,做出贡献。因此这种追求不朽的态度又不只是个人的,还带有怀亲报本的意义。人人都不要枉来人世一遭,这才是报答父母生养之恩的最好方法。人世之生,其本源意义,亦即在此。

人怀其生,均应怀亲报本,遂因此又成了家族的伦理。人人都应生养后代,不孝有三无后为大;生了以后还要养要教。养是生理性的,重在自然生命;教则是人文性的,旨在令其明善恶、辨是非,也就是立功立德立言,使其知古来之事与义。养不教,乃父之过。

以上两义,是由父母这一方面说的。由儿女这一方面说,则子继父志,慎终追远才叫做孝。如此,个人对不朽的追求,便与整个家族的绵延结合起来了。而且使家族之绵延与扩大不再只是血缘和社会势力方面的事,内在具有立功立德立言的人生意义追求,可以世德流芳。

这些也都是西方和印度所无的。

 

四、人生自作主宰

有句流行词语说:我的人生我做主,颇能显示现今青年的豪情。但反观历史,我的人生谁做主呢?

基督宗教说:上帝做主,是由上帝主宰着我们的人生;信基督教的朋友祷告时必呼:主耶稣!古代的巫文化传统,则泛呼鬼神,认为是鬼神在主宰着我们。在风水数术传统中,人们又相信还有另一种环境条件主宰说。至于佛教主张無神论之机械式因果、业力主宰说,与它们都不一样。

但无论如何,以上这些说法均属于同一形态,是他力型的,决定我人之人生或命运的,是我们以外的力量。

儒家不同,属于自力型,靠自己不靠上帝、鬼神、环境、数理、条件、业力等等。俗语说:祸福无门、唯人自召,即为此义。此义自《易经》以来就广被服膺,《易经》上说:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。庆或殃、福或祸,均是人自己的积善或积恶造成的,而非鬼神或上帝等等使其如此。

《易经》基本思路如此,所以教人要不断自我努力,“君子终日乾乾,夕惕若厲,无咎”。这种不断自我要求之态度,哲学上称为自律,不是他律型的、外鑠型的道德。动力本於自己对自己的要求,而其所以能成就为善人圣人之原理或依据,则在于人本身就具有善性,又称良知、本心、良能。只要能扩充发挥之,利用这些本心善性,人就都能成为圣人。《易经》也称此等人为大人。

《乾卦.文言传》说:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。能成就为大人,就能如此。到此境界,“先天而天弗达,后天而奉天时。天旦弗达,而况于人乎,况于鬼神乎?”

请细看这几句话。

大人是合於天的,但並不是聽命於天或依靠天。大人更不依從鬼神、仰仗鬼神。大人自成其德,故人從之,鬼神也從之。這個態度,與一切他力型哲學及思潮皆懸絕對反。孔子有病時,子路建議他去陡媲笊瘢鬃硬豢希f:“丘吨靡印保講的就是這個態度。

儒家不講鬼神。非謂無之,只是敬而遠之,一切都靠自己,不拜鬼求神找庇佑。儒家講天,也同樣只說合,或人合天,或天合人,所以人可先天而天弗違。因而《繫辭上傳》說:“《易》曰:‘自天佑之,所謂後天而奉天時;吉無不利’。子曰:‘佑者,助也。天之所助者順也,人之所助者信也。履信思乎順,又以尚賢也,是以自天佑之,吉無不利也’“,所謂天佑,實不過因人能信履其德,所以天佑人助,吉無不利。天助只是自助。

後世儒者發揮此義,不但形諸理論,還有一系列具體的修身自省之方法,漸漸出現劉宗周《人譜》這類著作。民間則普遍流傳為“功過格”,每天自己記錄自己言行的是非功過,替自己打分數,以自警惕。一個人的禍福壽夭,不必找術士算,自己就能計算得出來了。甚且中國人還相信:縱使一個人天生之命理、命格、命數已定,人仍可依自己的行為來造命改摺R驗槊其實就掌握在我的手上。

在民間流傳得最廣的明代袁黃(了凡)功過格作品《了凡四訓》就講了這樣一個故事:袁黃年輕時曾經一位先生批過流年,後來逐事印證了,十分靈驗。某日遇一禪師,問他為何整日閒逛,無所事事。他說我對我自己的命早已明白啦,此後婚仕俱已達到命數的極限,所以不須再做什麼了。老禪師說:不對,人的命哒莆赵谧约菏稚希⒔趟鞴^格的方法。他忖度反正也無聊,姑且一試,以行善為功,以過失為惡,逐日自省。如此一陣子,竟發現原先算命先生批的流年不準了,深覺好奇,越發努力做功過格的工夫,終於完全改造了自己的命摺

袁黃的自述,表達的正是儒家文化傳統下的自力型命哂^。佛教原本主張業力主宰及依賴佛力往生淨土的他力型命哂^,傳入中土後,受儒家影響,才逐漸轉化成自力型。中國佛徒所相信的因果觀,即是種瓜得瓜、種豆得豆,種什麽因得什麽果這種型態的。這其實並非原先佛教所云之因果觀,只是儒家說的“積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘秧”。

佛家的因果說極複雜,因或指原因或指因緣,但反對建立一法作為萬有之因(如西方立上帝及“第一因”那樣,稱之為自在等因論者),也反對因中有果論(如穀子中已有禾性)、諸法無因論(指世界一切皆自然而起),認為萬法均由因緣而生,但其中“自性”本有,唯能生他,非從他生,於諸諦中特為根本。

為何自性能為諸法之生因?窺基法師《成唯識論述記》曾云:“三德合故,能生諸諦。三德者,勇、塵、暗。”暗即無明。由此生大,由大生我執,由我執我慢生聲、觸、色、味、香五唯,地、水、火、風、空五大,眼、耳、鼻、舌、皮、語具、手、足、小便處、大便處、心根、神我,計廿五諦。世親又將自性改稱為種子,又名阿賴耶。阿賴耶有三相:一因相,以其能藏,為諸法之因;二果相,為所藏;三自性,攝持因果為自體。因此阿賴耶識為種子生因。此因與轉識又不一樣,轉識乃依止因,能熏發習氣,入阿賴耶識中。

如斯云云,都是中土佛教徒所不熟悉也不關心的。袁黃碰到的那位雲谷禪師,即是這樣一位受到儒家思想影響的佛徒,所教給袁黃的寫作功過格辦法,也即是晚明流行於儒者間的作業!

當時儒者習用此法者甚多,但我不舉儒者之例,而以袁黃之經歷為說,正是要藉此辨別佛儒異同,同時借袁黃的故事提醒讀者諸君:生命若不能掌握在自己手上,由別人主宰著,多麼可悲?生命的可能性若都算計出來了,人生揭曉了謎底,每一步都只能按著預定的命數去走,則又有多麼無聊?試一思此,你自然就仍會贊同儒家。


五、人生面對的世界

人生云云,指人活在這個世界上。可是對人生既有歧見,對人所面對的世界,各大文明亦有不同之主張。

印度文明,以佛教為例,乃是認為現實世界是“空”。為何是空,有兩方面的解釋。一為緣起性空。謂世間萬事萬物皆因緣所生,緣生則有,緣盡則滅,均無本質,所以空無自性。若一定要說它的本質是什麽,那它的自性就是空。《中論》曰:“因緣所生法,我說即是空”,即指此。凡此世間法,皆如夢幻泡影,如露亦如電。所謂萬法皆空。這較偏於由世間萬物這一面說的。空宗所長在此。

另一路解釋,則由人的認知這一面說,有宗較為擅揚。其基本思路在於解釋:既然萬事萬物皆是空幻,何以我們卻真實感覺到它們存在著?法相唯識學透過各種心識活動之剖析,告訴我們:三界唯心,萬法唯識,一切山河大地、種種事相,均是我們自己的意識所變現出來,所以它仍是空幻的。情況與人做夢相似,心外無境,一切法不離識。可是做夢時,做夢的我並不空並不假,但佛教除了境(世界、萬法)要空之外,卻還要告訴你:自我也是空的。因為自我與世界同樣只是色、受、想、行、識等法相在積聚而已,本無實我,亦無實宇宙。色、受、想、行、識,稱為五蘊。人須悟知五蘊皆空、人我兩亡、境智俱遣,才能獲得佛法真諦。

西方無此空論,但它同樣否定現實,認為現實世界是虛假的,現實世界背後另有一個本質的真世界。因為現象不斷變滅,本質理性世界才永遠存在。而且現實世界不過是理性之摹本。

此說自柏拉圖以來源遠流長,爾後基督教流行,其世界觀亦大體近似。人世之上,另有上帝之國。人世乃罪惡之淵、墮落之域,上帝那兒才是人真正的歸宿。

佛教也有類似的看法,謂人世為娑婆世界,是穢土、火宅,人不應居處在這種地方,所以應出脫、往生、度到彼岸清涼世界、淨土佛國去。

他們要不就說這個人世是空,要不就說它是假,要不就說它是惡,強調出世才能解脫,才能獲救。儒家不是這樣的。儒家覺得人生下來,活在這個世界,而只一味詛咒嫌棄它,另去幻想一個人活著都去不了的地方,毋乃頑癡?這個世界如此真實,我們每天吃喝拉撒於其間,卻偏要告訴自己這一切都是空的,是假名,是我心識所變現來騙自己的;甚且我也不存在,是空,不能執著以為真有。似乎也很可笑。

何況如此說來說去有何意義呢?能真正改善我們這個世界或改變我們在世界上的處境嗎?如果說此世不真不善,人又不能別求另一世界來過活,那麼便只能把它當真、把它改善了。儒家對現實世界乃因此而有理想有擔當,特別能積極行善、教善、勸善,努力改善現實世界。

 

六、人生的兩面與合一

我們平常說的人生,指的既是個人生命的一生,又是人面對世界的一生經歷,所以人生兼有個我與世界這兩面。這兩面,在人生中又是合而為一的,誰也不能脫離了世界說人生,脫離了人而說世界亦無意義。在這個理解上看,改善世界便與改善個人密不可分,反之亦然。《大學》講“修身、齊家、治國、平天下”一貫相連,正是這個道理。修己與安人安天下乃一事。己不修,不可能安人安天下;天下不安,自己也絕不可能安。

佛教便無此治國治世一面,乃出世之學,以個體解脫為事。大乘佛教興起後,強調菩薩道,要普度眾生,仿佛儒家之精神。許多中國佛教徒也以儒家救世愛國、濟苦救難等倫理去理解它。殊不知兩者迥異其趣。佛家之慈悲,是憫眾生還不知自己陷在火宅中、還不能解脫,所以要發願度化大家,超拔此世。儒家之先天下之憂而憂,是要教化、鼓舞大家一齊來改善這個世界,令能安居樂業。兩者可謂南轅北轍。

西方基督宗教原本也是出世之學,上帝主宰著人生,因此現實社會也交由上帝的代理者(教會)管理。神權、教權絕對淩駕於世俗權力之上。啓蒙邉印⒐I革命以後,才改採政教分離原則,上帝的歸上帝,撒旦的歸撒旦。

兩個世界,依循兩種倫理。面對上帝,人應發揮其靈性,積極向善。在現實領域,則依循著慾望的邏輯。人都有慾望,慾望大別有三:一是性慾,二是金錢財貨之慾,三是權力慾,也就是對他人他物的控制慾。慾望不能消滅或壓抑,因為它即是俗世之內涵與原理。慾望也不能提升,除非上教堂去領受上帝的愛。所以俗世之倫理規則不是要抑遏或提升之,而是要保障人人均能公平地競爭,合理地實現其慾望。現代民主政治、法治社會、市場秩序、婚姻制度、科學技術,就如此建立了。它不否認每個人除了慾望之外還有靈性,但那是個人私德之問題,涉及個人靈魂之救贖,與公共社會無關,故非公德。個人當然也有權修身齊家,可是那亦非公民權、市民權所欲問。西方近代在談人權問題時,均不會談及這些。當代政治哲學尤謹於“政教分離”原則,凡政府擬強化意識形態、人文教化時,都會提防它走上神權化的老路。

儒家與此殊趣。儒家是個人與“天下”一體、與“天”上下一貫的。縱的,可以與天地同流;橫的,可與民胞物與。所以“十字架開”,渾渾浩浩,無凡聖之隔、無人我之分。

具體做法,則從修身做起:人都做不好,還談什麽世界?

人要如何才能做好?相關道德格言千千萬,但其實非常簡單,總括不過三條:一、眨鳘氺都骸6、仁,忠恕於人際、物際。三、禮,行之於事。

眨皇且话阏f的諏崱R话阏f諏崳總是講人與人之間須招耪實,儒家說的遠比這個深刻,因為罩饕莻人內在的真眨^“侦吨校戊锻狻薄U,首先就要能真彰鎸ψ晕遥省兑住吩唬骸靶揶o立其铡保徽f謊、不造假、不騙人,前提乃是勿自己騙自己。因此,儒家強調“慎獨”。你一個人自己獨處時,才是道德真正的考驗之時,騙得了別人,騙不了自己。我們每個人都可自己做個檢驗,回想自己在說別人閒話、壞話、醜話時,是不是自己就先委瑣了起來,掩口低聲、眉目鬼祟?

為何會如此?沒什麼,人都有良知,凡幹此等見不得人之事,說秘密、講悄悄話,自己就先在良知上過不去。反之,若自覺於理無虧,自然就會挺直了腰板、聲宏氣盛,偉岸了起來。人若能時時如此檢討,漸漸就能做到“不欺陋室,不愧衾影”。

眨布词敲献诱f的羞惡之心,指人的羞恥心。羞恥心首先針對自己,所謂“行己有恥”,乃是良知的一種表現。如果行事昧於良心,俗話說良心被狗吃了,利欲熏心,自會幹出種種可恥之事。

由於人有良知,所以人又有惻隱之心,對別人會有自然的關懷。孟子曾舉“乍見孺子將入於井”為例,說明人都有這種不忍別人受災的良心。我們自己也可體會一下:聽聞別人之不幸,一般也都會油然而生哀矜憫慰之心;聽說別人有喜事,雖與自己不相干,也仍會為之高興。這喜與憫,都是不假思索而然的,發諸人之本心本性。儒家所說的仁,指的就是這種心,要將它發揮出來,仁民愛物。

具體的做法很簡單,一是發揮、長養這種仁善之心,勿翦勿伐,讓它成為我們一直保持的心態。仁和之氣自將煦煦然潤人澤物。二是與人相處時,常持忠恕之道。忠,字是中心,指盡己心力,不偏不倚。恕,是如心,“他人有心,余忖度之”,凡事將心比心,己所不欲,勿施於人。這樣待人接物,自然和美。

儒家還講克己復禮。禮,是行之於事的。例如人的一生,要長大,入社會做事;要結婚,建立家庭、繁衍後代;要死亡,告別人世。這些都是不能逃避的,故曰死生大事。對此等事,儒家都有相應的禮來處理,如冠禮、婚禮、喪禮都是。人死了以後,子孫仍會緬念追懷,乃又有祭禮。這些,均是針對人的一生而設,因此,一般稱為生命禮儀。

社會上各種事,則由吉、凶、軍、賓、嘉各種禮來對應,稱為社會禮儀。

特別就國家政治層面制定的,則是邦國禮儀,如各種典章制度、輿服、名器、律呂等。此外還有歲時禮儀,又稱歲時行事。指人在一年歲時流轉之過程中都該做些什麽事。例如春天是生氣勃發、萬物生長之季節,不可去掏鳥巢、斫木、燒山,而應“安萌芽,養幼少。省囹圄,去桎梏,毋肆掠,止獄訟。祀不用犧牲。布德行惠,命有司發倉廩、賜貧窮、振乏絕;開府庫、出幣帛,周天下;勉諸侯聘名士、禮賢者”(《禮記·月令》)做一切能長養民眾、助發天地生機、涵茹生氣之事。

近代五四邉右詠恚瑒虞m批評儒家“以禮殺人”,說禮教吃人。但你細看這些禮,就知道它都是順天應人的,是對我們人生行事的一種梳理。人生不能不處世應事,遇事該如何應對,儒家之禮,提供的正是一種導引,可以避免“民無所措手足”。

以上,铡⑷省⒍Y三者是一貫的。忠,盡己;恕,體諒人。所以忠恕也就是仁,而禮亦本於仁和眨辉谄涮撐男问健且禮與仁一樣,可上通於天。

仁可上通於天,是因儒家相信“上天有好生之德”,仁民愛物,本身就是天德,故仁者仁心,上合天心。禮則吉禮便都屬於對天、地、日、月、山、川之祀,,顯示了人與天的聯繫。凶禮之喪祭,也同樣是表達人和鬼神的關係,顯示了人的生命不是孤立的,自有其根源。故儒家論禮,要不就說:“禮者,理也。”,要不就說:“禮,本於太一。”禮不是人為造作的一套規則,而是合乎天理道理的,不如此,它就必然無法施行,會被人推翻揚棄。

禮本於太一,講的也是這個原理,謂其本原實出於天。舉例而言,儒家主張孝,歷史上頗有人不以為然,宣揚“非孝“以資對反。可是請問:爲什麽一個人對父母不孝,鄰里聞見,均不以為然、均鄙棄其人?爲什麽一位孝子,大家卻都敬重之?孝子自孝其親,對旁人并無什麽好處,而人皆敬禮。不孝子自忤逆其親,對別人也無傷痛癢,可是為啥人人都反對他?豈不因孝親合乎天理嗎?儒家據此天理,設計了許多孝親之禮儀;社會上人也因孝親合乎天理,而對孝子深致禮敬。此禮之所以合天也。

人能發乎眨跞剩泻醵Y,不僅修身沒有問題,亦可以化民成俗。

化民成俗,一種是人心相感,寖使鄉里邦國穆然成風,民德敦厚。一種是以禮行義,透過上述邦國之禮、歲時之禮、社會之禮、生命之禮,以使社會逐漸化成人文,脫離樸鄙野蠻之狀態。除此之外,宋明以降,儒者飭宗族、辦書院、申鄉約之法也非常有效,這其實就是通過教育建立一種儒家型社會,讓大家都能過著有意義的生活。

 

七、何謂有意義的生活?

人活著有什麽意義?佛教、基督宗教都說沒意義,人生是苦、是罪,唯求解脫。儒家不然,認為極有意義。意義何在?

儒家說:人性本善,所以人生最終的成就即是完成善,《大學》曰:“大學之道,在明明德,在新民,在止於至善。”小善成己,大善成物,成為善人,也就是仁者。

由性本善到成就為善之歷程,即是儒學之“學”的工夫與內容。

其工夫,一為存養,原有的本心良知別丟失了,別被狗吃了,須守而勿失。其次還要擴而充之,涵養性德,使其充盈,漸有浩然之氣。這些,綜合起來,稱為“明明德”。

第二,良知本善,但世間物事紛綸,人處其間,要能擇善而從,則須有見識。沒有這種見識,仁者就可“欺之以方”。孔子說仁者無智,其弊在愚,孟子說徒善不足以自行,均就此言之。

如何培養這明辨是非之識見?《大學》說要格物、致知、慎思、明辨、博學、審問。儒者須致力於這種學,否則行善便成空談。相傳有位大官致仕,臨陛告別,皇帝十分不捨,問:“愛卿遠去,優遊林泉,有什麽臨別贈言,好讓我依循的嗎?”大臣說:“愿陛下親君子而遠小人。”皇帝哈哈大笑說:“這,誰不知道呢?問題是誰是君子、誰是小人難以分辨呀!”許多宗教家勸善,也只說要存好心,說好話,做好事,忘了什麽是好才是關鍵,徒使此類勸善語變成是一則好心的空話,儒家則不如此。

相較之下,道家主張是非不必辨,要“是非兩行,和之以天倪”,以道觀物,超越是非,故反對學,說“絕學無憂”“為學日益,為道日損”。佛家主張是非雙遣,不思善,亦不思惡。其學也自與儒學不同。

以上兩路,可大體分為“尊德性”與“道文學”,但兩者又非截然異路。兩者的關係,不同的學者有不同的主張,但基本上都應具備,偏行其一,便非儒學。

此學,行之於己以外,還需推拓於社會。在政治上,要求撥亂返正,說:“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣!”在社會上,一方面利用教育,一方面透過社會工作,例如建立善堂、積極勸善等等。總之,期待造就一個善世界。

這個善世界,又是真善美合一的。本乎招模收妗V刃蜥嵢挥挟敚故美。儒者即以創造這樣的生活世界為其生活之最大意義。

這種人生智慧,儒者認為適用於任何人,因此我們不妨說它具有普世性。不過,由比較文化研究的角度看,它其實甚為特殊,具獨特性,與佛教、基督宗教諸文化傳統頗不相同。未來它能不能成為普世的,則須看我們能不能予以深化及推廣,但在目前,我覺得首先應認識它獨特的價值、品味它深刻的智慧,不必急著與以基督宗教為內涵及標準的所謂“普世倫理”去掛鉤。

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