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華雨集(二)1

(2013-11-21 18:06:34)
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印順導師著作

文化

分类: 印順導師

緒言

方便之道

  二千五百多年前,釋迦牟尼佛S/a^kyamuni,以下簡稱釋迦佛或釋尊)誕生 於中印度。出家,修行,在菩提伽耶Buddhagaya^成佛。成佛後,四十五(或 作九)年間,遊行於恆河Gan%ga^兩岸,為大眾說法,佛(的)法才流行於人間 。佛法是世界性的,本沒有種族與國界的局限,但佛法是出現於印度,流傳於印 度,由印度而傳到世界各地區的,所以雖有部分教典,傳說從天上來,從龍宮來 ,從他方世界來,而一切教典的原本,都是使用印度人的語文,經傳誦、記錄而 流傳下來的。因此,佛法可以說到鬼神,說到他方世界,說到超越人間的事理, 卻不可忘記了,一切佛法是出現於印度人間,因釋尊在印度成佛說法而開始的。

  佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳,分化、嬗變,先後間有顯著的不 同。從不同的特徵,可以區別為三類:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、 [P2] 「祕密大乘佛法」(1)。一、「佛法」:釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法 而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋尊的(經)法dharma與(戒)律vinaya ,修習宏傳。西元前三00年前後,弟子們因戒律(與法)的見地不同 而開始分派;其後一再分化,有十八部及更多部派的傳說。如現在流行於斯里蘭卡S/rilan%ka^(即錫蘭) 等地區的佛教,就是其中的赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。二 、「大乘佛法」:西元前一世紀,有稱為大方廣maha^vaipulya或大乘maha^ya^na 者興起,次第傳出數量眾多的教典;以發菩提心(因),修六度等菩薩 行(道),圓成佛果為宗。這一時期,論義非常的發達;初期「佛法」的論義, 也達到精嚴的階段。從西元二世紀起,到八世紀中(延續到一一世紀初),譯傳 於我國的華文教典,就是以「大乘佛法」為主的。三、「祕密大乘佛法」:西元 五、六世紀起,三密相應,修天瑜伽,迅速成佛的願望流行起來,密典也就不斷 的次第傳出。傳入西藏的佛法,「大乘佛法」以外,主要是屬於這一類的。佛法 有此三大類型,也就是印度佛教史上的三大時期。這一切,從出現於印度來說, [P3] 都是流傳於印度人間的佛法。

  佛法在印度的不斷演化,原因是非常錯綜複雜的。我在『初期大乘佛教之起 源與開展』(一一)中,曾這樣說:

   「從佛法而演進到大乘佛法的過程中,有一項是可以看作根本原因的,那 就是佛般涅槃所引起的,佛弟子對佛的永恒懷念」。

  「大乘佛法」如此,從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」,也不離這 一原因,不過離釋迦佛的時代遠了,對佛的理念也多少遠了些。佛的弟子,有在 家的,有出家的,依法修行求解脫,沒有什麼不同;但佛法的住持與宏揚,從釋 尊以來,無疑的是以出家(主要是比丘)眾為中心的。佛法的住持宏揚,是多方 面的;比丘眾的個性與特長,也不盡相同。佛弟子從事的法務,各有所重,比丘 也就有了持法者dharmadhara,持律者vinayadhara,論法者dharmakathika ,誦經者sutra^ntika,唄!2bha^n!aka,瑜伽者yogaka等不同名目。持法者 與持律者,是(阿含)經法與戒律的集成者、誦持者。「佛法」在僧團中的護持 [P4] 延續,持律者──律師是有重大貢獻的!戒律,是道德的軌範,生活的準則,僧 團的規制。這一切,「毘尼(律)是世界中實」,釋尊是適應當時當地的情形而制 定的。初期的結集者,為了護持佛教的統一性,決定為:「若佛所不制,不應妄 制;若已制,不得有違:如佛所教,應謹學之」(2)。但也由於這一規定,律 制受到了限制,不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世界中實」的意 義,窒礙難行,有的就精進修行,對律制是一切隨宜了(3)。這一僧伽制度, 雖一直(其實還是多少變通)延續下去,但在「大乘佛法」興起時,已不為大乘 行者所重視,所以「大乘佛法」以後的開展,幾乎都是「法」的開展。

  經法的住持宏傳,出現了誦經者與論法者,也就是經師與論師。大概的說, 大眾部Maha^sa^m!ghika系是重經的,上座部Sthavira系是重律而又重論的。經 法的誦持者,多作對外的一般教化,依經而宣揚經的要義,又舉事例來比喻說明 。在佛法的宏揚中,傳出了眾多的譬喻avada^na,本生ja^taka,因緣nida^na ,是佛與弟子們今生及過去生中的事跡;這是佛教界共傳共信的,不過傳說得多 [P5] 少差別些。在宣揚經法時,講說這些事例,使聽眾容易信受。如阿育王As/oka 派到各地區的宏法者,大多是講說有譬喻、本生、因緣的經法。說一切有部Sarva^stiva^din 中,有「持經譬喻者」一系,上座部系的其他部派,也應有持經 而重一般教化的比丘。持經譬喻者的一般教化,從傳記、故事而又藝術化,與重 聲音佛事的唄!2者相結合。如『法華經』所說的法師──受持、讀、誦、解說、 書寫,法師是dharma-bha^n!aka的對譯,也就是法的唄!2者;唄!2者也與建築寺塔 等有關(4)。「大乘佛法」興起,有更多的佛與菩薩的本生、譬喻、因緣流傳 出來。傳說每與一般信眾心理相呼應,與民間神話、古事等相結合。如過分重視 這些傳說,很可能偏向適應世俗的低級信行。

  論法者,是僧眾內部對法義的論究者。起初是摩呾理迦──本母ma^t!rka^, 對每一論題(一一法門,其後演化為一一經)的明確解說,如『法集』、『法蘊 』等論(5),佛教就有了持母者ma^t!rka^dhara。有的對一一法的「自相」,「 共相」,「相攝」,「相應」,「因緣」等,作深入廣泛的論究,名為阿毘達磨abhidharma [P6] ──對法,也就有了持阿毘達磨者abhidharmadhara。阿毘達磨 論非常發達,成為論書的代表,取得了與經、律的同等地位,總稱為三藏。論義 ,從修行的項目,擴展到佛法全體。對於佛的應機說法,或廣或略,或同或異, 或淺或深,加以分別、抉擇、條理,使佛法的義解與修行次第,有一完整而合理 的體系,所以佛法是宗教而又富於學術性的。但論者的思想方式,各有所長;不 同的傳承發展,論義也就有部派的異義。等到「大乘佛法」興起,又依大乘經造 論。如龍樹Na^ga^rjuna論,是南方經師及北方論學的綜合者。無著Asan%ga、 世親Vasubandhu等論書,淵源於說一切有部的經師及論師,更接近阿毘達磨論 者。論是經過分別、抉擇,不是依文解義的。如龍樹依據「四阿含經」的不同宗 趣,立「四悉檀」以解說一切經義(6);無著論立「四意趣」與「四祕密」, 用來解釋經義(7)。這是說:對於經典,不能依文解義,望文生義,而要把握 佛法的真實意趣,去解說一切,貫通一切。「大乘佛法」時代,論義特別發達, 在論究抉擇法義外,也有面對梵文學的興盛,印度教教義發達,而負起評破外學 [P7] ,成立佛法自宗的任務。

  瑜伽者,即一般所說的禪師。佛buddha是覺者,佛法是覺者的法。法是本 來如此的,佛出世如此,佛不出世也如此。但佛的教法,是由於釋尊的覺證正法 ,然後適應時機,開示宣說,教導弟子們修持,也能證入正法而得大解脫。所以 佛法是「從證出教」的,本著自身的修驗來教人的。也就因此,佛弟子尤其是出 家的佛弟子,從原始的經、律看來,都是過著修行生活的。說到修行,主要是戒s/i^la ,定sama^dhi,慧prajn~a^──三學。出家眾依戒而住,過著潔身自好, 守法,於大眾中和樂共住的集團生活(在家眾生活方式不同,但有關道德的戒行 ,還是大致相同的)。定與慧的修習,就是瑜伽行;專於修習定慧的,被稱為瑜 伽者。瑜伽者大抵住於適宜於專修的阿蘭若aran!ya處,但為了法義與持行方法 ,還是要到大眾住處來請益的。僧事(出家眾的共同事務)多了,佛弟子有了偏 重與特長,但並非經師們不修行,瑜伽者不知法義的。雖然傳習久了,不免彼此 間的風格不同,但在同一的佛教來說,這應該不是對立的。說到定慧熏修,傳授 [P8] 者要識別來學者的根機,授以應機的修持法門,如『雜阿含經』說:「有比丘, 修不淨觀斷貪欲;修慈心斷瞋恚;修無常想斷我慢;修安那般那念斷覺想」(8) 。修不淨as/ubha^觀,可以對治貪欲,如「九想」等。修慈maitri^心,可以對 治瞋恚。修無常想anitya-samjn~a^的,可以對治我慢。修安那般那念a^na$pa^na-smr!ti ,也就是修數息觀的,可以對治覺想尋思,多種多樣的雜想。這些煩惱, 是人人都有的,但人的根性不同,某類煩惱特別重的,就應修不同的法門來對治 。後代所傳的「五停心」,「五種淨行所緣」,就是由此而來的。對初學者,要 「應病與藥」,如修法與根性不適合,精進修行也是難得利益的。瑜伽者的根性 不一,大抵以自己修持而有成就的教人;這樣的傳習下去,瑜伽者也就各有所重 了。同樣的修習方法,流傳久了也會多少差別,如數息觀,雖大致相同,而四門 或六門,數入或數出,就不一致:瑜伽者又隨地區、部派、師承而分流了。不但 如此,瑜伽者觀行成就,呈現於自心的境界,瑜伽者是深切自信的。這可能引起 義解上的歧異,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九(大正二七‧四五上)說: [P9] 「隨有經證,或無經證,然決定有緣一切法非我行相,謂瑜伽師於修觀地 起此行相」。

  依修持經驗而成為教義的,如法救Dharmatra^ta說:「二聲(語與名)無 有差別,二事相行別」,是「入三昧乃知」(9)。瑜伽者的修持經驗,影響到 論師的義學;論義也會影響瑜伽者,如『修行道地[瑜伽行地]經』的長行,是以論義 解說瑜伽本頌,內容就多少變化了(10)。經師教化者的傳說,也會影響論師與 瑜伽師。總之,佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中,誦經者、唄!2者、論義者 、瑜伽者,彼此不斷的相互影響,而從「佛法」到「大乘佛法」,又從「大乘佛 法」演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響,但發展到出現新的階段, 除適應時地而外,瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗,傳授流通 ,漸漸的成為大流,進入新的階段;佛法的宗派,大多是從證(修持經驗)出教 的。

  修行,是佛法最重要的一環。不過,「佛法」是解脫道vimoks!ama^rga[P10] 「大乘佛法」是菩提道bodhima^rga;解脫道是甚深的,菩提道是難行的。為了 宏法利生,無論是攝引初學,種植出世善根;或是適應當時當地的一般根機,不 能不善巧的施設方便upa^ya。佛法展開的修行方便,是重「信」的,淺近容易 一些,也就能普及一些。「佛法如大海,漸入漸深」,所以由淺而深,由易入難 ,不能不說是善巧的方便。不過古代的方便,有些是適應神教的低級信行;有些 是適應不務實際的信行,如過分的重視方便,以為是究竟無上的,那不免「買櫝 還珠」了!本書想從一般的方便道,來說明印度佛法的流變,表示印度佛教史的 一面。

  
註【1-001】『攝行炬論』分三行:離欲行,波羅蜜多行,具貪行。『三理炬論』作: 「諦性義,波羅蜜多義,廣大密咒義」。見法尊譯宗喀巴所造『密宗道次 第廣論』卷一(北京菩提學會印本五──六),與本書所分三類相同。『大乘理趣六 波羅蜜多經』卷一,總攝「法寶」為素呾纜[經]藏、毘奈耶[律]藏、阿毘達磨[論] 藏,及大乘般若波羅蜜多藏,陀羅尼藏(大正八‧八六八下),與此三類大同。
註【1-002】『彌沙塞部和醯五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。各部廣律,都有此說。 [P11]
註【1-003】『三論玄義』說:「灰山住部(即雞胤部)……引經偈云:隨宜覆身,隨 宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱」(大正四五‧九上)。這對於衣、食隨宜;住處 可結界也可不結界,律制幾乎一切可以通融了(道德軌範,當然仍受尊重 )。
註【1-004】以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三六五──三七 一);『初期大乘佛教之起源與開展』第四章(二二四──二二九)。
註【1-005】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四0(大正二四‧四0八中)。
註【1-006】『大智度論』卷一(大正二五‧五九中)。
註【1-007】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四一上──中)。『大乘阿毘達磨集論』卷六(大 正三一‧六八八上)。
註【1-008】『雜阿含經』卷二九(大正二‧二0九下──二一0上)。『增支部』「九集」(南傳 二二上‧一一──一二)。
註【1-009】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八‧七二三下)。
註【1-010】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(四0三──四0四)。 [P13]

   上編 「佛法」

第一章 中道正法

第一節 佛法甚深

  釋尊修證而得究竟解脫的,名為法dharma。佛是正法的圓滿體證者,教 法由佛而傳出,所以名為佛法。佛法出現於印度,與印度的(及一切)神教,有 根本的不同處,是一般人所不容易信受契入的,所以說佛法甚深。說佛法甚深, 並非說教典與著述繁多,「法海汪洋」,不容易充分了達;也不是說佛法是神祕 莫測的,或法義圓融無礙而博大精深的,那為什麼說佛法甚深呢?如實的說:佛 法本來如是,是無所謂深不深、難不難的;如果說是深是難,那是難在眾生自己 [P14] ,深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段,佛法可說是並不太深太難的。如釋 尊在王舍城Ra^jagr!ha,異學刪闍耶San~jai^-vairat!i^putra的上首弟子舍利弗S/a^riputra ,見五比丘之一的阿說示As/vajit,威儀具足,諸根澄淨,就問他 老師是誰,學什麼法?阿說示簡要的說:「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡 ,是大沙門說」。舍利弗聽了,當下就悟入,得法眼淨。舍利弗回去,他的好友 大目犍連Maha^maudgalya^yana,見舍利弗的神色澄淨,問他得到了甘露嗎?舍 利弗將經過告訴他,也說了「諸法從緣起」偈,目犍連也悟入了正法。於是二人 率領了二百五十弟子來見佛,成為佛的弟子(1)。這不是言下直入嗎?也許有 人要說:舍利弗與大目犍連,一向是從刪闍耶修行,早已成就戒,成就定,所以 能直下悟入。那不妨再舉幾則事實來說明:

  一、波羅奈Va^ra^n!asi^的長者子耶舍Yas/a,一向過著奢侈的欲樂生活。一 晚,忽然感到了物欲的空虛,內心非常不安。一個人外出,走向山林,喃喃自語 的說:「禍哉!禍哉」!那時釋尊在露地經行,見到了就對耶舍說:「這裏沒有 [P15] 災禍」。耶舍坐下來,佛為他說法,當下就悟入了正法(2)。這還可以說:耶 舍雖長在欲樂生活中,內心已激發了厭患的情緒。但二、毘舍離Vais/a^li^的郁伽Ugra長者 可不同了。郁伽長者與婦女們,在大林中飲酒歡樂。在酩酊大醉中, 見到釋尊,就忽地清醒了。佛為郁伽說法,也就當下悟入(3)。這二位,是從 貪染欲樂中來的。三、鴦掘魔羅An%gulima^la是一位逢人就殺的惡賊,行旅非 成群結隊,不敢通過。釋尊從那邊過,鴦掘魔羅執劍趕來,卻一直追不上,口呼 「沙門住住」。佛答應說:「我住汝不住」。鴦掘魔羅覺得話說得離奇,問佛是 什麼意思。佛為他說法,鴦掘魔羅也當下悟入;放下刀箭,從佛出家(4)。如 果說:「放下屠刀,立地成佛(聖)」,這是最真實的事例。這一位是從殘暴瞋 害中來的。四、婆四吒Vas/is!t!ha婆羅門女,六個兒子一個個的死了。想兒子想 得發了狂,裸體披髮,到處亂跑,跑到彌絺羅Mithila^庵羅園來。見佛在為四眾 說法,清淨嚴肅的氣氛,使他忽而清醒。覺得自己裸體可恥,就蹲了下來。釋尊 要阿難A^nanda拿衣給他披上,然後為他說法,也得到了信心清淨。不久,第 七子又死了,他不再憂惱哭泣。勸他的丈夫出家;自己也出家,得阿羅漢果(5) [P16] 。五、周利槃陀迦Cu^d!apanthaka生性愚笨,四個月讀不熟一偈。釋尊教他拂 除塵垢,漸漸的理解到拂除心垢,終於也證得阿羅漢(6)。這二位,是狂亂愚癡 的一類。貪染欲樂的,殘暴瞋害的,狂亂愚癡的,周利槃陀迦以外,都是在家 的,一向沒有持戒修定的,一旦聽到了開示,都能當下知法、入法,佛法似乎也 不一定是甚深難入吧!

  這幾位特出的事例,到底是希有的,如不是過去生中的善根,到了成熟階段 ,是不可能這樣頓入的。佛法到底不是容易契入的,釋尊為了眾生──人類的難 以教化,起初曾有不想說法的傳說。眾生的難以教化,問題正在我們──人類自 己,這是經、律一致說到的。如『相應部』(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三四 ──二三五)說:

   「我所證法甚深,難見難解,寂靜微妙,超尋思境,深妙智者之所能知。 然此眾生,樂阿賴耶,欣阿賴耶,!6阿賴耶;樂阿賴耶、欣阿賴耶、!6[P17] 賴耶故,眾生於此緣性、緣起難見。一切諸行寂止,一切依棄捨,愛盡、 離、滅、涅槃,亦甚難見。若我為眾生說法,不能解了,徒自疲勞、困惑 」。

  緣起prati^tya-samutpa^da是為緣能起的依緣性,涅槃nirva^n!a是生死苦迫 的徹底止息。緣起與涅槃,是一切眾生所難以通達的。眾生沒有不是愛樂、欣、 !6阿賴耶a^laya的,是不能通達甚深法(也就不能解脫)的原因所在。佛說生 死的原因──集諦samudaya-satya的內容是:「後有愛,貪喜俱行,彼彼樂著 」,可見愛樂、欣、!6阿賴耶,正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯為「藏」,或 譯作「窟宅」,「巢穴」,如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴展,「我所」 是無限的,但還可以收歛、放棄,放棄外在的一切(當然不會徹底的);內在的 自我愛著,深閉固拒,如潛藏在幽深的洞窟一樣,是難以放棄的。眾生是太難以 解脫了!傳說:梵天brahma^知道佛不想說法,特地從天上下來,請佛說法。 眾生的確不容易受化,但到底也有煩惱薄而根性利的。如蓮華那樣,也有長在水 [P18] 面上的,如經日光照射,就會開敷;眾生極難化度,但到底也有可以度脫的。這 樣,佛才決定為眾生說法。這一傳說,表示了一切神教,神教中最高的創造神, 所有的宗教行,都不能解決生死(世間)的苦迫,而惟有仰賴佛法。佛法是不共 世間的,與印度婆羅門Bra^hman!a教,東方新起的沙門s/raman!a文化,有根本 不同的特質。也表示了釋尊的悲心,明知眾生剛強難化,而終於展開了覺世度人 的法門。

  
註【2-001】本節所舉的事例,是佛教界所共傳的,以下都略舉一文。舍利弗出家事, 如『根本說一切有部毘奈耶出家事』卷二(大正二三‧一0二七中──一0二八上)。
註【2-002】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一0五上──中)。
註【2-003】『中阿含經』(三八)『郁伽長者經』(大正一‧四七九下──四八0上)。
註【2-004】『雜阿含經』卷三八(大正二‧二八0下)。
註【2-005】『雜阿含經』卷四四(大正二‧三一七中──三一八中)。
註【2-006】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八。(大正二七‧九0二上──下)。 [P19]

  

第二節 如實的解脫道

  釋尊本著自證的解脫境地,為眾生說法,眾生也能像佛那樣的得大解脫,這 就名為轉法輪dharma-cakra-pravartana。佛說的解脫道,就是中道madhyama^-pratipad ,如『銅鍱律』「大品」(南傳三‧一八──一九)說:

   「諸比丘!世有二邊,出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事, 是下劣、卑賤,凡夫所行而非聖賢,無義相應。自煩苦事,是苦非聖賢法 ,無義相應。如來捨此二邊,依中道而現等覺,眼生、智生,寂靜、證智 、正覺、涅槃所資」。 「諸比丘!何謂如來現等覺,眼生、智生,寂靜、證智、正覺、涅槃所資 之中道?即八聖道,謂正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念 ,正定」(1)

  當時的印度,有的貪著欲樂,從事外向的物欲追求,這主要是一般在家的。 [P20] 有的過著苦行生活,是多數的出家人,如尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra。 從世間苦迫的徹底解脫來說,專於物欲追求,極端苦行──二邊,都不是聖賢法 ,是沒有義利,沒有價值的。釋尊捨棄二邊,依中道行而得現等覺abhisam!buddha 。中是正確的,沒有偏頗而恰到好處的;中道是正行,依之進行而能到達 ──現等[正]覺及涅槃的。中道就是八(支)聖[正]道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga,八正道 是一切聖者所共由的,所以經中稱為「古仙人道」。釋尊臨涅槃時,化度須跋陀羅Subhadra ,還是這樣說:「若諸法中無八聖道者,則無第一沙門果,第二 、第三、第四沙門果」(2)。聖者的果證,現等覺與涅槃,離了八正道是不可能 的。八正道的內容是:正見samyag-dr!s!t!i是正確的知見,正思惟samyak-sam!kalpa 是正確的思考,正語samyag-va^c是正當的語言文字,正業samyak-karma^nta 是正當的身體行為,正命(samyag-a^ji^va是正當的經濟生活,正精進samyag-vya^ya^ma 是止惡行善的正當努力,正念samyak-smr!ti是純正的專心一 意,正定samyak-sama^dhi是純正的禪定。這八者就是法,所以說:「正見是 [P21] 法,乃至……正定是法」(3)。釋尊依八正道而現等正覺,為弟子們宣說,弟 子依法修行,八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中,所以名為轉 法輪;法輪是以八聖道為體的(4)

  中道──八支聖道,是修學的聖道內容,也表示了道的修學次第。歸納聖道 為三學:戒s/i^la、心citta、慧prajn~a^。依三學來說:正見、正思惟是慧;正 語、正業、正命是戒;正念、正定是心,心是定的異名;正精進是通於三學的。 三學是道,修道所證的是解脫vimukti,道與解脫合說為四法,如『長阿含經 』(二)『遊行經』(大正一‧一三上)說:

  「諸比丘!有四深法:一曰聖戒,二曰聖定,三曰聖慧,四曰聖解脫」(
註【3-049】五)。

  戒、定、慧、解脫──四法,與四清淨相當,如『雜阿含經』卷二一(大正二 ‧一四八下──一四九上)說:

  「如來應等正覺說四種清淨:戒清淨,心清淨,見清淨,解脫清淨」。 [P22]

  依『增支部』說,這是「四清淨精勤支」catta^ro-pa^risuddhi-padha^niyan%ga (6)。『雜阿含經』解說為「戒淨斷」、「心淨斷」等,斷就是精勤的異譯, 如「四正勤」即「四正斷」。見清淨的見,是如實知見,是慧的異名。從如實知 見到究竟解脫,在修學上還有層次,所以又立七清淨,如『中部』(二四)『傳 車經』(南傳九‧二七三)說:

   「唯戒清淨至心清淨,唯心清淨至見清淨,唯見清淨至斷疑清淨,唯斷疑 清淨至道非道知見清淨,唯道非道知見清淨至方途[行道]知見清淨,唯方途 知見清淨至知見清淨,唯知見清淨至無取著般涅槃」。

  七清淨在修道得果上,有依前起後的次第意義,終點是解脫涅槃。『中阿含 』『七車經』,譯七清淨為:戒淨,心淨,見淨,疑蓋淨,道非道知見淨,道跡 知見淨,道跡斷智淨(7)。見清淨以下,都是慧學。依戒而定,依定而慧,依 慧得解脫:這一修行次第,是完全正確的。如戒行不清淨,言行不如法,那即使 修得定,也是邪定。七清淨的修行次第,依『瑜伽論』說:依無我正見斷薩迦耶 [P23]satka^ya-dr!s!t!i,是見清淨。於三寶、四諦的疑惑vicikitsa^,永遠超越,是度 疑清淨。八正道是道,世間苦行等是非道計道,戒禁取s/i^lavratapara^mars/a永斷 ,所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取──三結tri^n!i-sam!yojana^ni ,就是依初果向得初果。依初果到四果的,佛說有四通行catasra-pratipada ,或譯四事行跡,就是行智見清淨。依阿羅漢arhat道智,斷一切煩惱,名行 斷智見清淨。斷盡一切煩惱,得阿羅漢果,就得究竟解脫的涅槃了(8)。這一 道的進修次第的解說,與『中阿含經』意相合。

  八支聖道,在聖者是具足的;如從修學來說,八聖道也有次第的意義。修學 而求解脫的,一定要依善知識(後代也通於經論)聽聞正法,經如理作意,才能 引生出世的正見。所以說:「二因二緣,起於正見」(9)。聖道如日輪,正見 如日出前的明相,如『雜阿含經』卷二八(大正二‧一九八中)說:

   「如日出前相,謂明相初光。如是比丘正盡苦邊,究竟苦邊前相者,所謂 正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」 [P24]

  正見能引起正志[正思惟]等,正見是先導的,也是正道所不能離的。如依修學 次第說:聞正法而起(一)正見,是聞所成慧s/rutamayi^-prajn~a^。(二)正思惟不是單 純的義理思惟,而是正思惟要從實行以達成理想,古人譯為正志或正欲,表示了 行踐的趣向。因此,依正思惟而起的,對外事就有(三)正語,(四)正業,(五)正命 ,(六)離惡行善的正精進,這就是戒清淨。那時的正見,就是思所成慧cinta^mayi^-prajn~a^ 。進而在內心方面,依正精進而修(七)正念,(八)正定,就是心 清淨。那時的正見,是與定相應的修所成慧bha^vana^mayi^-prajn~a^。如定慧相應 ,引發無漏聖慧,那就是見清淨了。從見清淨進修到斷智見清淨,都是聖慧。『 相應部』(四七)「念處相應」(南傳一六上‧三九一)說:

   「何為善法之初?謂善清淨戒,正直見。鬱低迦!汝善清淨戒,得正直見 。鬱低迦!汝依戒、住戒修四念處」(10)

  依經說,應該先修清淨戒與正直見,然後依(正見正)戒而修四念處,這是 [P25] 符合八支正道的次第進修的。如以五根pan~ce$ndriya^n!i與八正道對論,那末,(一 )信s/raddha^是依勝解而來的,所以正見能成就信根。(二)精進vi^rya根是止惡行 善的,與正語、正業、正命、正精進相當。(三)念smr!ti根與(四)定sama^dhi根 ,就是正念與正定。(五)慧prajn~a^根,約次第說,就是無漏慧了。八正道以正見 為先,五根以慧根為後,其實,慧是在先的,也與一切正道不相離的,如『雜阿 含經』卷二六(大正二‧一八三中)說:

   「此五根,一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首,皆依於棟, 以攝持故」 (11)

  八正道為聖道的總綱,試列表如下: [P26]

圖片
    (聞慧)正見─┐ (成信)
                  │
          (思慧)└─正思惟┐(起願欲)
                            │
                            │  ┌正語------------------┐
                            │  │正業                   |
                            ├─┤                       +--戒清淨
                            │  │正命                   |
                            │  └正精進----------------┘
                            │  ┌正精進----------------┐
                            └─┤正念┐                 +--心清淨
                                │    └┐               |
                      (修慧)  └───正定┌----------┘
                                            │
                                            └(現證慧)----見清淨

  佛法以聖道的篤行為主,而行是理性的行,所以以正見為先(「大乘佛法」 就是以般若為導)。正見所知見的,是世間生死苦迫的何以集起?世間生死苦迫 的如何止息?這一問題,本是當時印度宗教界的思想主流,釋尊是怎樣的去理解 ,去解決?佛法是不共世間的,正見為先的特質到底是什麼?扼要的說:佛是以 [P27] 因緣nida^na即緣起來通達一切的。『相應部』與『雜阿含經』一致的說:釋尊 與過去六佛──七佛,都是觀緣起的集samudaya與滅nirodha而成佛的(12) 。佛依此正覺成佛,也就以此教弟子,如經說:「苦樂(是當前的感受,也是此 生果報)從緣起生」;「我論因說因」(13)。因緣──緣起觀是佛法的勝義所 在,是不容懷疑的。當時的印度,傳統的婆羅門以外,還有東方新興的沙門團── 六師。行為上,有樂欲行與自苦行的二邊,釋尊離此二邊說中道。在思想上 ,更是異說紛紜:執一、執異,執常、執斷,執有、執無……,都是偏蔽而不符 正理的。如論究世間,在時間上,是常住還是無常?在空間上,是有邊還是無邊 ?這些異說,說得玄妙高深,而對現實世間生死苦迫的解脫來說,都是毫無意義 的戲論prapan~~ca。釋尊否定這些二邊的見解,提出了正確的見解,就是因緣說 。因緣即緣起,被稱為「處於中道而說法」(14),在佛法流傳中,緣起說也就 稱為中道。正見的中道,如『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)說:

   「云何世尊施設正見?佛告!A陀迦旃延:世間有二種依(著),若有、若 [P28] 無」。 「世間集如實正知見,若世間無者不有。世間滅如實正知見,若世間有者 無有。是名離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行 ,乃至純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅,謂)無明滅故行滅,乃至純 大苦聚滅」 (15)

  正見是正見緣起的集與滅,也是離二邊的中道。釋尊的正見,不是神教那樣 的從神說起,也不是形而上學者那樣,說本體,說真我,而是從眾生現實身心去 觀察,發見緣起法性dharmata^而大覺解脫的。人世間的苦迫──解決不了的無 邊問題,是由於眾生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的,所以直從自己 ──每個人的自己身心去觀察。釋尊常說五蘊pan~ca-skandha,六處s!ad!-a^yatana ,六界s!ad!-dha^tu,都是依眾生身心,或重於心理,或重於生理, 或重於物理的不同觀察。眾生身心的一切,都是依因緣而存在,依因緣而消失, 所以說:「此有故彼有,此起故彼起,……如是純大苦聚集」。「此無故彼無, [P29] 此滅故彼滅,……如是純大苦聚滅」。眾生的現實身心,是苦聚,苦是依因緣而 有的。構成苦聚的因緣名為集;由於構成苦聚的因緣不斷,所以眾生的生死,生 而死、死而生,一直生生不已的延續下去。既由因緣而有苦,那末苦聚的因緣消 失了,「此無故彼無,此滅故彼滅」,純大苦聚──生死也就徹底的解脫。生死 與涅槃,都依緣起而有可能(16)。正見及正見所起的正思惟等道,聖者是從「 修道」中,達到「知苦」、「斷集」、而「證滅」的,這就是苦、集、滅、道 ──四([聖])諦catva^ry-a^rya-satya^ni法門。

  四諦是要一一了知的,而「苦」卻是要遍知的。遍知parijn~a^是徹底的、普 遍的知。眾生的身心自體,稱為苦聚[蘊]。「諸受皆苦」,不是與樂受相對的,而 是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界為:無常anitya,苦duh!kha,空s//u^nya ,無我nira^tman;或作無常,苦,無我,無我所ana^tmi^ya,是深 徹的遍觀。眾生身心自體的存在[有]與生起,是依於因緣的,主要為愛著tr!s!n!a^, 一切煩惱及依煩惱而起的業(其實,煩惱與業也是身心自體所攝的)。凡是依因 [P30] 緣(因緣也是依於因緣)而有而起的,是非常(無常)法,不可能常恒不變的。 現實身心世間的一切,在不息的流變中:生起了又滅,成了又壞,興盛了又衰落 ,得到了又失去;這是沒有安定的,不可信賴的。現實世間的一切,在永不安定 的不息流變中;愛著這無可奈何的現實,不能不說是苦了。『雜阿含經』說:「 我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦」(17)。苦是不 得自在(自主,自由)的,不自在就是無我,如『雜阿含經』卷二(大正二‧七下)說 :

   「世尊告餘五比丘:色(等五蘊,下例)非有我。若色有我者,於色不應 病苦生;亦不得於色欲令如是,不令如是。以色無我故,於色有病有苦生;亦 得於色欲令如是,不令如是」 (18)

  我a^tman是主宰的意思。印度的神教,都想像身心中有一常恒、妙樂(自 在)的「自我」(與一般所說的靈性相近),或說與身心一,或說與身心異。有 了我,為生死流轉中的主體,也就是解脫者的主體。依佛法說,在現實身心世間 [P31] 中,那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰(支配)他的,沒有我,還有什麼是 屬於我──(我所),受我支配的呢?無我無我所,就是空的本義。在聖道的修 行中,能這樣的知苦(集也在苦聚中。不過空與無我,是通於聖道及涅槃的), 就能斷(以愛著為主的)集而證滅了。佛依無我的緣起,成立非常而又不斷的生 死流轉觀;也就依緣起的(無常、苦)無我觀,達成生死的解脫:這就是不共世 間的,如實的中道。依無常、苦變易法,通達無我我所,斷薩迦耶見,也就突破 了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、!6阿賴耶。斷我我見,能滅我我所愛,進 而滅除我我所慢ma^na,就能得究竟解脫,所以『雜阿含經』卷一0(大正二‧七一 上)說:

   「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。

  佛與聖弟子達到究竟解脫的,稱為阿羅漢,有慧解脫prajn~a^-vimukta, 俱解脫ubhayatobha^^ga-vimukta二類。依慧得解脫,名慧解脫;心離煩惱而得解脫 ,名心解脫citta-vimukti:這二者,本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的 [P32] 異名,所以分為慧解脫,及(心與慧)俱解脫二類。佛為須深Susi^ma說:慧解 脫阿羅漢,不得四禪,也沒有(五)神通,是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na 通達緣起而得解脫的(19)。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定,依禪而引發神通 ,見法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a。如從離煩惱,得漏盡智a^srava-ks!aya-jn~a^na 而解脫來說,慧解脫與俱解脫,是平等而沒有差別的。然慧解脫者,沒有根本定 ;眼見、耳聞都與常人一樣;老病所起的身苦也一樣(但不引起心苦)。俱解脫 阿羅漢有深的禪定;引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力;老病所生的 身苦,因定力而大為輕微。在阿羅漢中,俱解脫者是少數,受到佛弟子的欽仰。 但得深定,發五神通,依定力而身苦輕微,是共世間的,神教徒也有人能修得這 樣的。所以,佛弟子應以般若自證得解脫為要務,而以般若得解脫,是要從如實 知見緣起中,對眾生──自己身心(五蘊、六處、六界)的行動,了解為什麼會 起愛著,為什麼會引生苦痛,要怎樣才能解脫,依正見緣起的無常、無我,才能 [P33] 達成解脫生死的目的。如不了解道要,一心專修禪定,或者求神通,那是要滑入 歧途的。

  
註【3-001】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一0四中)等。
註【3-002】『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧二五上)。『長部』(一六)『大般 涅槃經』(南傳七‧一三八──一三九)。
註【3-003】『雜阿含經』卷二八(大正二‧二0二下)。
註【3-004】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八二(大正二七‧九一一中)。
註【3-005】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧九七──九八)等。
註【3-006】『增支部』「四集」(南傳一八‧三四二──三四四)。
註【3-007】『中阿含經』(九)『七車經』(大正一‧四三0中──四三一中)。
註【3-008】『瑜伽師地論』卷九四(大正三0‧八三八上──下)。
註【3-009】『增一阿含經』(一五)「有無品」(大正二‧五七八上)。
註【3-010】『雜阿含經』卷二四(大正二‧一七五上)。
註【3-011】『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧五六──五七)。
註【3-012】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧六──五、一五一──一五五)。『雜 阿含經』卷一五(大正二‧一0一上──中);卷一二(大正二‧八0中──八一上)。
註【3-013】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九三下);『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳 一三‧五五)。『雜阿含經』卷二(大正二‧一二下)。 [P34]
註【3-014】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八五下)。『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳 一三‧一一二)。
註【3-015】『相應部』(一二)「因緣相應」(南傳一三‧二四──二五)。
註【3-016】生死依緣起之生而相續,涅槃依緣起之滅而顯示。但在說明上,緣起偏重 於十二支的別別說明,於是緣起被局限於有為,與涅槃對立。
註【3-017】『雜阿含經』卷一七(大正二‧一二一上)。
註【3-018】『相應部』(二二)「蘊相應」(南傳一四‧一0四)。
註【3-019】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九七上──中)。『相應部』(一二)「因緣相應 」(南傳一三‧一八0)。

  

第三節 人間的正行

  中道以正見為先,修證以定慧為主,然對於個人修持,佛法的久住世間,戒s/i^la 卻是無比重要的。戒是人間的正行、善行,如在家弟子的五戒:殺(人) ,盜,邪淫,妄語(作假見證等),也正是善良風俗所不容,國家法律所要制裁 的。「佛出人間」,為眾生說法,是依人間的正行──「諸惡莫作,眾善奉行」 [P35] ,而引向「內淨其意」的定慧熏修,正行是與解脫道相應的。所以,如說修說證 ,而不知身在人間,所行的卻是放辟、淫亂,或者類似顛狂,那不是知見不正, 就是修持上出了毛病。如狂妄的自以為是,那不是釋迦弟子。佛為弟子制戒,而 出家戒的內涵更為深廣。出家,是離家而入僧伽sam!gha。構成僧伽的每一成 員,人人是平等的;僧伽是法治的;僧伽事務,由大眾會議來決定的,所以是民 主的。在僧團中,彼此互相勉勵,互相警策,互相教導,也互相舉發別人的過失 ,經懺悔而保持清淨。這是「見(解)和同解」,「利(經濟)和同均」,「戒 (法制)和同遵」的僧團。律典說:這樣和、樂、清淨[健全]的僧團,才能達成「 正法久住」,「梵行久住」的理想(1) 。當時印度宗教的風尚,遠離、獨處, 受到世人的尊敬,但釋尊卻漸漸引導,使出家者納入有軌律的僧團。所以佛曾勸 優波離Upa^li、大迦葉Maha^ka^s/yapa住在僧團內,並給「常樂獨住」以有實質 意義的新解說(2)

  當時印度的神職人員,依信施而生活的婆羅門及(六師)沙門,流行低級的 [P36] 迷妄行為。『梵網經』列為「中戒」、「大戒」,『四分律』總名為「大小持戒 犍度」。現在依『長阿含經』(二一)『梵動品』,錄「大戒」如下(3)

   「瞻相男女、吉凶、好醜,及相畜生」。 「召喚鬼神,或復驅遣(鬼神)。種種厭禱,無數方道恐熱於人」。 「能為人安胎、出(胎)衣,亦能咒人使作驢馬,亦能使人聾盲瘖啞」。 「現諸伎術,叉手向日、月(天),作諸苦行」。 「為人咒病,或誦惡咒,或誦善咒;或為醫方、鍼灸、藥石、療治眾疾」 。 「或咒水、火,或為鬼咒,或誦剎利咒,或誦鳥咒,或支節咒,或安宅符咒 ,或火燒、鼠囓能為解咒」。 「或誦知死生書,或誦(解)夢書,或相手、面(書),或誦天文書,或誦 一切(鳥獸)音書」。 「瞻相天時:言雨不雨,穀貴穀賤,多病少病,恐怖安穩。或說地動,彗 [P37] 星(現),月蝕、日蝕,或言星蝕,或言不蝕」。

   「或言此國當勝,彼國不如;或言彼國當勝,此國不如:瞻相吉凶,說其 盛衰」。

  在『長部』(一)『梵網經』中,更有:

   「 火、杓子、殼、粉、米、熟酥、油、口、血──護摩。 問鏡,問童女,問天(神),拜太陽,供養大梵天,請吉祥天。淨地,嗽 口,沐浴,舉行供犧牲的祭祀。」

  這類迷妄的低級宗教行為,在印度盛行,但釋尊「無如是事」,也從不稱讚 這類行為。『梵網經』所說的「小戒」,是十善、十戒,及某些物品不得接受等 。「中戒」是種植,貯畜享受,歌舞等娛樂,賭博,臥室香油等奢侈,閑談世事 ,諍論義理,為國王奔走等。「大戒」是占卜,豫言,推算,咒術,護摩,供神 ,治病。醫藥古代與巫術相關聯(4);純正的醫藥,是世間正事,也無關於宗 教的信行。這些低級的宗教行為,稱為「大戒」,是佛教出家僧團所嚴重關切的 [P38] 。這些宗教行為,是否有效,為另一事,佛法是決不採用的。如印度盛行的咒術 ,是「佛法」所鄙棄的,如『中阿含經』(一八一)『多界經』(大正一‧七二四上) 說:

   「若見諦人,生極苦甚重苦,不可愛、不可樂、不可思、不可念,乃至斷 命。捨離此內[佛法],更從外求,或有沙門、梵志,或持一句咒、二句、三句 、四句、多句、百千句咒,令脫我苦,……終無是處」。

  見諦人,是證見四諦的(初果以上)聖者。佛教的聖者,如因病而引生極大 苦痛,面臨死亡威脅,也不可能去從那位沙門、婆羅門,求誦咒語以延續生命的 。可見咒語是凡愚的事,是真正佛弟子所鄙棄的。又如出家戒中,不知四諦而說 「我知」四諦的;沒有見到天deva、龍na^ga、夜叉yaks!a等鬼神,而說「 我見」。這不是為了「名聞」,就是為了「利養」,虛誑的說神說鬼,在僧伽中 是「大妄語戒」,要逐出僧團,取消比丘資格的(5)。因為採用咒語等行為, 妄說見神見鬼,會增長社會的迷妄;有些人會誇談靈異,惑亂人心,終將造成僧 [P39] 伽內部及社會文化的禍害。釋尊一律嚴格的禁止,對印度宗教來說,樹立了理性 的覺者的形象,這才是正見、正行、正覺者的「佛法」!

  
註【4-001】參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第四章(一九五──二一0)。
註【4-002】『雜阿含經』卷九(大正二‧五七上);『相應部』(三五)「六處相應」(南傳一五 ‧二一八)。『雜阿含經』卷三八(大正二‧二七八上──中)。
註【4-003】『長阿含經』(二一)『梵動經』(大正一‧八九中──下);『長部』(一)『 梵網經』(南傳六‧一一──一四)。『四分律』卷五三(「大小持戒犍度」)(大正 二二‧九六二下──九六三下)。
註【4-004】『論語』說「巫醫」;中國醫學,古有「祝由科」。世俗每以「醫、卜、 星、相」為一類。
註【4-005】『根本說一切有部毘奈耶』卷一0(大正二三‧六七六下──六七七上)。 [P40]


第二章 方便道之施設

第一節 四不壞淨(四證淨)

  中道──八支聖道的修行,是以正見samyag-dr!s!t!i為先導的。從眾生身心 自體去觀察,通達緣起prati^tya-samutpa^da:「此有故彼有,此生故彼生」而苦 蘊集;「此無故彼無,此滅故彼滅」而苦蘊滅。苦蘊集是生死流轉,苦蘊滅是解 脫涅槃。如實知緣起的集、滅而修行,達到悟入真諦,就成為聖者。聖者的悟入 ,是「遠離塵垢,法眼生,謂所有集法皆是滅法」(1)。或說:「於四諦如實 知」;「知見四諦得漏盡」;「於四諦如實現等覺」(2)。總之,於緣起、四 諦catva^ry-a^rya-satya^ni的體悟,是初果的預入聖流,到阿羅漢究竟解脫,如來 現正等正覺的不二法門。 [P41]

  中道正行的修證,對一般根性來說,到底是難了一些。因為眾生無始以來, 一直繫縛在「樂阿賴耶,欣阿賴耶,!6阿賴耶」中,成為眾生──人的特性。核 心是自我,表現為(情感的)「我我所愛」;在知識開展中,成為「我我所見」 ;而更根深柢固的,是(意志的)「我我所慢」。要徹悟緣起無我,離見dr!s!t!i 、愛tr!s!n!a^、慢ma^na而究竟解脫,不能不說是「甚深」了。釋尊大慈悲心, 不捨眾生,所以有方便道的施設。契入甚深法的初果,名為須陀洹srota^^panna──預流 ,意思是預入聖道之流,成為聖者。佛弟子中,確有「言下頓悟」的 ,但約一般根性來說,總是次第漸入的。入預流位,有必備的條件,名為 四預流支catva^ro-srota-a^panna$n%ga^ni。經中有兩類四預流支,有屬於如實道的,正見為 先的預流支,如『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三一四)說:

   「諸比丘!有四預流支,何等為四?親近善士;聽聞正法;如理作意;法 隨法行」 (3)

  預流支是證入預流果的支分。先要親近善士:佛及聖弟子是善士;佛弟子而 [P42] 有正見、正行的,也是善士。從善士──佛及弟子聽聞正法,不外乎四諦(一切 法門可統攝於四諦中)。這是古代情形,等到有了書寫(印刷)的聖典,也可以 從經典中了知佛法,與聽聞一樣,所以龍樹Na^ga^rjuna說:「佛法從三處聞: 從佛聞,從弟子聞,從經典聞」。無倒的聽聞正法,能成就「聞慧」。如所聞的 正法而審正思惟,如理作意能成就「思慧」。如法隨順法義而精勤修習,法隨法 行能成就「修慧」。聞、思、修──三慧的進修,能見諦而得預流果。這是般若prajn~a^ ──慧為先導的,為上一章「中道正法」的修行階梯。

  經中說到另一預流支,就是四證淨catva^ro-vetya-prasa^da,如『相應部』 (五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五三──二五四)說:

   「諸比丘!汝等當勸彼等(親族、朋友)修習安住四預流支。何等為四? 謂於佛證淨勸導修習安住……,於法(證淨)……,於僧(證淨)……,聖者 所樂……能發三摩地之戒勸導修習安住」。

  證淨avetya-prasa^da,在『雜阿含經』中,譯為不壞淨abhedya-prasa^da [P43] ,這是脅(Pa^rs/va)尊者所傳,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一0三(大正二七‧五三四 下)說:

   「脅尊者曰:此應名不壞淨。言不壞者,不為不信及諸惡戒所破壞故。淨 謂清淨,信是心之清淨相故,戒是大種清淨相故」。

  佛buddha,法dharma,僧伽sam!gha──三寶,是佛法開展中形成的全 體佛法。信s/raddha^是以「心淨為性」的(4);對三寶的證淨,是對三寶堅定 不變的信心。聖者所愛樂戒s/i^la,是佛弟子必不可缺的,如法的正常戒行。有 信與戒為基礎,能深入佛法。本來這是對三寶的淨信,及「聖(所愛)戒成就」 ,以後才合名證淨。名為四證淨,那是證智相應的信與戒;不壞淨可通於深淺 ──聖者的證淨(即證預流果);還沒有證入者的淨信。這是以信為主,能由淺 易而深入的法門。

  預入聖流,一定是有慧有信,缺一不可。經說以信為先或以慧為先,只是適 應根性的方便不同,所以佛法所說的兩類預流支,都可以依之而成為聖者。經上 [P44] 說:佛弟子的根性,利鈍不同,有隨法行dharma$nusa^rin與隨信行s/raddha$nusa^rin 二類,如『雜阿含經』卷三三(大正二‧二四0上──中)說:

   「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,於五法增上智慧,審諦 堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨法行」。

  「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,乃至五法少慧,審諦堪 忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨信行」(5)

  隨法行人,於信等五法中,智慧增上,是慧力特強,以慧為主而信等為助的 。隨信行人,於五法中是「少慧」,慧力差一些,是以信為主而慧等為助的。信 等五根,因根性而可能有所偏重,而其實五根都是具足的。甚深法是智慧所覺證 的,以聞思修而入的預流支,是利根隨法行人。在佛法的開展中,方便適應,又 成立證淨(重信)的預流支,那是鈍根隨信行人所修學了。

  「法」,是「若佛出世,若不出世,法住法界」的。釋尊在菩提樹下,徹悟 [P45] 正法而被尊稱為「佛」。釋尊說法教化,出家與在家的,很多人從佛修行。佛為 弟子們制立戒法;出家者依戒律而成立僧伽。在家與出家弟子中,有預流、一來 、不還、阿羅漢──四果、四向的聖者,稱出家聖者為聖僧。佛法流布人間,佛 、法、僧──三寶,就出現於世間(6)。佛法與一般神教,有本質上的差異, 但三寶住世,就有類似一般神教的情形。佛,如一般宗教的(最高神或)教主。 法,如一般宗教的教義與教規。僧,如一般宗教的教會、教團。佛弟子歸依時說 :「歸依佛,兩足尊」;佛是人類(兩足的)中最偉大、最可尊的聖者。「歸依 法,離欲尊」;在離煩惱、離罪惡的教義中,佛的法是最徹底、最可尊的。「歸 依僧,眾中尊」;佛弟子的僧伽,在一切教團中,是最可尊敬的。「歸依三寶」 ,表示出對三寶的無限信敬。這種(不離智慧的)信,清淨的、純潔的信心,類 似一般宗教的信仰。在佛教中開展起來,成為一般通俗易行的法門。對三寶的崇 敬,是信;真正有信心的,一定有戒。戒,不是外道的種種邪戒,是人類的德行 ,構成人與人間和諧安樂的行為與生活,這是聖者所愛樂(離此是不能成為聖者 [P46] 的)戒。四不壞淨,就是依此(不離慧的)深信,及完善的戒行,而能契入聖法 流的。這是「佛法」時期,適應隨信行人的方便,近於一般宗教,所以是通俗的 易行道,為出家的鈍根初學說,更多的為一般在家的信眾說。如『雜阿含經』說 :四不壞淨成就,「於此命終,生於天上」(7)。「若墮地獄、畜生、餓鬼者 ,無有是處」(8)。如是「福德潤澤,(善潤澤),為安樂食」(9)。「四種 福德潤澤,善法潤澤,攝受稱量功德不可稱量」(10)。是四種「諸天天道,未 淨眾生令淨,已淨者重令淨」(11)。修四不壞淨而深入的,能得預流果;但 重視福德,善法,不墮惡趣而生於天上,表示了趣向解脫,而又通於沒有成聖的 善道(12)

  
註【5-001】『相應部』(五六)「諦相應」(南傳一六下‧三四二)。
註【5-002】『相應部』(五六)「諦相應」(南傳一六下‧三二九);『雜阿含經』卷一六(大 正二‧一一二上)。又「諦相應」(南傳一六下‧三六0);『雜阿含經』卷一五(大正二‧ 一0四下)。又「諦相應」(南傳一六下‧三五八──三五九);『雜阿含經』卷一五(大正 二‧一0七下)。 [P47]
註【5-003】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一五中);又卷四一(大正二‧二九八下)。
註【5-004】心淨與信,如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一0三(大正二七‧五三四下)。
註【5-005】參閱『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二六九)。
註【5-006】三寶的次第成立,大乘經也有說到的,如『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧ 五三七下)說:「始在佛樹力降魔,得甘露滅覺道成。已無心意無受行,而悉 摧伏諸外道,三轉法輪於大千,其輪本來常清淨。天人得道此為證,三寶 於是現世間」。
註【5-007】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一四上)。參閱『相應部』(五五)「預流相應 」(南傳一六下‧二九0)。
註【5-008】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一四中)。『相應部』(五五)「預流相應」(南 傳一六下‧二五三──二五四)。
註【5-009】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一四下)。
註【5-010】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一五上)。『相應部』(五五)「預流相應」(南 傳一六下‧三0五──三0九)。
註【5-011】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一六中)。『相應部』(五五)「預流相應」(南 傳一六下‧二九五)。
註【5-012】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(三0七──三0八)。二類四預流支 [P48] ,參閱舟橋一哉『原始佛教思想之研究』(一九四──一九五)。

  

第二節 六念法門

  釋尊安立的方便道,是四預流支catva^ro-srota-a^panna$n%ga^ni:佛不壞淨,法 不壞淨,僧不壞淨,聖所愛戒成就。然經中還有二說:一、佛證淨,法證淨,僧 證淨,施捨(1)。二、佛證淨,法證淨,僧證淨,智慧(2)。這二類都名為四 預流支,可見(方便道的)四預流支,是以佛、法、僧──三寶的淨信為本的; 在三寶的淨信外,加入施捨,或者戒,或者智慧,而後來以加入「聖所愛戒成就 」為定論的。以信為基本的修行系列,是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念 不忘,有「六(隨)念」s!ad!-anusmr!taya。六念是:念佛,念法,念僧,念戒 ,念(施)捨,念天。法門的次第增多是:初修與四不壞淨相關的四念:念佛, 念法,念僧,念戒(3)。其次念五事:念佛,念法,念僧,念戒,念施捨(4) 。末後再加入念天,就是六念了(5)。如綜合佛不壞淨,法不壞淨,僧不壞淨 為淨信而修行,那就有信,戒,施,慧──四法(6);信,戒,聞,施,慧 ──五法的施設 (7)。四法與五法,是為在家弟子說的,可說是三類(方便道 )預流支的綜合。

  六(隨)念法門,也是以信為先導的方便。說到念smr!ti,是憶念,明記 不忘,是修行、特別是修習定慧所必要的。依「念」的專心憶念,能趣入定境, 所以說「念為定依」(依定才能發慧)。六念的修習:繫念三寶而信心清淨,如 昏夜的明燈,荒漠中發見甘泉一樣,內心清淨,充滿了幸福、平安的充實感。憶 念(重自利的)所持的戒行清淨,憶念(重利他的)如法施捨的功德。有信心, 有善行,無論是成為預流(聖者),或還是凡夫,都會上升天國,享受福樂。所 以能「於諸世間,若怖若安,不起瞋恚,我當受持純一滿淨諸天天道」(8)。 在『增一阿含』中,六念以外,增列念身,念休息(寂止),念安般,念死,共 為十念(9)。但後四念的性質,與六念是不同的。

  六念的內容,如『雜阿含經』卷二0(大正二‧一四五中)說: [P50] 「當念佛功德:此如來,應,等正覺,明行足,善逝,世間解,無上士, 調御丈夫,天人師,佛,世尊」。 「念法功德:於世尊正法律,現法,離諸熱惱,非時,通達,緣自覺悟」 。 「念僧功德:善向,正向,直向,等向,修隨順行,謂向須陀洹,得須陀 洹,向斯陀含,得斯陀含,向阿那含,得阿那含,向阿羅漢,得阿羅漢: 如是四雙八士,是名世尊弟子僧。具足戒、定、慧、解脫、解脫知見,供 養、恭敬、尊重之處,堪為世間無上福田」。 「念戒功德:自持正戒,不毀、不缺、不斷、不壞,非盜取戒,究竟戒, 可讚歎戒,梵行戒,不憎惡戒」。 「念施功德:自念布施,心自欣慶捨除慳貪,雖在居家解脫心施,常施, 樂施,具足施,平等施」。 「念天功德:念四王天,三十三天,炎摩天,兜率陀天,化樂天,他化自 [P51] 在天。清淨信戒(聞施慧),於此命終,生彼天中,我亦如是清淨信、戒 、施、聞、慧,生彼天中」(10)

  六念的前三念,是三寶功德的憶念。如不了解三寶的內容,佛、法、僧所以 值得尊敬的所在,那就徒有三寶的憶念,並不能增長正信的。依經上說:念佛是 憶念佛的十號。這些名號,從多方面表示了佛的功德。如「如來」,是真理的體 現者,如實的宣說者。「應」(阿羅訶)是離一切煩惱,值得尊敬供養者。「等 正覺」是正確而普遍的覺悟者。這樣的顧名思義,從佛的名號而憶念佛的功德。 念法是憶念八聖道(甚深法,依八聖道而如實知見與證得)。如「現法」,佛說 的正法,依聖道而可以現見的。「離諸熱惱」,是離一切煩惱的。「非時」或作 「不待時節」,是說依法修行,隨時都可以成就的。「通達」,是說依聖道而引 導而契入的。念僧是憶念聖僧──從預流(須陀洹)向到阿羅漢果,四向、四果 的功德。這些聖者,「善向、正向、直向、等向,修隨順行」,或譯為:「妙行 ,質直行,如理行,法隨法行,和敬行,隨法行」。表示聖者的持行,有戒、定 [P52] 、慧等功德,所以是應受恭敬供養的無上福田(施僧得大果)。念戒是憶念自己 的戒行清淨,沒有缺失(如有所違犯,依法懺悔,就回復清淨),是聖者所稱譽 愛樂的。念施是憶念自己的施捨。「雖在居家,解脫心施」,是在家弟子,不求 世間福樂果報的清淨施(如出家,行不求名聞利養的法施)。念天是念六欲天。 有信、有施、戒功德的能生天;得預流果的,死後也上生欲界天。

  「六念」,「四不壞淨」,「念佛法僧」,「念佛」,這一類的行法,是適 應隨信行人,特別是在家弟子的方便道。有一般宗教的共通性,有安定內心,除 憂怖的作用。一、病而到死亡邊緣,身體大多數是「苦痛逼切」,而眷屬、物欲 、自我的愛戀,會引起內心的焦急、憂傷、恐怖,比身苦更嚴重得多。對在家弟 子,勸他不要戀念眷屬、戀念物欲(11) ,應該修六念(12),四不壞淨(13) 。如平常念佛、念法、念僧的,不論什麼情況下去世,決定上升而不會墮落,所 以不用為此擔憂(14)。二、離別,即使與釋迦佛別離,也不用憂悲;修六念, 就等於與佛及聖弟子同在了(15)。三、修六念的,「處兇嶮眾生中無諸罣礙」 [P53] (16)。四、賈客遠行,「於曠野中有諸恐怖,心驚毛豎」的,應念佛、念法、 念僧(17);「比丘住於空閑、樹下、空舍,有時恐怖心驚毛豎」的,應當念佛 ,並舉一譬喻,如『雜阿含經』卷三五(大正二‧二五五中)說:

   「帝釋語諸三十三天言:諸仁者!諸天與阿修羅共鬥戰時,若生恐怖,心 驚毛豎者,汝當念我伏敵之幢!念彼幢時,恐怖即除」。 「如是比丘!若於空閑、樹下、空舍,而生恐怖心驚毛豎者,當念如來: 如來、應、等正覺、乃至佛、世尊!彼當念時,恐怖即除」(18)

  這一譬喻,似乎是神話,而其實是的確有此情形的。「伏敵之幢」,是軍旗 。在古代,如帥旗屹立,軍隊望見了奮勇作戰。如帥旗倒下,那不是主帥被殺、 被俘,就是逃走。部隊不見了帥旗,當下會士氣喪失而潰敗的。如戰鬥中的軍士 ,想到了主將的才能,武器精良,那部隊會士氣高昂,不會驚怖而奮戰的。依外 在事物而增強自身的心力,是確實存在的(「怕鬼唱山歌」,也是這種作用,雖 然聽到外來的聲音,其實是出於自己的)。「六念」……「念佛」,不外乎應用 [P54] 這一意義(如能導入預流,那就性質不同)。原則的說,這是一般神教所共有的 。六念等有安定內心,除憂怖的作用,經文,大抵屬於(九分教中)「記說」部 。

  
註【6-001】『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三0一、三0八)。
註【6-002】『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧三0九)。
註【6-003】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一六中──下)。參閱『相應部』(五五)「預流 相應」(南傳一六下‧二九六)。
註【6-004】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一八中)。
註【6-005】『雜阿含經』卷二0(大正二‧一四三中──一四四上)。又卷三0(大正二‧二一八中──二 一九上)。『增支部』「六集」(南傳二0‧四六──五二)等。
註【6-006】『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二九九)。『雜阿含經』卷四(大 正二‧二三中──下)。
註【6-007】『相應部』(五五)「預流相應」(南傳一六下‧二五九──二六0)。『雜阿含經』卷 三三(大正二‧二三六中下、二三七下)。
註【6-008】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一六下)。『相應部』(五五)「預流相應」(南 傳一六下‧二九六)。 [P55]
註【6-009】『增一阿含經』(二)「十念品」(大正二‧五五二──下五五三下)。『增支部』「 一集」(南傳一七‧四四、六二──六三)。
註【6-010】參閱『增支部』「六集」(南傳二0‧四六──五二)。
註【6-011】『雜阿含經』卷四一(大正二‧二九八上)。『相應部』(五五)「預流相應」(南 傳一六下‧三二一──三二三)。
註【6-012】『雜阿含經』卷二0(大正二‧一四五中──下)。
註【6-013】『雜阿含經』卷三七(大正二‧二六九中──下)。『相應部』(五五)「預流相應 」 (南傳一六下‧二八二──二八五)。
註【6-014】『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七中──下)。『相應部』(五五)「預流相應 」 (南傳一六下‧二五八──二六0)。
註【6-015】『雜阿含經』卷三0(大正二‧二一八上──下)。『相應部』(五五)「預流相應 」 (南傳一六下‧二二九──二三四)。『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三八中──下)。『增 支部』「一一集」(南傳二二下‧三0三──三一0)。
註【6-016】『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三八中)。『增支部』「六集」(南傳二0‧一0──一 四)。
註【6-017】『雜阿含經』卷三五(大正二‧二五四下──二五五上)。
註【6-018】『相應部』(一一)「帝釋相應」(南傳一二‧三八二──三八六)。 [P56]

  

第三章 方便道之發展趨向

第一節 六念法門的演化

  四不壞淨catva^ro-abhedya-prasa^da與六隨念s!ad!-anusmr!taya,是適應 隨信行s/raddha$nusa^rin,特別適應在家弟子的法門。這是重信s/raddha^、重福德pun!ya 的,在信與福德的修行中,導向菩提,與般若prajn~a^相應。以方便道而 通甚深行,佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念,是「自力」的修持,如『 雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七下)說:

   「聖弟子念如來事,……如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其 心正直,得如來義,得如來正法,(於如來正法──衍文)。於如來所得 隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息[輕安],身猗息已覺受樂,覺受樂已 [P57] 其心定。心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅 槃」。

  六隨念所念境──念佛、法、僧,是三寶的功德;念戒與捨,是自己所有的 功德;念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同,而修隨念所起的喜、悅、安 、樂、定,得預法流,六念是一樣的。『雜阿含經』所說,與『增支部』說相同 (1)。『法蘊足論』解說喜覺支pri^ti-sam!bodhyan%ga,說到六隨念,內容也完 全一樣(2)。因念得定,所以『清淨道論』,六念屬於定學中(3)。這是聖者 所修,也是通於凡夫的。如病重時,別離時,恐怖時,念三寶的功德等,在一般 信眾心目中,無疑的會引起「他力」的感覺。還有,佛法在通俗宏傳中,遇著新 的情況(如佛入涅槃了),也就會引起新的問題,新的解說,影響到修行者,「 隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門,易於通俗普及,但也容易 適應低級趣味而俗化神化,這應該是關心佛教者所應該注意與反省的!由於「隨 念」內容的所有演化,對佛教的發展,起著重要作用,所以分別的加以敘述。 [P58]

  一、佛隨念buddha$nusmr!ti,簡稱「念佛」:佛法本是正法saddharma中 心的,法是聖道,依聖道而覺證。法是佛出世如此,佛不出世也如此:本來如是 。釋尊的大覺成佛,只是體悟了而不是發明了正法,所以佛也是依法而住的(4) 。釋尊圓滿的覺證了,以世間的語文表達出來,使多數的在家、出家眾,也能 實現正法的覺證,得到解脫自在;隨佛修行者,是依法而行的。這樣,佛法是 「依法不依人」,佛與隨佛修學者,是先覺覺後覺,老師與弟子的關係。直到現在 ,我們還自稱為佛弟子(或三寶弟子);大家的心目中,也還覺得釋迦佛是我們 的「本師」嗎?佛教的學眾,有「七眾弟子」,釋尊被稱為「大師」,「導師」 ,「天人師」。佛弟子的依法而行,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一五 上──中)說:

   「如來不言我持於眾,我攝於眾,豈當於眾有教令乎?阿難!……當自歸 依,歸依於法,勿他歸依」(5)

  對出家的比丘僧[眾],佛是「依法攝僧」,並不以統攝者自居。所以佛要入涅 [P59] 槃,比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺,只要依自己的精進,依法而 行就得了。在傳記中,釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛,佛 對他說:「持此衣施比丘眾,施比丘眾已,便供養我,亦供養大眾」(6),佛 是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisa^ra以竹園布施,『五分律』說:「但以施僧 ,我在僧中」。『赤銅鍱律』說:「以竹園施佛為上首比丘僧」。『四分律』說 :「汝今持此竹園,施佛及四方僧」(7)。從施僧,施佛為上首的比丘僧,到 施佛及比丘僧,表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中(當然是比丘眾 的上首),是佛教的早期形態,所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊 晚年,一、「依法攝僧」,制定戒律,成為有組織的僧伽([教團])。依律而行,半 月布薩說「威德波羅提木叉」,釋尊不再參預了。二、在佛弟子,特別是有所證 悟的聖弟子,崇仰佛功德的偉大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越來越覺得佛 是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」,聖弟子(阿羅漢) 也被稱為「如來」,而現在,佛不再只是(聖弟子)「正覺」,而更進稱為「無 [P60] 上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體,應起於釋尊晚年;四不壞淨、六念等 法門,也依此成立。後起的部派佛教,大都是主張「佛在僧外」,「三寶別體」 的。佛物(或「塔物」)與僧物的嚴格分別,就是受了「三寶別體」思想的影響 。「佛在僧中」或「佛在僧外」,成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的,這 是佛法流布中的先後階段。

  釋尊的涅槃,引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念,深深的存在於內心 ,表現於事相方面的,是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利s/ari^ra ,經火化而遺留下來的,起初是八王平分舍利,建塔stu^pa供養。塔是高 顯的意思,與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後,人間的佛是見不到了,見佛的 舍利,與見佛一樣。由於佛法的發展,教區不斷擴大,西元三世紀中,阿育王As/oka 將佛舍利分布到各方,建塔供養。舍利塔是代表佛的,與僧眾及傳誦、 修持中的法,合為三寶,表彰人間佛教的具體形相。從此,因佛教發展而舍利塔 的建築更多,塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體,所以也受到尊敬。佛舍 [P61] 利的崇敬供養,因信、施而有福德,並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也 還這樣說:「諸佛舍利亦如是,從般若波羅蜜生,薩婆若所依止,故得供養」 (8)。念佛,信敬佛,應信念佛的功德。佛所有的無邊功德,都是依此舍利(遺 體)而成就的,所以恭敬供養舍利,無非藉此事相來表示佛,作為佛弟子信念的 對象,啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡,如誕生處,成佛處(菩提樹 也受到尊敬),轉法輪處,入涅槃處,四大聖跡(其後增多為八大聖地)都建塔 紀念,受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物,最受人重視的,是佛(所用過的 )缽pa^tra,也建築高臺,恭敬供養。對舍利塔等的供養:「一切華、香、伎 樂、種種衣服、飲食,盡得供養」(9)。還有幡、幢、蓋等,也有供養金錢的 。佛弟子對佛(遺體、遺跡、遺物)的信敬供養,可說採取當時民間祭祀天神的 方式,在一般人的心目中,多少有點神的意識了。不過在部派佛教中,似乎還沒 有向舍利等祈求保庇的意義,這因為佛入涅槃,不再對人世間有關係了(10)

  念佛不能只是事相的紀念,應念佛的功德;在佛教的發展中,佛的功德,遠 [P62] 遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Maha^deva的五事論諍,前四事說明了聲聞 弟子功德不圓滿,也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿,由於釋尊 未成佛以前──菩薩長時間的廣修(自利)利他功德。未成佛以前的菩薩,多數 是傳說中的古人,也可能是民間傳說中的天(神)、鬼、畜生。菩薩故事,紛紛在 「譬喻」avada^na(意思是「光輝的事跡」)、「本生」ja^taka教典中流傳出來 。這些菩薩故事,或從內容而類別為六波羅蜜,或類別為四波羅蜜,十波羅蜜, 成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八下)說:

   「又諸大聖主,知一切世間,天人群生類,深心之所欲,更以異方便,助 顯第一義」。

  「異方便」,是特殊的方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信 仰)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」?依經文所說, 是:修(菩薩行的)六波羅蜜;佛滅後造佛舍利塔,造嚴飾的佛像,彩畫佛像; 以華、香、幡、蓋、音樂,供養佛塔與佛像;歌讚佛的功德;向佛塔、佛像,禮 [P63] 拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋尊涅槃以 後,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛,佛是越來越偉大, 是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相,在舊傳的「三十二相」外,又有「八十 種好」說。佛的功德,在「十力」、「四無所畏」外,又有「十八佛不共法」說 。對於佛的觀念,佛教界分化了。上座部Sthavira系,雖也有近於神話的傳說, 而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間,與人一樣的身體,是業力 所感的,是有漏的,終歸於無常滅壞。念佛應念佛的功德,佛之所以為佛的功德 法身。如『遺教經』說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」( (11)。大眾部Maha^sa^m!ghika系,對於佛傳中的事實,如釋尊有病,壽八十 歲等,認為佛果不可能有這種事,所以說:「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有 漏法」。佛傳中有病等事,只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka 也說:「今於雙樹間,滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Da^rs!t!a^ntika-kumara^la^ta ,也以為佛的色身及功德,總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向 [P64] 於理想佛陀觀,後來發展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」。佛 身不是一般所能見的,人間所見的釋尊,只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩 薩與法身如來,是繼承這一思想,光大發揚而來。「無所不在」,「無所不知」 ,「無所不能」,神祕不可思議的佛,失去人間的親切感,卻更適應於神的信仰 者。「理想的佛陀,雖說是(最高)神的佛化,而到底經過了佛法的淨化。一、 佛是修行所成者;二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不 是神教那樣,雖永生於神的世界,而始終是被統治的,比神低一級」。佛是這樣 的超越,依此而修持的「念佛」,意境當然要不同了(14)

  部派佛教時代,多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中,對佛的信念 ,顯然的勝過了法與僧。如上所說,對佛的事相與理想,佛弟子有著無限的懷念 。尤其是「佛為法本」,法是佛所說的;佛制戒律,依戒律而後有和樂清淨的僧 伽。人間三寶的出現,佛是在先的。所以信念三寶,而漸重於信佛念佛。『雜阿 含經』已有此情形,如五根中的信根,經上說:「信根者,當知是四不壞淨」; [P65] 而另一經又說:「何等為信根?謂聖弟子於如來所起信心,根本堅固」,這是專 於如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經』「祇夜」中,四位淨居天來,各 說一偈讚歎,雖讚歎比丘僧,而末偈說:「歸依於佛者,終不墮地獄」(16)。 『大會經』初,也有四天所說的同一偈頌(17),這顯然對佛有更好的信心。『 那先比丘經』卷下(大正三二‧七0一下──七0二上)說:

   「(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念 佛,死後者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中; 我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石 沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言 :船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有本(?)惡,一時念佛,用是不 入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經[法],死後便入泥 犁。王言:善哉!善哉」!

  彌蘭陀Milinda王與那先Na^gasena比丘的問答,問題是:一生中造作了 [P66] 無數殺生等惡業,臨終時歸依佛、憶念佛,死後就上生天上,不會墮落地獄;而 只殺一眾生的,命終就墮地獄,似乎難以信受。那先以大石在船上,不會沈下, 小石著水就沈作比喻,表示惡業要墮落,歸依佛、念佛功德的偉大。這是說,從 來不知佛法的,造作無數惡業,臨終時怖畏墮落,聽人說起佛法,引發對佛純潔 而專一的信念,才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛,儘作惡事,而想在臨 命終時,念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經』說:「善業如船」(18) ,可見是歸依念佛的善力,勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人 ,那時念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了。『大智度論』說:五百位入海 的商人,遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子,教大眾稱念「南無佛」,才 脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心,免除厄難,並非 依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難,念佛而不墮地獄,並非由於不思議佛力的 護持。這是不忘佛法的本義,論師們的見解;在通俗的一般人心中,怕已想像為 佛力的護持了。 [P67]

  二、法隨念dharma$nusmr!ti──念法:念法,本是念法(八正道‧緣起‧ 四諦等)的功德。法是佛所說的,由弟子憶持在心,展轉傳誦,佛法是這樣流傳 起來。佛涅槃後,弟子們將憶持傳誦的佛說,經大眾集會,共同審定,分類而編 為次第,名為結集sam!gi^ti。以後,各方面都不斷的傳出佛說,所以又一再的共 同結集。但各處傳來的,到底是否佛說,以什麼為取捨標準?起初是「依經,依 律」,後來法藏部(等)說:「依經,依律,依法」。這就是「佛語具三相」: 一、修多羅相應;二、不越毘尼;三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經、律 ,相順而不相違的;第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典,都有出入 ,這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出,說不出來歷,不為各派所公認, 就說是在天上說的,從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨,除『論事』以外,傳 說是佛在忉利天上說的 (20)。『順正理論』說:「尊者迦多衍尼子等,於諸法 相無間思求,冥感天仙,現來授與,如天授與筏第遮經」(21)。不斷傳出的佛 典,仰推從天上傳來,部派佛教間就大抵如此了。佛的時代,印度早已有了文字 [P68] ,而聖典卻一直在憶持中(印度教的教典也如此)。專憑憶持傳誦,聖典就不免 多變化了。古稱阿難A^nanda為「多聞第一」,就是稱讚阿難憶念受持的經法 最多。聖典越來越多,所以比丘中有「持(經)法者」,「持律者」,「持(論 )母者」,就是分類的專業憶持者。『分別功德論』說:「上者持(經、律、論 )三藏,其次(持)四阿含(經),或能受(持)律藏,即是如來寶」(22) !這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法(經、律、論)而重視記憶── 念力,是必然的,但經典浩繁,記憶不易,怎樣能增強記憶的念力呢?增強「念 力」,也就是增強記憶力的訓練,達到「過耳不忘」,這就是三藏所沒有而新出 現於佛教中的陀羅尼dha^ran!i^了。『大智度論』說:「是陀羅尼多種:一名聞 持陀羅尼,得是陀羅尼者,一切語言諸法耳所聞者,皆不忘失」;「有小陀羅尼 ,如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼,分別(知)眾生陀羅尼,歸命救護不捨 陀羅尼。如是等小陀羅尼,餘人亦有」(23)。陀羅尼,是印度人所舊有的。譯 義為能持或總持。依佛法說:陀羅尼是一種潛在的念力,得到了能歷久不忘,『 [P69] 智度論』並傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」,也只是一種達 成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼, 採取印度舊有的而引入佛法,無疑的與憶持教法有關。

  三、念僧sam!gha$nusmr!ti:憶念四向、四果的聖德,確信是值得恭敬、供養 的聖者,是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說,凡是出家受具足戒的,成為 僧伽的一員,僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中,雖不一定是聖者,而四 向、四果的聖者,在這僧伽以內。功德圓滿的佛,涅槃以後,存在於世間佛弟子 的懷念中。佛所說的法(與律),依僧伽的憶持、宣說,身體力行而存在於世間 。所以三寶住世,重在僧伽。佛「依法攝僧」,為了十種義利而制戒律,目的在 組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」──健全的僧團。健全的僧團,對內能促 成修證,賢聖輩出;對外能增進社會一般的信仰。這樣,能達成正法久住人間的 目的(25),所以念僧是「世間無上福田」,施僧的功德最大!佛滅以後的佛法 ,依僧伽而住持宏傳,僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高,在佛弟子的心目 [P70] 中,正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahi^s/a^saka說:「僧中有佛, 故施僧者便獲大果,非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說:「佛雖在僧中所 攝,然別施佛,果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派,當然施佛的功德大於 施僧了。僧伽中有聖者,不只是事相的清淨,如事相僧漸漸的不如法,那信者更 要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說:「不看僧面看佛面」,正意味著僧眾 品質的沒落!

  四、念戒s/i^la$nusmr!ti:前三者因信三寶而念,與信相應的念,而念戒是憶 念自己持行的淨戒。依在家、出家,男、女,成年、未成年等不同,佛施設了五 戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、 環境,而戒的實質是一樣的(力有大小、強弱),所以戒類雖然不同,而都可以 依之修定。『大智度論』卷一三(大正二五‧一五三中)說:

   「尸羅,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善, 或不受戒行善,皆名尸羅」。 [P71]

  尸羅s/i^la,譯為戒,是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的, 是「好行善道,不自放逸」,習性所成,不斷行善的內在力量。一般人,總不免 想行善而缺乏力量。如經父母、師長的教導,宗教的啟發,或從自身處事中發覺 ;內心經一度的感動、激發,引發勇於為善,防護過失的潛力。這是通於一般人 、異教徒(所以一般人也可得人天福報)的,但佛法卻基於這種淑世利群的戒善 ,而趣向於出世。佛弟子受戒,就是為了得到這一離惡行善的潛力,一般稱為「 得戒」。如戒行偶有違失,應如法懺悔,回復清淨。沒有缺失,沒有汙染的清淨 戒,可以引發禪定,所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善,就不會墮落了,這是 通於世間與出世間的(27)

  五、念施tya^ga$nusmr!ti:施是施捨,念自己所作施捨的福報。施捨,要離 慳吝心而施,常施,親手施,平等施,歡喜心施。眾生所有物質的享有,都是施 捨的福報。在施、戒、修(慈悲心定)──三種福業中,施是重於利他的。如『 雜阿含經』卷三六(大正二‧二六一中)說: [P72] 「種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,穿井供渴乏,客 舍給行旅:如此之功德[福德],日夜常增長」(28)

  這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱,所以廣植林樹的園苑, 供人休憩,也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾,中食以後,大抵在附近林園 的樹蔭下禪坐。造橋與渡船,使河流兩岸的住眾,得到往來的便利。穿井取水, 供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑,行人往來的大路旁,行人晚上可以 在這裡住宿。佛教的僧眾遊行,如當地沒有僧寺,也就住在福德舍裡。這些都是 社會的公共福利,地方有力人士所應該做的,被稱讚為「功德日夜常增長」。『 摩訶僧祇律』與『四分律』,也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說,供養父 母、師長,沙門、婆羅門(宗教師),貧病,都是當時社會一般的布施。自佛法 興起,施佛與施僧,日漸重視起來。在十四種個人施中,施佛的功德最為第一。 重視施僧,所以列七種施僧的功德(30)。『中阿含經』的『世間福經』說:「 有七世間福,得大福祐,得大果報,得大名譽,得大功德」。七福的內容是:施 [P73] 僧房舍堂閣,床座臥具,新衣,朝食,中食,園民,風雨寒雪時增加供養(31) 。『須達哆經』論布施功德,以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施 僧的大功德,表示了寺院佛教,世界性佛教的發展。

  六、念天devata$nusmr!ti:天deva在印度語中,是光明的意思。古人依空 中光明而意感到神的存在,所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享 受、世界,都比人間好,所以求生天界(天堂、天國),是一般宗教大致相同的 願望。念天法門,是念天界的安樂莊嚴,是布施、持戒(修定)者的生處。在佛 法中,這是對三寶有信心,有施捨、持戒的德行,才能生天界;如具足信、戒、 施、慧,那就能得預流果,生於天上。念天的莊嚴安樂,善因善果,而得到內心 的安寧、喜樂與滿足。天(神)是一般宗教所共同的,佛否定神教中偏邪迷妄的 信行,但隨順世俗,容認神──天(善因善報)的存在,而作進一步的超越解脫 。經中常說「天魔梵」,是印度神教當時的看法。梵是梵天brahma^:是永恆 究竟的;人如解脫生死,即梵我不二,或說復歸於梵。魔ma^ra也是天,是障 [P74] 礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的,不論天報怎樣好,不能脫出魔的控 制。天deva,泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第,合於印度神教的 層次,但依佛法,以最高創造神自居的梵天,還在生死流轉中,佛與佛的聖弟子 ,要超越於「天魔梵」的境界。佛普入八眾,天有四眾:四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva ,忉利──三十三天眾Tra^^yastrim!s/a,魔眾,梵天 眾(33)。梵天,依佛法說,屬於色界;魔天(即他化自在天)以下,一向類別 為欲界六天,次第如下:

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                │天                            │魔        │梵
      ─────┼───────────────┼─────┼───
      四大王眾天│忉利天眾                      │魔眾      │梵天眾
      ─────┼───────────────┼─────┼───
      四王天    │忉利天  兜率天  夜摩天  化樂天│他化自在天│梵天

  在佛典中,與創造神相當的梵天,請轉法輪,恭敬讚歎,負起領導天人信佛 法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法,而終於不能破壞。兜率天Tus!ita 是釋尊前生的住處。與佛教(原是印度民間)關係最密切的,是忉利天與四大王 [P75] 眾天。忉利天在這世界中心,須彌Sumeru山頂;四王天在須彌山四方的高山 上。這都是「地居天」,與我們共住在這個世界上。忉利天主,名帝釋── 釋提桓因S/akradeva^na^m indra,可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外,是 一位鼓吹和平忍辱,反對鬥爭,信敬三寶的大神。大梵天與帝釋,是佛天上弟子 的上首。四大王眾天的天主,即著名的四大天王:東方的持國──提頭賴吒Dhr!tara^s!t!ra ,南方的增長──毘樓勒叉Viru^d!haka,西方的增廣──毘樓博叉Viru^pa^ks!a ,北方的多聞──毘沙門Vais/ravan!a。這四位天主,提頭賴吒是犍闥婆gandharva ,毘樓勒叉是龍na^ga,毘樓博叉是鳩槃荼Kumbha^n!d!a,毘沙門是夜叉yaks!a 。龍是畜生,夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」,還有阿修羅asura ,迦樓羅garud!a,緊那羅kim!nara,摩!7羅伽mahoraga。迦樓羅 是妙翅的鳥,與中國傳說的鳳鳥相近;摩羅伽是大蟒神;這二類與龍,都是畜 生,夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的,還有眾多的鬼神。這些高等畜生,上等鬼 王(多財鬼),稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉;忉利天城的守護者,也 [P76] 是夜叉。所以這地居的二天,含攝了高等的畜生與鬼,等於中國所傳的(死後有 功德的為)神,與狐、蛇等妖,是低級的多神教,品格良莠不齊。在這些鬼天、 畜天中,夜叉與龍,對佛教有著較重要的地位。

  念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的,是忉利天與四大 王眾天。這二天眾,有善良的,也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者,僧伽的護 持者,如『長部』的『大會經』與『阿吒曩胝經』說(34)。暴惡的,以佛法感 化他,使轉化為良善的,如佛化鬼子母,不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良 莠不一的天眾,所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為,如殺害犧牲的祭 祀,火供養[護摩],水中洗浴得清淨,向六方禮拜,祈求禱告生天,這些都加以否定 。觀察星宿,占卜,瞻相,召喚鬼神或復驅遣,厭禱,咒術,這些與鬼畜天(神 )相結合的迷妄行為,是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾,似乎沒有嚴格的 禁止,所以在佛法普及過程中,這些迷妄行為,有通過在家弟子而滲入佛法的可 能。還有,修慈悲喜捨無量(這可說是博愛)定的,能生於梵天;梵天沒有男女 [P77] 性別(稱為「梵行」),所以梵天的德性,是相當高尚純潔的,佛弟子也有方便 勸人修梵行而生梵天的 (36)。但梵天的生死未了,慢性根深,所以會有自稱常 恒不變,為人類之父的邪見,這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天── 鬼畜天,雖有善良的,而充滿忿怒暴惡的也不少,尤其是毒龍、羅剎ra^ks!asa 與夜叉。欲界天是有男女性別的,忉利天與四大王眾天,與人類一樣的兩性交合 而成淫事,所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲,所以不能解 脫生死,佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威,而取崇拜的傾向, 那佛法怕不免要漸漸的變質了!

  適應信強慧弱的中下根性,傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中,念佛是 對佛遺體、遺跡等事相的憶念,或是對佛因(菩薩)行與果德等理想的憶念;佛 弟子對佛的永恒懷念,使念佛法門特別發達,這不是念法……念施等所可及的。 惟有與形而上實體相結合的梵天,及鬼畜天的信仰,在一般民間,有悠久與廣泛 的影響,所以念天法門,從佛教思想史看來,也是非常發達的。這本是通俗的方 [P78] 便,但發展到念佛與念天合流,那是佛的神化,神的佛化,形成高深,神祕,庸 俗的大統一,也就演進到與「佛法」相反的方向。

  
註【7-001】『增支部』「六集」(南傳二0‧九──一四)。
註【7-002】『阿毘達磨法蘊足論』卷八(大正二六‧四九二下──四九三中)。
註【7-003】『清淨道論』(南傳六二‧三九三──四五0)。
註【7-004】『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二一下──三二二上)。『相應部』(六)「梵天相 應」(南傳一二‧二三八──二四0)。
註【7-005】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧六七──六八)。
註【7-006】『中阿含經』(一八0)『瞿曇彌經』(大正一‧七二一下)。參閱『中部』(一 四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五六)。『彌沙塞部和醯五分律』卷二九(大 正二‧一八五中)。
註【7-007】『彌沙塞部和醯五分律』卷一六(大正二二‧一一0中)。『赤銅鍱律』「大品」( 南傳三‧七一)。『四分律』卷三三(大正二二‧七九八中)。
註【7-008】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四五中)。
註【7-009】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八下)。『四分律』卷五二也說:「若世 尊聽我等上美飲食供養塔者,我當送。……佛言:聽供養」(大正二二‧九五六 [P79] 下)。以飲食供舍利塔,那是完全祭祀化了。
註【7-010】對佛事相的紀念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三── 一0六)。
註【7-011】『佛遺教經』(大正一二‧一一一二中)。
註【7-012】『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧二0下)。
註【7-013】『阿毘達磨順正理論』卷三八(大正二八‧五五七上)。
註【7-014】對佛理想的憶念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一一三 ──一四七)。
註【7-015】『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中、一八三下──一八四上)。『相應部』(四八 )「根相應」(南傳一六下‧六、七)。
註【7-016】『雜阿含經』卷四四(大正二‧三二三中)。
註【7-017】『長阿含經』(一九)『大會經』(大正一‧七九中)。『長部』(二0)『大 會經』(南傳七‧二七三)。
註【7-018】『彌蘭王問經』(南傳五九上‧一七四──一七六)。
註【7-019】『大智度論』卷七(大正二五‧一0九上)。『雜譬喻經』(大正四‧五二九上──中)。
註【7-020】『論事』引注(南傳五七‧一)。
註【7-021】『阿毘達磨順正理論』卷一五(大正二九‧四一六中)。 [P80]
註【7-022】『分別功德論』卷二(大正二五‧三四下)。
註【7-023】『大智度論』卷五(大正二五‧九六上、九七下)。
註【7-024】『大智度論』卷二八(大正二五‧二六八上)。
註【7-025】參閱『原始佛教聖典之集成』第四章(一九四──二0四)。
註【7-026】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。
註【7-027】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(二八七──二九九)。
註【7-028】『相應部』(一)「諸天相應」(南傳一二‧四六)。
註【7-029】『摩訶僧祇律』卷四(大正二二‧二六一上)。『四分律』卷三三(大正二二‧七九八中) 。
註【7-030】『中阿含經』(一八0)『瞿曇彌經』(大正一‧七二二上──中)。『中部』(一 四二)『施分別經』(南傳一一下‧三五八──三六一)。
註【7-031】『中阿含經』(七)『世間福經』(大正一‧四二八上)。
註【7-032】『中阿含經』(一五五)『須達哆經』(大正一‧六七八上)。『增支部』「九集 」(南傳二二上‧六五)。
註【7-033】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七九)。『長阿含經』(二)『遊 行經』(大正一‧一六中)。 [P81]
註【7-034】『長部』(二0)『大會經』;『長阿含經』(一九)『大會經』。『長 部』(三二)『阿吒曩胝經』。
註【7-035】鬼子母事,如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一(大正二四‧三六二上──中) 等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。
註【7-036】『中阿含經』(二七)『梵志陀然經』(大正一‧四五八中)。『中部』(九七) 『陀然經』(南傳一一上‧二五六)。

  

第二節 通俗化與神化

  佛法流行人間,成為佛教,一天天發展起來。佛教是以出家僧伽sam!gha 為中心的。出家,是離眷屬,離財物、名位的愛著,而過著為求解脫而精進的生 活。早期佛教的形象,是恬澹的,樸質的,安詳的。沒有一般神教的迷妄行為 ──祭神、咒術、占卜等;也不與神教徒諍論;重在實行,也不為佛法而自相諍 論;不許眩惑神奇,貪求利養。釋尊涅槃後,特別是阿育王As/oka以後,佛教 與寺塔大大的發展。寺塔建築的莊嚴,寺塔經濟的富裕,藝術──圖畫、雕刻、 [P82] 音樂歌舞也與佛教相結合,而佛教出現了新的境界,那是部派佛教時代就已如此 了(1)。佛塔stu^pa,是供奉佛舍利s/ari^ra的。建塔,起初是在家弟子的事, 後來漸移轉為僧伽所管理。進一步,塔與洞窟的修建工程,通俗宏化的唄!2bha^n!aka ,也熱心的來參加(2)。出家眾為修建寺塔等而發心服務,如『根本 說一切有部毘奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)說:

   「時諸苾芻既聞斯說(「若能作福者,今世後世樂」),多行乞丐,於佛 、法、僧廣興供養,時佛教法漸更增廣」。

  在這段文字中,看到了比丘們到處去乞求(中國名為「化緣」),用來供養 佛(建塔、供養塔)、法、僧(建僧坊、供僧衣食),這樣佛教越來越興盛了。 比丘們不但為修建作福而到處化緣,也發心為修建而工作,如『十誦律』說:「 諸比丘作新佛圖[塔],擔土,持泥、墼、塼、草等,麤泥、細泥、黑、白塗治」。 『四分律』說:「為僧、為佛圖[塔]、講堂、草庵、葉庵、小容身屋,為多人作屋 ,不犯」(3)。比丘為修建而作工,是各部派所共許的。如『十誦律』說:阿 [P83] 羅毘A^l!avi^的「房舍比丘,在屋上作,手中失墼,墮木師[木工]上」;『銅鍱律』 也有此事,並分為好幾則(4)。寺塔的增多興建,可以攝引部分人來信佛,可 說佛法興盛了;但重於修福,求今生來生的幸福,與佛法出世的主旨,反而遠了 !修福也是好事,但出家眾總是讚揚供養三寶的功德,信眾的物力有限,用在社 會福利事業,怕反要減少了!佛教以出家眾為中心,出家到底為了什麼?出家要 受具足戒,取得僧伽成員的資格。受了戒,戒師要勉勵幾句,如『四分律』卷三 五(大正二二‧八一六上)說:

   「汝當善受教法,應當勸化,作福、治塔,供養佛法眾僧。……應學問、 誦經,勤求方便,於佛法中得……阿羅漢果」。

  比丘出家受戒,怎麼首先教他勸化,作福、治塔呢?『十誦律』這樣說:「 精勤行三業,佛法無量種,汝常憶念法,逮諸無礙智!如蓮華在水,漸漸日增長 。汝亦如是信,戒、聞、定、慧增」。『五分律』說:「汝當早得具足學戒!學 三戒,滅三火,離三界,無復諸垢,成阿羅漢」(5)。這是更適合於訓勉初出 [P84] 家比丘的(『四分律』在後)。『四分律』重視修福、治塔,因為『四分律』是 法藏部Dharmaguptaka律,法藏部是主張:「於窣堵波[塔]興供養業,獲廣大果 」(6)。大果是究竟解脫,成就佛道,為極力讚揚舍利塔的部派,所以在『四 分律』『戒經』中,增多了有關敬塔的戒條。這樣,佛弟子半月半月布薩pos!adha 終了,『五分戒本』說:「諸佛及弟子,恭敬是戒經。恭敬戒經已,各 各相恭敬,慚愧得具足,能得無為道」;『僧祇戒本』也如此(7)。『四分律 比丘戒本』卻這樣說:「我今說戒經,所說諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」 (8)。說一切有部Sarva^stiva^din舊律──『十誦戒本』,與『五分戒本』等相 同,而新律的『根本說一切有部戒經』,也追隨『四分律』,而說「皆共成佛道 」了(9)。寺塔的興建,高廣莊嚴,部分的出家比丘,傾向於福德,也就自然 同情大乘的「共成佛道」了。

  釋尊對傳統的婆羅門,東方新興的沙門──這類宗教的信仰、思想、行為, 採取寬和的態度。對種種思想,如身與命是一、是異等,釋尊總是不予答覆── [P85] 無記stha^pani^ya-vya^karan!a,而提出自悟的緣起說。如『長部』(一)『梵網 經』,類集異見為「六十二見」,以為異教所說的,有他定境的經驗,「事出有 因」而論斷錯誤,可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼神,也採取同樣 的態度:鬼、神是有的,但是生死流轉的可憐憫者,值不得歸信。所以出家眾, 不得祀祠鬼神(不得供天),不得作鬼神塔(10)。高級的梵天brahma^,是 請佛說法者;忉利天的帝釋──釋提桓因S/akradeva^na^m indra,來人間聽佛說 法:成為佛的兩大(天)弟子。善良的鬼神、龍na^ga,都讚歎佛,成為佛教的 護持者。佛法中早就有了通俗、化導鬼神的法門,如四部「阿含」有不同的宗趣 ,覺音Buddhaghos!a的『長部』注,名吉祥悅意Suman%galavila^sini^,也就是 龍樹Na^ga^rjuna所說的「世界悉檀」(11)。如『長部』的『闍尼沙經』,『 大典尊經』,『大會經』,『帝釋所問經』,『阿吒曩胝經』等,是通俗的適應 天神信仰的佛法。特別是『阿吒曩胝經』,是毘沙門Vessavan!a天王與信心夜 叉yakkha所奉獻,有守護佛弟子得安樂的作用(12)。其實,與『雜阿含經 [P86] 』相當的『相應部』,「有偈品」中的「天相應」,「天子相應」,「夜叉相應 」,「林神相應」,「魔相應」,「帝釋相應」,「梵天相應」,都是以佛陀超 越天、魔、梵的立場,而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度,是 溫和的革新者。在出家僧團內部,隔離這些神教的信行,以純正的、理性的信心 ,而對固有神教,起著「潛移默化」的作用。這一態度,對當時的佛法來說,可 以減少異教徒抗拒的困擾,而順利的流行於當時。神教的天、魔、梵,不足歸信 ,但容許是有的;有,就會引發一些想不到的問題。如『赤銅鍱部律』說:「一 比丘與龍女行不淨[淫]行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行」(13)。『四 分律』說到:「若天子,若龍子,阿須羅子,犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪 (14)。僧眾與天、龍、鬼等,有實際的關涉,是一致肯定的。如受比丘戒,先 要審查資格[問遮難],有一項問題:「是人不」?或作:「汝非是非人[鬼神]?非是畜 生耶」?這是說:如是鬼神、或畜生(如龍)變化作人形,那是不准受戒的。這 表示了僧伽內部的出家眾,有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術vidya^,mantra [P87] ,是僧眾所不准信學的,但同樣的承認他的某種作用。『銅鍱律』說到 咒斷鬼命 (15);以咒術殺人,也是『五分律』,『僧祇律』,『十誦律』等所 記載的(16)。世間咒術是不准學的,但漸漸有限度的解禁了。「為守護而學咒 文」,不犯;「若誦治腹內虫病咒,若誦治宿食不消咒,若學書,若誦世俗降伏 外道咒,若誦治毒咒,以護身故無犯」(17)。總之,為了護(自己)身,世俗 咒術是可以學習了。本來是對外的方便,容忍異教的民間信仰,而重事相的律師 們,不能堅持原則,反而讓他滲透到僧伽內部中來;漸漸的擴大,佛法將迅速的 變了。

  佛教流傳到那裏,就有釋尊到過那裏,在那裏降伏夜叉與龍等傳說,如『島 史』(南傳六0‧六三)說:

   「(佛陀)成正覺第九月,破夜叉軍;勝者成正覺第五年,調伏諸龍;成 正覺第八年,入三摩地:如來三次來(楞伽島)」(18)

  據『島史』說:釋尊初次來楞伽島Lan%ka^di^pa時,島上有夜叉,部多 [P88] bhu^ta,羅剎rakkha,排斥佛的教法,所以佛將他們驅逐到giri島去住。第二 次,島上有大腹mahodara龍與小腹cu^lodara龍互鬥不已,釋尊偕三彌提Samiddhi比丘 去楞伽,降伏二龍。第三次,釋尊與五百比丘到楞伽島的Kalya^n!i^ 河口,在那裏入定,教化群龍(19)。西元前三世紀阿育王時,佛法傳入錫蘭, 而釋尊當時竟已來過三次了:這是南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說。同樣的傳 說,出現於北方,如『根本說一切有部毘奈耶藥事』(大正二四‧四0上──四一中)說:

   「世尊告金剛手藥叉曰:汝可共我往北天竺,調伏阿缽羅龍王」! 「世尊遊行至積集聚落,時彼聚落有住藥叉,名曰覺力,心懷暴惡。… …藥叉答曰:我今捨惡,更不為害」。 「世尊復至泥德勒迦聚落,復有藥叉,名曰法力,世尊便即調伏」。 「世尊復至信度河邊,……調伏鹿疊藥叉」。 「世尊復至仙人住處,於此調伏杖灌仙人」。 「如來與金剛手藥叉,到(無稻!8)龍王(即阿缽羅龍王)宮中。…… [P89] (金剛手威伏龍王)……無稻!8龍王及諸眷屬,皆悉調伏」。 「世尊又到足爐聚落已,調伏仙人及不發作藥叉」。 「於犍陀聚落,調伏女藥叉」。 「世尊復到乃(及?)理逸多城,……攝化陶師」。 「世尊次至綠莎城,於其城中,為步多藥叉及其眷屬說微妙法」。 「於護積城中,調伏牧牛人,及蘇遮龍王」。 「世尊次至增喜城,……調伏旃荼梨七子,并護池藥叉」。 「城側有一大池,阿溼縛迦及布捺婆素,於此池中俱受龍身。……世尊於 其池所,便留其影」。 「世尊至軍底城,於其城中有女藥叉,名曰軍底,常住此城。心懷暴惡而 無畏難,一切人民所生男女,常被食噉。……調伏此女藥叉并眷屬已,便 捨而去」。

  佛法傳入北天竺,比傳入錫蘭要早些,據說釋尊與金剛手Vajrapa^n!i藥叉 [P90] ,早已乘空而來,調伏藥叉[夜叉]與暴龍了。這些傳說,可能有兩種意義:一、釋 尊遊化的地區,名為「中國」;沒有去遊化的,就是「邊地」。佛教的「中國」 ,本指恒河Gan%ga^兩岸。佛法傳入錫蘭,傳到北印度,佛法相當的興盛,比之 恒河兩岸,並不遜色。這應該是佛曾來過,可說是廣義的「中國」了。佛法傳到 了西域的(今新疆省)于闐,為「大乘佛法」重鎮,『日藏經』也說:「以閻浮 提內,于闐國中水河岸上,……近河岸側,瞿摩娑羅香大聖人支提住處,付囑吃 [祇]利呵婆達多龍王,守護供養。……佛告龍王:我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處, 結跏七日,受解脫樂」(20)。這樣,釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區 ,人民都有鬼神的信仰,也就有種種神話。有些神,與當地民族有親緣關係。佛 法的傳布,要在當地人民心中,建立起佛陀超越於舊有神靈以上,轉移低級信仰 為佛法的正信,這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地 ,民間信仰的鬼神,不一定稱為夜叉、那伽(龍)、畢舍遮等,等到佛法傳來, 固有低級的鬼神,也就佛化,其實是印度化了。又如阿育王時,去各地宏法的傳 [P91] 教師中,末闡提Majjhantika到犍陀羅Gandha^ra與罽賓Kas/mi^ra,降伏阿羅 婆樓Arava^la,也就是北方所傳的無稻!8龍王。末示摩Majjhima等在雪山邊Himavantapades/a 降伏夜叉。須那迦Sonaka與鬱多羅Uttara到金地國Suvan!n!bhu^mi 降伏食人小兒的女夜叉(21)。佛法傳到那裏,就有降伏該地區固有鬼 神的傳說,只是表示了,佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」 ,「吉祥悅意」而已;但這些低級的鬼、龍,轉化為佛法的護持者,增多了佛教 神化的內容。

  
註【8-001】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(九八──一0六)。
註【8-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(一八──一九)。
註【8-003】『十誦律』卷一六(大正二三‧一一0中)。『四分律』卷三(大正二二‧五八七上)。
註【8-004】『十誦律』卷二(大正二三‧一0下)。『銅鍱律』(南傳一‧一三三──一三五)。
註【8-005】『十誦律』卷二一(大正二三‧一五七下)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一七(大正二 二‧一二0中)。
註【8-006】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 [P92]
註【8-007】『彌沙塞五分戒本』(大正二二‧二00中)。『摩訶僧祇律大比丘戒本』(大正二二 ‧五五六上)。
註【8-008】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。
註【8-009】『十誦比丘波羅提木叉戒本』(大正二三‧四七九上)。『根本說一切有部戒經』 ( 大正二四‧五0八上)。
註【8-010】『彌沙塞部和醯五分律』卷二六(大正二二‧一七六下)。『根本說一切有部尼陀 那目得迦』卷三(大正二四‧四二五中)。
註【8-011】拙作『原始佛教聖典之集成』第七章(四八九──四九一)。
註【8-012】『長部』(三二)『阿吒曩胝經』(南傳八‧二五九──二八二)。
註【8-013】『銅鍱律』(南傳一‧五八)。
註【8-014】『四分律』卷二(大正二二‧五七七上)。
註【8-015】『銅鍱律』(南傳一‧一三九)。
註【8-016】『彌沙塞部和醯五分律』卷二(大正二二‧八下)。『摩訶僧祇律』卷四(大正二二‧ 二五六上)。『十誦律』卷二(大正二三‧九中──下)。『根本說一切有部毘奈耶』 卷七 (大正二三‧六六二上──下)。
註【8-017】『銅鍱律』(南傳二‧四九三)。『四分律』卷二七(大正二二‧七五四中)。
註【8-018】『善見律毘婆沙』卷三(大正二四‧六九一上)。 [P93]
註【8-019】『島史』(南傳六0‧一──一七)。
註【8-020】『大方等大集經』(一四)『日藏經』(大正一三‧二九四中、下)。
註【8-021】『一切善見律註序』(南傳六五‧八0──八七)。『善見律毘婆沙』 卷二(大正二四‧六八四下──六八六中)。 [P95]


中編 「大乘佛法」

第一章 泛論普及而又深入的大乘

第一節 崇高的佛陀與菩薩僧

  西元前一世紀中,「大乘佛法」以新的姿態,出現於印度。「大乘佛法」是 以發菩提心,修菩提行,成就佛果為宗的。發心、修行的,名為菩提薩埵,簡稱 菩薩bodhisattva;修行到究竟圓滿的,名為佛buddha。菩薩與佛,有不即不 離的因果關係,佛果的無邊功德莊嚴,是依菩薩行而圓滿成就的。由於眾生的根 性不同,「大乘佛法」從多方傳出來,也就有適應智增上的,信增上的,悲增上 的不同。但從「佛法」而演進到「大乘佛法」,主要還是「佛般涅槃所引起的, [P96] 佛弟子對佛的永恒懷念」。也就因此,「大乘佛法」比起「佛法」來,有更多的 仰信與情感成分。這樣,「佛法」中以信為本的方便道,普及而又能引入甚深的 ,如六隨念s!ad!-anusmr!taya的一部分,當然會有更多的開展。就是繼承甚深行 而來的,廣明菩薩發心、修行、證入,甚深也就是難行道的眾多教典,也有不少 的方便成分,所以是甚深而又能普及的法門。充滿理想而能普及的「大乘佛法」 ,在舊有的「佛法」傳統中,脫穎而出,佛法進入了一新的階段。

  釋尊涅槃了,引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷念,傾向於形而上的 ,理想化的,引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃nirva^n!a,「佛法」以為是 :超脫了無休止的生死流轉,佛與聲聞s/ra^vaka弟子,是沒有差別的。涅槃是 生死苦的止息,不生不滅,無量無數,不能再以「有」、「無」來表示。徹底的 說,世間的思想與語文,什麼都是無法表示的。在世俗說明上,涅槃也可以說是 有的,實有的,但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說,涅 槃了的佛(與阿羅漢),不再與世間相關,除傳誦中的法與律外僅留佛的遺體 [P97] ──舍利s/ari^ra,為人供養作福,是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣, 涅槃了的佛(與阿羅漢),不是佛弟子祈求的對象,不會附上迷妄的神教行為, 「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。

  佛法甚深,這樣的涅槃,連闡陀Chanda都難以信受(1),何況佛涅槃 後的一般信眾呢!不能滿足人心,在對佛的懷念中,大眾部Maha^sa^m!ghika等 以為:「一切如來無有漏法,……如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛 壽量亦無邊際」(2) 。佛的涅槃,不只是寂滅,可說「超脫一切而不離一切」 ,永遠的(大慈大悲)利益眾生。方廣部Vetulyaka說:釋迦佛住兜率天成佛 ,現生人間的是化身(3)。後來大乘經進一步的說:「住色究竟天,……於彼 成正覺」(4),那是與印度教的最高神──大自在天Mahes/vara同一住處了。 說到釋尊的壽命,或說「七百阿僧祇劫」;或說:「我成佛以來,甚大久遠,壽 命無量阿僧祇劫,常住不滅」(5)。起初,大乘經還以阿羅漢的涅槃,比喻菩 薩的自證,也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說。其實阿羅漢的涅槃,不是真 [P98] 涅槃,只是佛的方便化導而已。總之,佛智不可思議,佛涅槃不可思議,只能以 信心來領受;能生信心,也是難得的了!經中說七佛,原只是隨順世間(七世) ,其實過去已成的佛,是無量數的。「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名;大 眾部卻說十方世界有佛(6)。佛說世界無量,眾生無數;與釋尊同時,十方世 界有多佛出世,應該是合理的。他方世界不一定是清淨莊嚴的,但大乘經所說的 他方世界,似乎總是比我們這個世界好些。這個世界的佛──釋尊已涅槃了,而 世界又這麼不理想,以信為先的大乘佛子,漸從現實人間而傾向理想的他方。菩 薩與菩薩道,是從「譬喻」、「本生」等來的。釋尊在過去生中,曾經歷長期的 修行,被稱為菩薩,意思是求「覺」的「眾生」。從「本生」等所傳說的菩薩行 ,一般歸納為:修六波羅蜜s!!at!-pa^ramita^,四攝catva^risam!graha-vastu^ni,經 歷十地das/abhu^mi而後成佛。菩薩自己還沒有解脫,修種種的難行苦行, 主要為了利人,不惜犧牲一切,甚至獻出自己的生命。依大乘法說:菩薩要廣集 福德與智慧資糧,「五事具足」,才能得無生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti [P99] ,與阿羅漢的涅槃相等。但菩薩的廣大悲願,不入涅槃,「留惑潤生」,願意在 長期的生死中,度脫苦難的眾生。這種不急於自求解脫,偉大的利他精神,在世 間人心中,當然是無限的尊重讚歎。「見賢思齊」,學菩薩而求成佛的「大乘佛 法」,為佛弟子所樂意信受奉行,這是一項最有意義的重要因素(當然還有其他 原因)。菩薩的大行──波羅蜜行,主要是以慧──般若prajn~a^為先導的。大 乘經所說甚深智與廣大行,是繼承「佛法」的甚深行。如『般若經』所說:得無 生法忍的不退轉──阿毘跋致avinivartani^ya菩薩,都是依人身進修而悟入的(7) 。得無生忍以上的,是大菩薩(俗稱「法身大士」),以方便力,現種種身 ,利濟眾生,那就不是常人的境界,成為大乘佛弟子的信仰對象。從初發心到法 身大士,沒有僧伽組織,卻成為菩薩僧,比起四向、四果的聖僧,及一般出家眾 ,似乎要偉大得多。「大乘佛法」興起,佛與菩薩的偉大莊嚴,存在於現實人間 ,更多的存在於信念理想之中。從此,代表「佛法」的現實僧伽──出家眾,雖 依舊的遊化人間,還是「歸依僧」,而不再重視四向、四果的聖僧,更不要說人 [P100] 間凡僧了。如『大寶積經』(一九)「郁伽長者會」(大正一一‧四七三上)說:

   「菩薩見須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢及與凡夫:若見聲聞乘,皆悉 敬順,速起承迎,好語善音,右遶彼人。應當如是思念:我等得無上正真 道時,為成聲聞功德利故而演說法,雖生恭敬,心不住中。長者!是名在 家菩薩歸依於僧」。 「若有未定入聲聞乘,勸令發於一切智心;若以財攝,若以法攝;依於不 退菩薩之僧,不依聲聞僧;求聲聞德,心不住中。長者!是名在家菩薩成 就四法,歸依於僧」。 「以此布施,迴向無上道,是名歸依僧」。

  大乘佛教界,儘管照樣的說聲聞法(原始的「佛法」),照樣的供養一般出 家眾,而心不在焉。釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律,也不受大乘行者的尊 重。可以念佛──過去佛、他方佛,念菩薩──可能是人、是天、是魔,也可能 是鬼、畜,而不再念傳統的僧伽功德。佛法將順著這一方向而發展下去。 [P101]
註【9-001】『相應部』(二二)『蘊相應』(南傳一四‧二0八──二一0)。『雜阿含經』卷 一0(大正二‧六六中──下)。
註【9-002】『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)。
註【9-003】『論事』(南傳五八‧三三七)。
註【9-004】『大乘入楞伽經』卷六(大正一六‧六二五下)。『華嚴經』「十地品」也有此義 。
註【9-005】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。『妙法蓮華經』卷五(大 正九‧四二下)。
註【9-006】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一五五──一五六)。
註【9-007】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四上──五六五下)。

  

第二節 佛‧菩薩‧天的融和

  「佛法」中,高級天與低級的鬼天、畜生天,對釋尊與出家弟子,只是讚仰 、歸敬、聽法而求安樂與解脫,又自動的表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者, 但都不及人間的阿羅漢arhat。在佛弟子的歸依信仰中,沒有「天」的地位, [P102] 天反而是仰望佛、法、(出家)僧──三寶救度的。容忍印度民間信仰的群神, 憐愍愚癡而超脫群神,是「佛法」的根本立場。由於佛教界傳出的菩薩bodhisattva 「本生談」,菩薩多數是人,但也有是天、神、鬼與畜生,所以經律中 所見的天,有些在大乘經中成為大菩薩了。經律中說,釋尊的二位天上大弟子, 大梵天Maha^brahman得阿那含果,帝釋S/akradeva^na^m indra得須陀洹果。這二 位天弟子,在『華嚴經』中,與人間的二大弟子──舍利弗S/a^riputra、大目犍連Maha^maudgalya^yana 合化,成為(與梵天相當的)文殊師利Man~jus/ri^、( 與帝釋相當的)普賢Samantabhadra菩薩(1)。這與色究竟天akanis!t!ha圓滿 究竟菩提的佛,綜合起來看,表示了佛法與印度天神的溝通。「娑伽度龍王十住 [地]菩薩,阿那婆達多龍王七住菩薩」(2),與這兩位龍菩薩有關的,有『海龍王 經』與『弘道廣顯三昧經』。『法華經』說:八歲龍女,立刻轉男子身,於南方 無垢世界成佛(3)。『大樹緊那羅王所問經』的當機者,是一位現緊那羅kim!nara 身的大菩薩。『維摩詰所說經』說:「十方無量阿僧祇世界中作魔王者, [P103] 多是住不可思議解脫菩薩」(4)。屬於四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva的鬼 、畜天,是菩薩而蒙佛授記的,著實不少。最重要的,要算夜叉yaks!a了。經 中有金剛手Vajra-pa^n!i,也名執金剛Vajradhara,或譯密跡金剛力士,是從手 執金剛杵得名的,本是一切夜叉的通稱,如帝釋手執金剛杵,也是夜叉之一。經 律中說,有一位經常護持釋尊的金剛力士。這位經常護持佛的金剛手,在『密跡 金剛力士經』中,是發願護持千兄──賢劫千佛的大菩薩(5)。經常隨侍釋尊 ,所以被解說為:一般人所不知的佛事,一般人沒有聽說過的佛法,這位護法金 剛知道得很多,於是「菩薩三密」,「如來三密」,都由這位金剛手而傳說出來 。後來的「秘密大乘佛法」,都由此傳出,理由就在這裏。印度人信仰的夜叉極 多,帝釋在中間(約忉利天也可說有五方),四王天在四方,都有夜叉群,所以 傳有五(部)族金剛神,『大品般若經』就已說到了(6)。夜叉身的大菩薩, 受到『華嚴經』的尊重。法會開始,十方菩薩以外,從大自在天Mahes/vara到 執金剛,一切天眾(菩薩)來參加。善財Sudhana童子所參訪的,也有眾多的 [P104] 女性天神,都是夜叉。圍繞師子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的,在十地菩薩以 上,有「執金剛神」,與「坐菩提道場菩薩」(也就是「普賢地」)相當(7) 。夜叉身相的菩薩,地位非常崇高,與「秘密大乘佛法」是一脈相通的,只是程 度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位,隨「大乘佛法」而重要起來,一向與 鬼神信仰相結合的咒術等,也當然要漸漸地滲合進來。不過在「大乘佛法」中, 菩薩化的鬼畜天菩薩,所說的還是菩薩道的深智大行,佛果的功德莊嚴,與後起 的適應鬼、畜天的法門,精神還是不大同的。在一般人心目中,天、鬼天(神) 、畜天(俗稱「妖精」),比人要厲害得多,所以在信仰中,漸漸地勝過了人間 的賢聖僧。

  「大乘佛法」,重在印度群神的菩薩化。西元四、五世紀間傳出的『楞伽經 』,進一步的佛化群神。如『入楞伽經』卷六(大正一六‧五五一上──中)說:

   「大慧!我亦如是,於娑婆世界中,三阿僧祇百千名號,凡夫雖說而不知 是如來異名。大慧!或有眾生知如來者,有知自在者,……有知仙人者, [P105] 有知梵者,有知那羅延者,有知勝者,有知迦毘羅者,有知究竟者,有知 阿利吒尼彌者,有知月者,有知日者,有知婆羅那者,有知毘耶娑者,有 知帝釋者,……有知意生身者。大慧!如是等種種名號,如來應正遍知於 娑婆世界及餘世界中,三阿僧祇百千名號,……而諸凡夫不覺不知,以墮 二邊相續法中,然悉恭敬供養於我」(8)

  『楞伽經』的意思是:如來(佛,不一定是釋尊)的名號,是非常多的。梵 天、帝釋以外,如自在I^s/vara是溼婆天;那羅延Na^ra^yan!a異譯作毘紐Vis!n!u ,毘紐是那羅延天的異名;日是日天;月是月天;婆樓那Varun!!a異譯作明星, 即太白星:這都是印度神教所崇拜的。迦毘羅Kapila^是數論Sa^m!khya派傳說 中的開創者;毘耶娑Vya^sa廣博仙人,傳說為吠陀Veda的編集者:這都 是印度神教傳說的古仙人。印度的群神與古仙,其實是如來異名。一般人雖不知 道就是如來,但還是恭敬供養梵天等。這種思想,比『楞伽經』集出還早些的『 大集經』,已明白的表示了,如『大方等大集經』(九)『寶幢分』(大正一三‧一三八 [P106] 中)說:

   「世尊入王舍城。爾時,心遊首楞嚴定,示現微妙八十種好。若事(奉) 象者,即見象像。事師子者,見師子像。有事牛者,即見牛像。事命命鳥 ,見命命(鳥)像。有事兔者,即見兔像。有事魚、龍、龜、鱉、梵天、 自在(天)、建陀(天)、八臂(天)、帝釋、阿脩羅、迦樓羅、虎、狼 、豬、鹿、水(神)、火(神)、風神、日、月、星、宿、國王、大臣、 男、女、大(人)、小(人)、沙門、婆羅門、四(天)王、夜叉、菩薩 、如來,各隨所事而得見之。見已,皆稱南無,南無無上世尊,合掌、恭 敬、禮拜、供養。爾時,雪山光味仙人,……睹見佛身是仙人像」(9)

  『楞伽經』說:世間不同宗教的不同信仰,其實所信仰的就是「如來」,只 是他們不知道而已。這是說:隨地區、生活,人類不同意識而形成不同的信仰, 其實神的本質是一,就是如來。這是泛神的,也就是一切神即一神的。『寶幢分 [P107] 』從佛出發,不同信仰的人,他們所見的佛,就是他們平時所信奉的神。這是大 乘行者從「法性平等」的立場,消解了神與佛之間的對立(免受印度傳統宗教的 岐視與排斥),而達到「天佛不二」的境地。這一思想的開展,可能與如來普入 八眾有關,如『長阿含經』(二)『遊行經』(大正一‧一六中)說:

   「佛告阿難:世有八眾,何謂八?一曰剎利眾,二曰婆羅門眾,三曰居士 眾,四曰沙門眾,五曰四天王眾,六曰忉利天眾,七曰魔眾,八曰梵天眾 。我自憶念:昔者往來與剎利眾,坐起、言語,不可稱數;以精進定力, 在所能現。彼有好色,我色勝彼;彼有妙聲,我聲勝彼。彼辭我退,我不 辭彼。彼所能說,我亦能說;彼所不能,我亦能說。阿難!我廣為說法, 示教利喜已,即於彼沒,彼不知我是天是人。如是(乃)至梵天眾,往反 無數,廣為說法,而莫知我(是)誰」(10)

  「八眾」,有人四眾與天四眾。天四眾是:梵天眾;魔眾;忉利天Tra^^yastrim!s/a 眾,帝釋是忉利天主;四天王天Caturmaha^ra^jaka^yika,(應譯為四大 [P108] 王眾天)眾。忉利天眾與四大王眾天眾,都是低級天──高等的鬼天、畜天。佛 分別的到八眾中去,是神通示現的。無論到那一眾去,就與他們一樣,但音聲、 容色、論說,什麼都比他們要高超得多。這還是容忍印度神教的信仰,而表示勝 過一切人與天神的偉大。不過,到底是佛還是天(神),在一般人心中,多少會 模糊起來。『長阿含經』是「世界悉檀」,隨順眾生的樂欲而說。如經師們不能 把握經說的意趣所在,依文解義;進而從無二無別的意境去解說,表示為「佛天 不二」,這在現實的一般人心中,不免要神佛不分了!「大乘佛法」後期,這一 趨勢是越來越嚴重了!

  
註【10-001】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章(四六五──四七二)。
註【10-002】『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。
註【10-003】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三五中──下)。
註【10-004】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四七上)。
註【10-005】『大寶積經』(三)『密跡金剛力士會』(大正一一‧五二下──五三上)。
註【10-006】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四二上)。 [P109]
註【10-007】『大方廣佛華嚴經』卷六七(大正一0‧三六四上──中)。
註【10-008】『楞伽阿跋多羅寶經』卷四(大正一六‧五0六中)。『大乘入楞伽經』卷五(大正一 六‧六一五中──下)。
註【10-009】『寶星陀羅尼經』卷四(大正一三‧五五五上──中)。
註【10-010】『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧七八──七九)。

  

第三節 造像與寫經

  「大乘佛法」興起前後,佛教界有兩大事情,對於佛法的通俗化,給以廣泛 的影響。一、與法有關的聖典的書寫:經、律、論──三藏,雖經過結集,但一 向依誦習而流傳下來。錫蘭傳說:在毘多伽摩尼王Vat!t!aga^man!i時,因多年戰 亂而造成大饑荒。比丘們到處流離,憂慮憶持口誦的三藏,會因動亂而有所遺忘 ,所以西元前四二──二九年間,集合在中部摩多利Ma^tale的阿盧精舍Aluviha^ra ,誦出三藏及注釋,書寫在貝葉上,以便保存(1)。這雖是局部地區 的書寫記錄,但佛教界聲氣相通,印度本土的書寫經典,距離是不會太遠的。錫 [P110] 蘭的書寫三藏,可能是最早的。『慈恩傳』說:迦溼彌羅Kas/mi^ra結集『大毘 婆沙論』,「王以赤銅為鍱,鏤寫論文」(2)。赤銅鍱Tambapan!n!i是錫蘭島的 古名,所以赤銅鍱鏤寫論文,可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來。那時,大乘初 興,在成立較早的『小品般若經』中,已重視經典的書寫了。二、與佛有關的佛 像流行:將佛的遺體──舍利,建塔供養,表示了對釋尊的崇敬。至於佛像,起 初是不許的。「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我」(3)。 釋尊之所以稱為佛,是不能在色聲等相好中見到的;也許這正是供養(佛的)舍 利而沒有造像的原因。所以『阿含經』說「念佛」,也是不念色相的。當時沒有 佛像,僅有菩提樹、法輪、足跡,以象徵佛的成佛、說法與遊行。現存西元前的 佛教建築,有浮雕的本生談──菩薩相,也沒有佛像。『十誦律』也說:「如佛 身像不應作,願佛聽我作菩薩侍像」(4),足以證明「佛法」本是不許造佛像 的。大眾部Maha^sa^m!ghika系以為:佛的色身也是無漏的,色身也是所歸敬處 ,這可能是可以造佛像的理論依據。西元前後,犍陀羅Gandha^ra式、摩偷羅Mathura^ [P111] 式的佛像──畫像、雕刻像,漸漸流行起來。早期流行佛像的地方, 當時都在西方來的異族統治下,受到了異族文化的影響。東漢支婁迦讖Lokaraks!a 於桓帝光和二年(西元一七九)譯出的『道行般若經』卷一0(大正八‧四七六中 )說:

   「佛般泥洹[涅槃]後,有人作佛形像。人見佛形像,無不跪拜供養者。其像 端正姝好,如佛無有異,人見莫不稱歎,莫不持華香繒綵供養者。賢者! 呼[謂]佛神在像中耶?薩陀波倫菩薩報言:不在像中。所以作佛像者,但欲 使人得其福耳。……佛般泥洹後,念佛故作像,欲使世間人供養得其福」 。

  這段文字,除支謙(依支讖本而再譯)的『大明度經』外,其他的『般若經 』本,都是沒有的,所以這可能是支讖本所增附的。支讖的另一譯本──『般舟 三昧經』,也說到:「一者,作佛形像,用成是(般舟)三昧故」(5)。那個 時代,在月氏(貴霜)王朝統治下的西北印度,顯然佛像已相當盛行了。「佛法 [P112] 」中,舍利塔是表示「佛」的,建在僧寺旁,形成三寶的具體形象。但佛法傳布 到各方,教區越來越廣,僧寺越來越多,要以佛舍利建塔,應該有事實的困難。 佛像的興起,漸取代佛舍利塔的地位(起初,佛像是供在塔中的)。寺中供奉佛 像處,印度稱為「香室」,與我國的「大雄寶殿」相當。佛像以外,又有菩薩像 、天神像的造作,對於佛教通俗化的普及發達,是有重要影響力的。不過,佛像 的出現發達,在一般信眾心目中,似乎更類似神像的崇信了。另一方面,「大乘 佛法」的瑜伽行者,念佛見佛,念佛(進而念菩薩、念天)三昧更開拓出佛法的 新境界。

  
註【11-001】 W. Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p.81.
註【11-002】『大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五0‧二三一下)。『大唐西域記』卷三(大正五 一‧八八七上)。
註【11-003】『瑜伽師地論』卷一九(大正三0‧三八二中)。『金剛般若波羅蜜經』引頌大同。
註【11-004】『十誦律』卷四八(大正二三‧三五二上)。 [P113]
註【11-005】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九下)。 [P114]


第二章 大乘「念法」法門

第一節 十法行

  方便道的六隨念s!ad!-anusmr!taya法門,大乘經中分別論述的,有『摩訶般 若經』,『大般涅槃經』,『虛空藏經』等,可說並不太多。然分別闡揚的,如 「念佛」法門,就是「大乘佛法」中非常重要的修行了。念smr!ti是憶念,明 記不忘,是修習定慧所必不可缺的。其實,任何修行,即使是初學,也要憶念不 忘,如憶念而稱佛的,名為(持名)「念佛」。同樣的意義,持誦經典,名為「 念經」;持誦咒語,名為「念咒」。有念誦ja^pa一詞,就是口誦心念的意思。 現在先說念法dharma$nusmr!ti:在「佛法」中,重於聖道的憶念。「大乘佛法 」是「依於勝義」,「依於法界」,「依法性為定量」,也就是重在契證的正法 [P115] ──一切法本不生,一切法本清淨,一切法本性空,所以以甚深廣大行為主的『 般若經』,這樣的說「念法」:「菩薩摩訶薩應修念法:於是(善法、不善法、 ……有為法、無為法)法中,乃至無少許念,何況念法」(1)?這是以一切法 無所念為「念法」了。然修學甚深法,從「佛法」以來,就有四預流支:「親近 善士,聽聞正法,如理思惟,法隨法行」──如實道的方便。在聽聞、思惟、修 行時,都是不能沒有「念」的。「大乘佛法」興起,當然也是這樣。起初,智證 的法,是脫落名相,本來如此的;流傳世間的教法,是佛所說,多聞聖弟子所傳 的。依佛及僧而傳布,所以法比佛與僧是要抽象些,一般信眾多數是念佛、念僧 ,供養佛及僧。由於佛教界出現了書寫的聖典,「念法」法門得到了重大的開展 ,這是初期大乘──『般若經』等所明白昭示了的。如『摩訶般若波羅蜜經』這 樣說(2)

   1.「是般若波羅蜜,若聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念」。 2.「應聞般若波羅蜜,應受持、親近、讀、誦、(為他)說、正憶念。受 [P116] 持、親近、讀、誦、說、正憶念已,應書經卷,恭敬、供養、尊重、讚 歎:花、香、瓔珞、乃至伎樂」。 3.「書般若波羅蜜經卷,供養、恭敬:華、香乃至幡、蓋。……書般若波 羅蜜經卷,與他人令學」。 4.「受持般若波羅蜜,親近、讀、誦、說、正憶念;亦為他人,種種因緣 演說般若波羅蜜義,開示、分別令易解」。

  般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^是智證的甚深法門。菩薩修學般若prajn~a^,攝 導施、戒等(六度、四攝)大行,自利利他而到達佛地。般若是甚深的,修學的 方便,當然是「親近善士」等,以聞、思、修而契入正法。所引第一則中:聽「 聞」般若法門;「受持」是信受憶持在心;「親近」是「常來(善士處),承奉 諮受」;「讀」是口受(後來是依經文),一句句的學習;「誦」是熟習了的背 誦。以上,是「親近善士,多聞正法」的詳細說明。「為他說」,是「宣傳未聞 」,使別人也能信受奉行(為他說,也能增進自己的熟習與理解)。「正憶念」 [P117] ,是「如理思惟」的異譯。依『智論』,此下有「修」,那就是「法隨法行」了 (3)。第一則的修學次第,與「佛法」中「親近善士」等「預流支」一樣,只 是說得更詳細些。第二則,多了書寫經卷與供養。大乘興起時期,恰好書寫經卷 流行;般若法門甚深而又通俗化,寫經是重要因素。寫成一部一部的經典,「法 」有了具體的形象,於是受到恭敬供養。用華、香(香有燒香、末香、塗香等多 類)、瓔珞、幡、蓋來供養,還有「伎樂」,那是歌舞(進一步就是戲劇)了。 對經典的供養,與供養佛的舍利,是完全相同的。第三則,不但自己如此,還書 寫經典,布施給別人,使別人也能受持、讀、誦、供養。第四則,以經卷布施, 雖是功德無量,但般若到底是重於智證的,智證要先得如理的正見,所以為他演 說、開示、分別,是更重要的。「正憶念」以前的「為他說」,只是照本宣揚, 而「演說般若波羅蜜義、開示、分別」,是深一層的開示、抉擇,重於勝解深義 。以法為中心的般若法門,自修與利他,採取了這樣的方便:甚深而又通俗化, [P118] 通俗而又方便的引入深義的修證。在法的學習,法的流通上,有著不同於初期「 佛法」的內容。

  聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念,書寫、供養、施與他人:在 「親近善士」等固有方便外,增多了書寫等通俗易行的的方便,這是大乘興起時 ,因教界書寫聖典而展開的。『大品經』中,自(三0)「三歎品」到(三八) 「法施品」,共九品,二卷多,廣說這一系列方便的功德(4)。其他初期大乘 經,也有這種情形,如『大寶積經』的『不動如來會』,末品說到:「應當受持 、讀誦通利,為他廣說」。並說:「或於他人有是經卷,應可詣彼而書寫之。… …若於彼村求不能得,應詣鄰境,書寫、受持、讀誦通利,復為他人開示演說」 (5)。舊譯的『阿!B佛國經』,也說到供養經卷(6)。『法華經』的「法師品 」,極力讚揚聽聞、受持、書寫、供養的功德,與『般若經』相同,如說:「若 有人聞妙法華經,乃至一偈一句」;「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經 ,乃至一偈。於此經卷,敬視如佛,種種供養:華、香、瓔珞、末香、塗香、燒 香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂,乃至合掌恭敬」(7)。「法師功德品」說到: [P119] 「受持是法華經,若讀,若誦,若解說,若書寫」,能得六根的種種功德(8) 。天台智者大師依此「法師功德品」,立五品法師(9)。等到書寫經典盛行了 ,對於書寫、供養(經卷)等功德,經中也就淡了下來。讀、誦等方便,經中所 說的,或多或少,後起的『無上依經』,總合為持經的十種法(行),如說:「 一者、書寫,二者、供養,三者、傳流[施他],四者、諦聽,五者、自讀,六者、 憶持,七者、廣說,八者、自誦,九者、思惟,十者、修行」(10)。十法以「 書寫」為第一,可見那時的受持、讀、誦,可依書寫的經典,不一定非從人口受 不可了。所以『大智度論』說:「若從佛聞,若從弟子聞,若於經中聞」(11) 。依經文而了解義趣,也就等於從人受學了。

  大乘的智行是「念法」為主的,以受持、讀、誦等為方便,因經法的「書寫 」而流行;信行是「念佛」為主的,以稱名、禮拜、懺悔等為方便,因「佛像」 的興起而盛行。尤其是經典的「書寫」,信行念佛者也讚歎讀、誦的功德,如『 般舟三昧經』說:「聞是三昧已,書、學、誦、持、為他人說,須臾間,是菩薩 [P120] 功德不可復計」(12)。『念佛三昧分』說:「但能耳聞此三昧名,假令不讀、 不誦,……皆當次第成就阿耨多羅三藐三菩提。……能聽受斯念佛三昧,若讀、 誦……所得功德,望前布施,不可喻比;……何況有能具足聽受修行,演說是功 德聚而可校量耶」(13)?「十法行」已成為一切法門的共通方便了。

  
註【12-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五下)。
註【12-002】『摩訶般若波羅蜜經』:1.卷八(大正八‧二八0下)。2.卷九(大正八‧二八四下)。3> 卷一0(大正八‧二九三中)。4.卷一0(大正八‧二九四下)。
註【12-003】『大智度論』卷五六(大正二五‧四六一上)。
註【12-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷八‧九‧一0(大正八‧二八0上──二九七中)。
註【12-005】『大寶積經』(六)『不動如來會』(大正一一‧一一一下──一一二上)。
註【12-006】『阿!B佛國經』卷下(大正一一‧七六四上)。
註【12-007】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三0下)。
註【12-008】『妙法蓮華經』卷六(大正九‧四七下──五0中)。
註【12-009】『妙法蓮華經文句』卷八上(大正三四‧一0七下──一0八上)。
註【12-010】『無上依經卷下』(大正一六‧四七七中)。『大般若波羅蜜多經』(六會「 [P121] 最勝天王問般若」)卷五七三(大正七‧九六三上)。
註【12-011】『大智度論』卷一八(大正二五‧一九六上)。
註【12-012】『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九0八上)。『大方等大集經賢護分』卷二(大正一 三‧八七九中)。
註【12-013】『大方等大集經菩薩念佛三昧分』卷九(大正一三‧八六四中)。

  

第二節 書寫‧供養與讀誦功德

  「佛法」重智證而又出重信的方便;般若是甚深法,重智證的,也傳出了重 信的方便,那就是書寫,供養等了。『大智度論』卷五八(大正二五‧四七二下)說:

   「是般若有種種門入:若聞、持乃至正憶念者,智慧精進門入;書寫、供 養者,信及精進門入。若一心深信,則供養經卷勝(於聞、持等);若不 一心,雖受持而不如(聞、持等)」。

  從智慧入門,從信入門,都可以深入般若,智與信到底是不容許別行的。初 入般若,適應不同根性,可以有此二門,而最重要的,還是真誠一心;如不能一 [P122] 心,都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中,重信的書寫、供養、施 他,是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便,讀、誦也就 有了不同的意義,這不妨一一的說明。

  一、書寫lekhana:起初,佛說法雖然結集了,還是口口傳誦下來。傳誦 容易誤失,也可能遺忘、失傳。書寫經典興起,這是保存、弘布佛法的好辦法, 所以在「法」的修學中,書寫與讀、誦、解說等,受到了同樣的尊重。以『般若 經』來說,為了不致中途停頓,鼓勵限期的精進完成。如說:「若能一月書成, 應當勤書;若二月、三月、四月、五月、六月、七月,若一歲書成,亦當勤書。 讀、誦、思惟、說、正憶念、修行,若一月得成就,乃至一歲得成就,應當勤成 就」(1)。書寫等應當精勤的完成,書寫的功德是很大的。所以『不動如來會 』,勸人精勤設法去求法寫經。寫經,一向受到尊重,我國燉煌石室的藏書,有 些是唐、宋間的寫經,不過寫經是為了功德,忽略了傳布佛法的原始意義。自我 國印刷發達後,書寫經典來傳布佛法,已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的 [P123] 寫經,或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說,寫經的時代是過去了!

  二、供養pu^jana:寫成的經典,尊重供養,表示了對「法」的尊敬,也能 引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典,『般若經』有一傳說的事實: 在眾香城──犍陀羅Gandha^ra城中,「有七寶臺,赤牛頭栴檀以為莊嚴。真珠 羅網以覆臺上,四角皆懸摩尼寶珠以為燈明,及四寶香爐常燒名香,為供養般若 波羅蜜故。其臺中有七寶大床,四寶小床重敷其上,以黃金鍱書般若波羅蜜(經 ),置小床上,種種幡蓋莊嚴垂覆其上」(2)。在高臺上供養經典,與供養佛 牙、佛缽的方式相同。這是西元二世紀的傳說;供養經典,在印度北方應該是有 事實的。『歷代三寶紀』說:「崛多三藏口每說云:于闐東南二千餘里,有遮拘 迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經,並十萬偈。王躬受持 ,親執鍵鑰,轉讀則開,香花供養。又道場內種種莊嚴,眾寶備具,兼懸諸雜花 ,時非時果」(3)。傳來中國,如南嶽慧思:「以道俗福施,造金字般若二十 七卷,金字法華,琉璃寶函,莊嚴炫曜,功德傑異,大發眾心」(4),也是供 [P124] 養經卷的實例。一直到近代,供奉在藏經樓中的「大藏經」,也還是重於供養的 。書寫經典,「法」才有了具體的實體,受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃,佛 弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利s/ari^ra,建塔供養。供養佛舍利塔,只能 生信作福,而書寫的經典,更可以讀、誦、解說,依法修行,比佛舍利更有意義 些。所以『摩訶般若波羅蜜經』卷一0(大正八‧二九0中)說:

   「憍尸迦!若滿閻浮提(乃至如恒河沙等世界)佛舍利作一分,復有人書 般若波羅蜜經卷作一分,二分之中,汝取何所?釋提桓因白佛言:……我 寧取般若波羅蜜經卷。何以故?世尊!我於佛舍利,非不恭敬,非不尊重 。世尊!以舍利從般若波羅蜜中生,般若波羅蜜(所)修熏故,是舍利得 供養、恭敬、尊重、讚歎」。

  舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養,因為依此色身而成佛、說法。 成佛、說法,都是依般若波羅蜜,甚深法的修證而來。這可見『般若經』勝於佛 的遺體,所以在二分中,寧可選取『般若經』這一分了。在佛弟子的心目中,大 [P125] 乘(成佛法門)經卷,可說是與佛一樣的(可以依經而知法),至少也與舍利塔 一樣。如『金剛般若波羅蜜經』說:「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟 子」;「若有此經,一切世間天、人、阿修羅所應供養,當知此處則為是塔,皆 應恭敬作禮圍繞,以諸華香而散其處」(5)。『法華經』也說:「有人受持、 讀、誦、解說、書寫妙法華經,乃至一偈,於此經卷,敬視如佛」(6)。在佛像 還沒有盛行時,重於智證的大乘,以經卷代替了舍利,達成聖典的廣泛流布。

  三、施他da^na:書寫經典,將經典布施──贈送給他人,使他人也能供養 、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典,自印刷術發明,經典也都是印刷的 ,於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」?施者深深信解法門的希有,受者因 此而能受持、讀、誦、思惟、修行;佛法因此而流布,這所以要「施他」。如施 者不知經義,受者擱放一邊,如現前佛教界的一般情形,那是失去「施他功德」 的意義了!書寫、供養、施他,是虔信尊敬而修法的布施,使法門廣大流行;在 行者自身,是信施福德。菩薩道以般若為主,而更要有利他(為法為人)的德行 [P126] ,所以對修學大乘法來說,重智而又讚揚信施福德,確是相助相成的。這所以「 般若」等重智證的大乘,兼有信施等通俗的法門。

  四、讀、誦va^cana,sva^dhya^yana:般若法門的修學、書寫、供養、施他 以外,是聽聞、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念、如說而行。這樣的修學 ,『般若經』為初學者──善男子、善女人,廣讚聽聞、受持等功德──今世、 後世的功德。今世功德,是現生所能得的,正是一般人希望得到的現世福樂。從 (三0)「三歎品」起,經文所說的極多,比較起來,與初期「佛法」所說得慈 心定者的功德,大致相同。慈心功德,『雜阿含經』(祇夜)說:「不為諸惡鬼 神所欺」(7)。『智度論』與『大毘婆沙論』,說慈心五功德(8)。『增一阿 含經』說十一功德;『增支部』說八功德與十一功德(9)。內容是:

   睡眠安樂‧醒覺時安樂; 不見惡夢; 為人神所愛樂‧天神擁護‧盜賊不侵; [P127] 刀兵、水、火、毒所不能害‧不橫死‧不蒙昧命終; 速入定; 顏色光潤;

  得慈心定maitri^-citta-sama^dhi的,有上說的種種功德,那是由於自力修持 所得的。『般若經』說:於般若波羅蜜,能修聽聞、受持等「十種法行」的,也 有這些功德。還說到:「若在空舍,若在曠野,若人住處,終不怖畏」(10), 那是從「念佛」離恐怖來的。沒有惡夢,反而能得見佛等善夢(11)。如因事而 「往至官所,官不譴責」(12),也就是不會受官非之累。依『大毘婆沙論』, 也是慈心功德的一項傳說(13) 。不但不會橫死,也是「四百四病所不能中」, 這當然要「除其宿命業報」所感的疾病,那是不能不受的(14)。在『般若經』 中,這都是聽聞般若波羅蜜,受持、讀、誦等功德。經中說聽聞、受持……正憶 念時,到處說「不離薩婆若心」。薩婆若sarvajn~a^是一切智的音譯;不離薩婆 若心,就是不離菩提心bodhi-citta。依菩提心而修學般若波羅蜜,能得種種今 [P128] 世的福樂,那與慈心功德一樣,是自力修持所得的現世福德。然在廣說受持等現 世福樂時,適應民間的神秘信仰,表示出般若波羅蜜的威神力,如經上讚歎「般 若波羅蜜是大明咒、無上明咒、無等等明咒」。唐譯『大般若經』作:「是大神 咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,是一切咒王」(15)。咒──明咒,似 為梵語vidya^的語譯,與「祕密大乘」的漫怛!5mantra,意義是相通的。『大 智度論』卷五七(大正二五‧四六四中)說:

   「如外道神仙咒術力故,入水不溺,入火不熱,毒蟲不螫,何況般若波羅 蜜」?

  以「咒」來比喻般若波羅蜜──法,般若是咒中至高無上的咒王,比一切咒 術的神用更偉大。這顯然是適應民間的咒術信仰,使般若俗化(書寫、供養等) 而又神化,容易為一般人所信受。經中舉「有藥名摩祇」的比喻,「藥氣力故, 蛇不能前,即自還去」,也是稱歎「般若波羅蜜威力」(16)。經中又舉譬喻說 「如負債人,親近國王,供給左右,債主反更供養恭敬是人,是人不復畏怖。何 [P129] 以故?世尊!此人依近於王,憑恃有力故」(17),這是依仗「他力」的功德了 。依此來觀察,經中說有魔王與外道,想到般若法會上來嬈亂,釋提桓因S/akradeva^na^m indra 「即誦般若波羅蜜;是時諸外道、梵志,遙繞佛,復道還 去」;「即時誦念般若波羅蜜,惡魔聞其所誦,漸漸復道還去」(18)。就是「 往至官所,官不譴責」,也是「讀誦是般若波羅蜜故」(19)。般若波羅蜜這樣 的神效,真可說是一切咒中的咒王了!

  般若是甚深的智證法門,直示一切法不生,一切法空,一切法本淨的深義, 而卻說讀誦『般若經』有種種的現生利益,並能降伏魔王、外道的嬈亂,這在讀 者也許會感到意外的。般若法門興起於南方,大成於北印度,可能與當地的部派 佛教有關。誦經而有護持佛弟子的作用,『長部』(三二)『阿吒曩胝經』已經 說到了;南傳的赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,也已誦持「護經」以求平安幸福了。 『十誦律』所說的「多識多知諸大經」中,有「阿吒那劍[晉言鬼神成經]」(20), 就是『阿吒曩胝經』。盛行於北印度的說一切有部Sarva^stiva^din,不但有這部 [P130] 經,還有誦經而降伏敵人的傳說,如『根本說一切有部律』說:邊地的兵勢很盛 ,王師一再敗落。法與Dharmadinna^^比丘尼教他們:「每於宿處,誦三啟經, ……稱天等名而為咒願。願以此福,資及梵天此世界主,帝釋天王并四護世[四大 天王,及十八種大藥叉王,般支迦藥叉大將,執杖神王所有眷屬,難陀、鄔波難 陀大龍王等」。般支迦藥叉Pan~cika-yaks!a,「即便去斯不遠,化作軍眾:象如 大山,馬形如象,車如樓閣,人等藥叉」。這樣,敵人望見就恐懼降伏了(21) 。此外,有「誦三啟經」以遣除樹神的記錄(22)。「三啟經」是經分三分:前 是讚誦佛德,後是發願迴向,中間是誦經(23)。如人死亡了,讀誦「三啟經」 ,中間所誦的是『無常經』。如降伏敵人,遣除樹神,中間誦經部分,應該是誦 『阿吒那劍』等經了。北方的部派佛教,流行這種「誦經」以求平安、降伏敵人 等行為,『般若經』在北方集成,也就以讀誦『般若經』,代替世俗的一切法術 、咒語。然從作用來說,讀與誦念『般若波羅蜜經』,與世俗信仰的作法、持咒 ,到底有多少差別!智證的般若法門,融攝了「佛法」通俗的信、施,更咒術化 [P131] 而讚揚讀誦功德。甚深而又通俗化,「大乘佛法」得到了廣大的流行。然而神秘 化的融攝,比之「佛法」,「大乘佛法」是深一層的神祕化了,以後將更深刻的 神化下去。

  
註【13-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷一三(大正八‧三一六下)。
註【13-002】『摩訶般若波羅蜜經』卷二七(大正八‧四二0中──下)。
註【13-003】『歷代三寶紀』卷一二(大正四九‧一0三上)。
註【13-004】『續高僧傳』卷一七(大正五0‧五六三上──中)。
註【13-005】『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七五0上、下)。
註【13-006】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三0下)。
註【13-007】『雜阿含經』卷四七(大正二‧三四四中──三四五上)。『相應部』(二0)「譬喻 相應」(南傳一三‧三九0──三九三)。
註【13-008】『大智度論』卷二0(大正二五‧二一一中)。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三(大 正二七‧四二七上)。
註【13-009】『增一阿含經』(四九)「放牛品」(大正二‧八0六上)。『增支部』「八集」 (南傳二一‧二──三);又「一一集」(南傳二二下‧三二二──三二三)。
註【13-010】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八0中)。 [P132]
註【13-011】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八九下──二九0上)。
註【13-012】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。
註【13-013】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八三(大正二七‧四二七上──中)。
註【13-014】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。
註【13-015】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八六下)。『大般若波羅蜜多經』(第二 分)卷四二九(大正七‧一五六上)。
註【13-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八一中)。
註【13-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷一0(大正八‧二九一中)。
註【13-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上──下)。
註【13-019】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二八七上)。
註【13-020】『十誦律』卷二四(大正二三‧一七四中)。
註【13-021】『根本說一切有部毘奈耶』卷二三(大正二三‧七五三下──七五四上)。
註【13-022】『根本說一切有部毘奈耶』卷二七(大正二三‧七七六上)。
註【13-023】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三三0)。 [P133]

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