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祁山遗恨——三国政治哲学初探(之四)

(2015-12-15 12:57:49)
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三国

政治

哲学

祁山遗恨

傅小凡

分类: 我的旧著分享

 

祁山遗恨

——三国政治哲学初探(之四)

傅小凡

 

祁山遗恨——三国政治哲学初探(之四)

 

 意识形态,宗教神学

汉朝伊始,信奉黄老之学,主张无为之治,道家清静无为的主张,并不益于统一的封建意识形态的建立。统治者在政治上无为,在思想界形成了一种较为宽松的氛围。与西汉统一的封建帝国的日渐强大的政治局势相适应,西汉武帝时提出“罢黜百家,独尊儒术”的思想统治政策,由此逐渐形成了封建帝国大一统的意识形态,这就是代表封建统治阶级的儒家经学的建立,并且在意识形态领域占据统治地位。但是,被独尊的儒术并非纯粹的儒家思想。一方面,从《易》、《书》、《春秋》、《诗》、《礼》、《乐》等所谓“六经”的内容看,它们并不是儒家的学术创造,而是先秦时期几百年甚至更长的时间内形成的代表中华文化的精华和传统;另一方面,以董仲舒为代表的汉儒,并非先秦原始儒家思想的直接继承人,他实际上是诸子百家思想成果的集大成者。在董仲舒的思想里包含着儒、墨、道、法、阴阳、五行等思想的内容。这种兼容性顺应了大一统帝国的建立,但也蕴含着多种发展的可能。尤其是其中神秘主义的成份,在具有悠久的巫文化传统的楚汉文化成为官方文化之后,逐渐占据上风。这种神秘主义与楚汉文化背后的宗教色彩逐渐结合,形成有汉一代浓郁的宗教氛围。可以说,整个汉代尤其是东汉,是宗教色彩比较浓郁的时代,正是在这样的历史背景下,才会有儒学的宗教化,今文经学的谶讳迷信化,道教的创立和佛教的传播。意识形态的神学化倾向,表明东汉统治阶级的政治哲学彻底破产。

 

(一)妖妄迷信的谶纬

西汉后期衰败的政治条件下,谶纬神学在成、哀、平帝之际形成,后来发展为东汉一朝重要的社会思潮,并且一度成为东汉统治阶级的意识形态。

 

谶与纬的含义是不同的。谶具有应验、灵验之义。凡是有应验的预言,就叫做“谶”。宣扬这种宗教预言的书,就叫做“谶书”。张衡说:“立言于前,有徵于后,故智者贵焉,谓之谶书”(《后汉书·张衡传》)。纬是相对于经而言的。《说文》曰:“纬,织横丝也。”织布上的横丝是纬的本义,因为织布的纵丝称经。汉代独尊儒术,指定经书,创立经学。有经书就有解释经书的纬书。纬书在解释经书的时候,主要使用神学的观点,所以与谶有了共同之处。谶纬并称也由此而来。

 

从思想源头追溯,谶纬神学是西汉董仲舒的“天人感应论”的极端发展,同时也不乏秦汉以来方士思想的影响。董仲舒用阴阳五行推论灾异,预知吉凶,虽然还不算是谶,但是却为儒生造谶开了先路。除了思想原因,更重要的是当时社会矛盾的反映。成、哀帝年间,除了繁重的赋税、徭役外,各级官吏和豪强地主兼并土地的现象十分严重。许多农民由于丧失土地而成为流民。他们连最起码的生活条件都得不到保障。农民与地主阶级的矛盾空前激化。当时统治阶级内部的矛盾特别是刘氏与王氏集团之间的矛盾也很尖锐。整个社会处于严重的危机之中。在这种情况下,无论是为了挽救西汉灭亡,还是为了夺取刘氏的政权,都需要一种新的思想武器。谶纬神学正是适应这种政治的要求,便在西汉今文经学与方士迷信的基础上应运而生。

 

汉光武帝刘秀,在夺取全国政权的过程中,就利用谶纬神学作为自己的思想武器。当权之后,他以今文经学为基础,大力提倡谶纬神学,证明自己受命于天和做皇帝的合理性。

 

东汉皇帝的支持,致使东汉一朝谶纬神学盛行。《后汉书》中有所谓《方术传》,其中除了郭玉、华佗等少数医生之外,其余都是著名的妖人。这种妖人妖术就是战国、西汉传下来的方士和神仙术,不过到东汉时发生了一些变化。战国、西汉的方术,主要是用长生不死之药骗人。当皇帝被骗之后,大批方士被杀,后来的方士,汲取教训,一般不求长生药,却用各种符合朝廷政治意图的妖术来骗人取利。

 

谶本来是各种妖术之一,这种谜语式的预言,源出巫师和方士。西汉末年主要是巫师方士造谶,到了东汉,谶纬神学成了官方的意识形态,所以以纬书方式造谶成为儒生的专业。纬书之所以被东汉朝廷重视和利用,不在于它解说经书,而在于它编造神话与谶语混合在一起,随时添加以迎合当时的政治需要,往往借孔子的名义肆无忌惮地传播各种惑众的预言。

 

古文经学家桓谭极言谶纬妖妄,汉光武帝大怒,要杀桓谭。桓谭叩头流血,才得免死。这位70多岁的老人,被贬出京,病死在路上。东汉儒生如果反对谶纬至少是不能做大官的;反之,做大官的多半是妖妄之人或附和妖妄之人的庸鄙之人。东汉一朝思想上政治上愈来愈黑暗,与谶纬愈来愈盛行的趋势是一致的。

 

(二)荒诞繁琐的经学

今文经学派使儒家向宗教的形态发展,除了其谶纬之说的神学内容之外,更重要的是他们将孔子由一位普通的思想家、教育家神化为教主一般的怪异的形象,而今文经学的学者也大都成为有神论者。

 

孔子确信有天命,但掌握这个命的天,是无知的自然还是有知的神,孔子并没有作出明白的答案。孔子说:“四时行焉,百物生焉,天何言哉”,意思是说天是一种自然而然的过程。他又说:“获罪于天,无所祷也”,又好象说天是有知的神。然而,孔子很少谈天道和天命,子贡所谓“不可得而闻也”。孟子说“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也”,可以说是先秦儒家对待天与命的基本态度。后来荀子作《天论》,明确提出天是无知的自然物,事在人为。董仲舒创今文经学,提倡天人感应的观点,确定天有知,鬼神能降祸降福。这样一来,人的命运就不是固定不变的了。今文经学派的确继承了墨家《天志》、《有鬼》和《非命》等篇中的鬼神观点,而且其妖妄无稽的程度比墨家更甚。

 

随着今文经学与谶纬神学的结合,孔子逐渐演变成为神异的怪物。

 

与今文经学走向谶纬神学之路不同的是,古文经学走了一条繁琐注经的末路。汉代经学形成师法、家法。所谓“师法”,是指经书最初成一家之言的解说体系。所谓“家法”是指学师法的经师又有自己的理解和发挥,产生了一家之学。家法是从师法中分化出来的。各本经书都有几家师法,而每一位立于学官的博士又都有自己的家法。后代经学博士继承师法的基础上有所创见,有所发展,形成家法。家法的内容都比师法丰富,不但要注解经书,还要解释师法。后来的学者继承了家法,又要详细讲解,就产生了专家之法。这样一来,家越分越多,注越来越详。桓谭说他解说《尚书》中的《尧典》篇目两个字,就注了“十万余言”,注“曰若稽古”四个字,也用了三万言。这种趋势日益严重。《汉书·艺文志》说:“幼童而守一艺,白首而后能言”,“此学者之大患也”。这大患就是由繁琐注经导致的皓首穷经。用刘勰的话说:“通人恶烦,羞学章句”[1]。统治者利用权力和功名诱使人们读经,最终却使人们非常讨厌儒学,过分的强调适得其反,使封建统治者的意识形态失去了思想统治的力量,其意识形态的地位也随之被动摇了。

 

(三)黄老与浮屠并祠

根据信史的记载,佛教传入汉地,当在两汉之际,即公元前后。它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。从两汉之际到东汉末年,是佛教在中国的初传时期。它经历了一个曲折的过程,终于在中国特定社会条件和文化背景中扎下根来。

 

西汉末年,社会矛盾日益尖锐激化,富者田连阡陌,贫者无立锥之地,已经成为普通现象。王莽托古改制,不但没有缓和阶级矛盾,反而激起了全国范围的农民起义,西汉王朝最终被刘秀的东汉王朝所取代。在意识形态方面,由于国家实行五经取士,处处需要用谶纬神学论证皇权的合理性,以致经学与妖言,儒士与方士难分彼此。王莽改制利用谶纬神学,刘秀夺权也利用谶纬神学,谶纬神学成了汉代的官方神学。既是文人做官的门径,也是统治者巩固政权或夺取政权的舆论工具。意识形态的宗教化趋势,是极其得佛教的传播的。

 

最早接受佛教的统治者上层的人物是楚王刘英。他是汉明帝的异母兄弟。《后汉书》本传记载:“英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀”。后来,刘英广泛交结方士,“作金龟玉鹤,刻文字以为符瑞”,遂以“招聚奸猾,造作图书”,企图谋逆罪,被废,次年,在丹阳自杀。结交方士,造作图谶,在诸王中是很流行的。但他们制造的图谶,已不再作为儒术,而是当作黄老的道术,早先侧重于附会《五经》的谶纬之学,开始转向“祠祭祝诅”。楚王刘英对“浮图”的斋戒祭祀,是这种活动的重要方面。由此可见,佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。

 

汉明帝对于楚王英一案的追究很严,株连“自京师亲戚诸侯州郡豪杰及考案吏,阿附相陷,坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术,直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中,史籍不再有关于佛教在中土传播的记载,显然是这次株连的结果。黄巾起义(公元184年),东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下,有了新的抬头。

 

作为东汉官学内容之一的天人感应、谶纬神学等始终没有中断过,皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝(79-88年)继明帝即位,赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已由皇家所独享,所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝,更有了明显的发展。他继楚王英的故伎,在“宫中立黄老、浮屠之祠”,或者言“饰华林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子。”其目的,一是求福祥,至太平,一是求成神仙。佛教进一步被王室视为崇拜的对象。

 

此外,与谶纬神学同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信,在民间也空前泛滥,为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件,加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁,在汉末的某些地区,使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载,丹阳(安徽宣城),笮融督管广陵(江苏扬州)、下邳(江苏宿县西北)、彭城运槽,利用手中掌握的粮食,起大浮屠寺,可容三千人,悉课读佛经;又以信佛免役作号召,招致户五千余,“每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食者且万人”。

从西汉末年到东汉末年的200年中,佛教从上层走向下层,由少数人发展到多数人,其在全国的流布,以洛阳、彭城、广陵为中心,旁及颖川、南阳、临淮(即下邳)、豫章、会稽、直到广州、交州,呈自北向南发展的形势。[2]

 

 

 政治哲学,批判现实

 

整个东汉时期,官方意识形态完全笼罩在神秘主义的气氛之中,但是,依然有一些思想家并没有因此而沈寂,他们不畏强权,勇敢地向愚昧的迷信和黑暗腐败的政治发出挑战,他们的声音在当时虽然很微弱,影响力也有限,但是他们的思想代表了时代的精神。其中的代表人物是王充、王符和仲长统。在东汉由盛转衰的发展过程中,他们生活在不同的阶段,在他们对社会现实的批判中,既表现出其思想的锋芒,也反映出东汉王朝政治状况的变化。王充处在东汉的鼎盛时期,虽然重视汉代的功德,认为“周不如汉”,主张“宣汉”,但是在他对宗教神学的批判中,表现出他的思想与官方意识形态的格格不入,正是由于这种批判性,使得他的思想在东汉末期产生更广泛的影响。王符处在东汉由盛转衰的中期,当时政治腐败,社会问题很多,虽然他的政治理想依然是尧舜的古代,解决社会问题的方法也少有新意,但是由于他自身的社会地位,使得他通过对现实政治的批判,揭示了东汉时期社会问题的实质。仲长统处在刘氏皇权已经名存实亡的东汉社会末期,他对社会政治问题的批判,就表现出对未来社会政治体制的建设性思考,由于他一度成为曹氏政权的成员,所以他的思想对魏国的政治哲学产生了直接的影响。

 

(一)批判谶纬神学

王充[3]是一个反对流俗独立思考的人。他不求仕进,甘处贫苦,一生为考论真伪而与官方的意识形态展开争论。王充用当时接近口语的文体写作《论衡》,目的在于影响广大民众,使朝廷提倡的“世书俗说”失去欺骗的对象。从这一点说来,王充虽然主张“宣汉”,但其思想是与东汉的意识形态对立的。王充思想的主旨是批判神学迷信,当他以“疾虚妄”的方式对各类迷信进行批判的同时,也对自然、社会和人生等领域进行了可贵的探索,提出了一些有见识的观点,并且对探索真理的方法也加以讨论。虽然王充的哲学思想内容更多地集中在认识论领域,但是由于当时特殊的思想环境,因为虚妄的迷信已经成了官方的政治思想,所以王充的哲学批判便具有了政治哲学的意义。

 

从王充阐明自己写作《论衡》一书动因的一段话中,可以看出他对东汉政治的失望,以及他在政治上的茫然。他说:

 

充既疾俗情,作讥俗之书,又闭人群之政,徒欲治人,不得其宜,不晓其务。愁精苦思,不睹所趋,故作政务之书。又伤伪书俗文多不实诚,故为《论衡》之书。[4]

 

王充痛恨当时普遍流行的迷信思潮,对宣传迷信思想的各类书籍也多加讥讽。因其出身卑微,被阻挡在仕途之外,无法参与政治管理。然而,面对既看不出如东汉王朝的前途,也不知理想社会是什么样,更不知道人类社会该向何处发展的当权者,王充作“政务之书”以为告诫,面对各种虚伪荒谬的谶纬之说,他作《论衡》以“疾虚妄”。[5]

“疾虚妄”的首要任务是“丧黜其伪”。纵观《论衡》全书,被斥为“虚妄”的内容大致为:“俗传蔽惑,伪书放流”[6],也就是天人感应的迷信和谶纬神学。可见,王充的批判是切中时弊的。

 

王充所批判的“俗传蔽惑”大致包括,天人感应、占卜预测与鬼神迷信三类内容。东汉时期,无论是官方意识形态还是民间的社会意识中都充斥着这些迷信内容。

 

王充对天人感应观点的批判是从天道自然的观点出发的。他说:

 

瑞应犹灾变也,瑞以应善,灾以应恶。善恶虽反,其应一也。灾变无种,瑞应亦无类也。

 

瑞应与灾变是相等的,无论是风调雨顺,还是自然灾害,它们都是自然界的现象。作为自然界本身而言,无所谓瑞与灾的区别。自然界的变化,其结果是客观的,所谓“和”与“变”是与人的生存和利益联系在一起的。并非天地本身能够为“善恶之政”。然而,人间的政治状况与自然灾害之间是有一定关系。政治清平,有可能减少灾害;政治黑暗,必然扩大自然灾害的损失。所谓:“瑞应之出,殆无种类,因善而起,气和而生,亦或时政平气和,众物变化。”[7]这样,既批判了天人感应的迷信之说,也比较科学地解释了政治与自然之间的关系。

 

对占卜等迷信,王充则用必然与偶然的关系进行解释。在他看来,占卜的结果与吉凶之间,并没有必然联系。它们之间的前后联系完全是“适与相逢”的偶然。所以他说:“钻龟揲蓍有吉凶之兆者,逢吉遭凶之类也。”[8]这种解释今天看来也是有道理的。偶然的应验,虽然非常罕见,但却容易被人们记住。某占卜书中记载下来的一些所谓应验的例子似乎不少,但是与它成书过程所跨越的几百年甚至更长的时间相比,就显得微不足道了。

 

中国古代有着悠久的鬼神迷信的历史,但也存在着批判鬼神迷信的无神论思想,王充是其中最杰出的代表。他反对鬼神迷信的依据有几条,首先,他从物的普遍性的角度论证人死不能为鬼。他说:“人生万物之中,物死不能为鬼,人死何故独能为鬼。”[9]这样的批判显然立论不足,因为人与物有着根本的区别,就是人具有精神,而这精神恰恰是灵魂不灭的依据。所以,要批判鬼神迷信,必须从正确解释人的精神现象入手。王充因此进一步从物质与精神的关系,或者肉体与灵魂的关系的角度,论证鬼神的虚妄。他说:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”[10]可见他认识到了人的精神是依赖于人的肉体而存在的。他说:“夫物未死,精神依倚形体。”那么,人死之后,精神为什么不会独立存在呢?王充认为,人的聪明智慧,就是人的精神,是人的五藏所具有的各种功能之一。人死之后,五藏腐朽了,功能消失,所以人的精神也就失去了[11]。这样解释精神,虽然不是对精神现象的科学理解,但是他以物质作为精神基础来解释精神的本质,其态度和方向是正确的。

 

如果说天人感应、占卜预测、鬼神迷信等大都是民间之流俗的话,那么“伪书放流”这样的虚妄则集中体现在当时的学术界。这样的虚妄是对思想界的败坏。当思想界充满了谶纬妖言的时候,当这样的妖言与官方的专制权力结合起来时候,整个思想界就进入了黑暗愚昧的时代,王充疾此虚妄,则进一步显示出追求真理的勇气与可贵。

 

王充在批判虚妄的同时,全面阐述了自己对自然、历史与社会的认识,其中包含着许多合理成份,是当时哲学思想的最高水平,为其政治哲学的建树奠定了坚实理论基础。

 

“天道”有两重含义,一是自然规律本身,二是人们对这种规律的认识。王充显然意识到了“天道”的两重性。他说:“天道有真伪。真者固自与天应;伪者,人加知巧,亦与真者无以异也。”[12]天道本身,是无所谓正确与错误的。而人对天道的认识则有真伪之别。正确的认识具有指导作用,那么错误的认识自然会妨害人们的生产与生活,甚至产生虚妄的迷信。因此,如何区别真伪,就显得格外重要了。那么真实的天道是怎样的呢?这也是王充黜伪立真的重要内容。他说:

 

夫天道自然也,无为;如谴告人,是有为,非自然也。[13]

 

自然无为的就是真实的天道,而与人感应,能够对人类谴告灾异的天道则人们虚构的伪天道。这显然是道家思想的继承,所以身处东汉的王充,在思想上依然接续着西汉初期的“黄老之学”,甚至先秦时期理性主义的优秀传统。这个立脚点,为他的政治哲学提供了依据。可以说,他心目中的“汉”,是西汉而不是东汉。他的思想与东汉意识形态的对立是西汉与东汉政治思想差异的反映。

 

无论是在论证天道无为,批判“天人感应”说的时候,还是批判占卜迷信的时候,王充都涉及到了必然与偶然这对范畴。或者说,在反对谶纬神学的过程中,促使王充深入思考了必然与偶然的问题。他说:

 

夫天道自然,自然无为。二合参偶,遭适逢会,人事始作,天气已有,故曰道也。[14]

天道自然无为,也是必然的过程,而人的出现,在必然的天道运行过程中,却具有着“遭适逢会”的偶然性。

 

天人感应与占卜吉凶的共同之处在于,将时间上先后出现的事物等同于因果关系,然后再将因果关系等同于必然联系。所以王充为了批判这种虚妄的观点,就必须将必然与偶然加区别。他说:

 

春种谷生,秋刈谷收。求物得物,作事事成,不名为遇。不求自至,不作自成,是名为遇。犹拾遗于涂,摭弃于野,若天授地生,鬼助神辅。[15]

 

春种秋收,种谷得谷,经过努力,必有收获,这是必然而不是偶然;而不经过人的努力,完全出乎意料的结果,则是偶然的因素在起作用。如同意外拾到别人不小心丢失的财物,自以为有“鬼助神辅”,其实纯属偶然。

 

虽然,王充认识到了自然界存在着必然与偶然的不同,但他没有进一步深入思考必然与偶然之间的关系。当然,对这个问题回答是具有相当难度的,即使今天的哲学界对此问题也依然存在着争论。尤其面对人类社会发展的规律问题,必然与偶然之间更是难以达到辩证统一。所以,早在东汉时期,王充就能够对必然与偶然加以区别,实属难能可贵了。

 

王充为了反对天人感应的虚妄,强调自然客观性,并且将偶然等同于必然,将人的命运,国家的兴亡,都看成是命定的,是人的主观努力所无法改变的。这样,他就因为反对将人的行为与自然现象联系起来的谶纬迷信,走向将人的主观活动与自然规律毫无关系的宿命论。这是在哲学上无法将必然与偶然辩证统一起来的必然结论。

 

人之命稟于天,而所稟之命有两重意义:一是生命寿夭之命,一是贵贱尊卑之命。这两重命都是无法改变的。王充认为,人的生命是有限的,有生必有死,这是自然规律。但是,什么时候死,该死的时候没死,不该死的时候却死了,这完全是偶然的,既不是鬼在作祟,也无法靠人为的努力加以避免。王充显然是在用宿命论反对鬼神迷信和修道成仙的。

 

人的命运的富贵和卑贱与否,也是命中注定的。他说:“凡人禀贵命于天,必有吉验见于地,见于地故有天命也。验见非一,或以人物,或以祯祥,或以光气。”[16]这样的语言,几乎与谶纬迷信难分轩轾了。

 

不仅个人的性命和命运是偶然而且无法抗拒的,而且国家的兴衰,社会的治乱也是由不可抗拒的命运决定的。

 

命是一种自然,它不依人的意志为转移,国家社会的命运亦复如此。君主稟承贵命,社会自当和平;稟承乱命,国家自当衰亡。国家兴衰与社会的治乱,与人的寿夭吉凶一样,完全是偶然的。历史上出现圣贤和治世,也纯属偶然。这样一来,后天人为的努力之于生命或者国家的兴亡而言,都是毫无意义的了。王充说:“人之死生,在于命之夭寿,不在行之善恶;国之存亡,在期之长短,不在于政之得失。”[17]历史上使国家昌盛的圣王,并非天意指使,而是顺应了圣王所稟赋的命运,所谓“与天合同,若天使之矣”[18]。无论是个人,还是国家,其“一成,一败,一进,一退,一穷,一通,一全,一坏,遭遇适然,命时当也”[19]。事物发展变化的偶然性完全占据了主导地位。完全否认人的主观能动性,是失去理想追求的表现。正如鲁迅所云:“绝望之为虚妄,正与希望相同!”[20]虚妄虽然荒谬,但毕竟怀有希望,迷信虽然是蒙昧,但毕竟是一种信仰。它可以麻痹人的精神,同时也给人提供了一种虚幻的希望。可是,王充在批判了谶纬迷信等虚妄之后,却表现出对社会现实绝望,在他的思想中看不见理想,这在他的历史观中表现得尤为突出。

 

儒家将社会理想归之于天意。这种理想发展到极端便是天人感应式的迷信。王充将天理解为纯粹自然无为的过程,天也就失去了传统儒家心目中最高权威与理想的承担者的意义。所以,反对天人感应,反对得道成仙的意志论,结果走向宿命论。使得本来由人组成的社会历史,完全成了人力无所作为,甚至无能为力的纯客观的过程。如其所云:“世之治乱,在时不在政;国之安危在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。”[21]这其间隐约让人感到一种愤世疾俗的情绪。显然有感于无论个人品性多么优秀,也无法改变屈辱受穷的社会地位,这样不公正的社会现象。当然,王充并没有完全离开儒家的立场。在如何治国的问题上,王充的思想又表现出儒家传统。

 

他是在总结秦朝二世而亡的教训,批判以韩非为代表的法家,一任于法而不重道德教育的片面的治国方法,认为“治国之道,当任德也”[22]。按照他的历史观,秦二世而亡是命定的,无论它采用法家还是儒家政策,都无法改变必亡的命运。这种矛盾的观点,与他在疾虚妄时表现出的神秘主义的色彩一样,表明他不可能与当时的社会思潮和官方意识形态完全划清界限。然而,隐含在宿命论背后的绝望,对社会现实极具批判力,所以王充的疾虚妄是有力的,这也正是东汉末年他的影响进一步加强的原因。



[1] 郭晋稀:《文心雕龙注释·论说》,兰州:甘肃人民出版社,1982年版,第215页。

[2] 参见杜继文:《佛教史》,北京:中国社会科学出版社,1991年版,第95-101页。

[3] 王充(公元27年-100年),字仲任,会稽上虞(今浙江上虞)人。出身在一个以“农桑贾贩”为业的“细族孤门”的家庭。曾到京师受业太学,师从于扶风班彪。他好博览而不守章句。曾经当过几年小县吏,政治上代表了中小地主的利益,反对世家豪族操纵朝政和“田宅兼并”。晚年弃官在家,致力于写作,著有《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》等,但保留下来的只有今本《论衡》一书。

[4] 王充:《论衡·自纪篇》,上海:上海人民出版社,1974年版,第450页。

[5] 王充:《论衡·佚文篇》,第315页。

[6] 王充:《论衡·对作篇》,第444页。

[7] 王充:《论衡·讲瑞篇》,第260页。

[8] 王充:《论衡·卜筮篇》,第371页。

[9] 王充:《论衡·死伪篇》,第323页。

[10] 王充:《论衡·论死篇》,第317页。

[11] 王充:《论衡·论死篇》,第317页。

[12] 王充:《论衡·率性篇》,第26页。

[13] 王充:《论衡·谴告篇》,第224页。

[14] 王充:《论衡·寒温篇》,第223页。

[15] 王充:《论衡·逢遇篇》,第4页。

[16] 王充:《论衡·吉验篇》,第29页。

[17] 王充:《论衡·异虚篇》,第69页。

[18] 王充:《论衡·初禀篇》,第42页。

[19] 王充:《论衡·祸虚篇》,第92页。

[20] 鲁迅:《鲁迅全集》第二卷,人民文学出版社,1981年版,第178页。

[21] 王充:《论衡·治期篇》,第273页。

[22] 王充:《论衡·非韩篇》。

 

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