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【莲池大师】《竹窗随笔》2白话注译(演莲法师)<贴存>

(2018-04-25 10:44:55)
分类: 【法轮常转】
·闻  讣·

    闻人讣音必大惊讶,此虽世间常情,然生必有死,亦世间常事,自古及今,无一人得免者,何足惊讶?特其虚生浪死而不闻道,是重可惊讶,而恬不惊讶,悲夫!

【译文】

    听到某人逝世的消息,必定大为惊讶,这虽然是世间常情,但有生必有死,也是世间的常事。自古及今,没有一人能幸免于死,有什么值得惊讶的呢?唯独有人虚生浪死而不闻道,这是最可令人惊讶的,然而他自己却满不在乎,一点也不感到惊讶,真是可悲啊!


·斋  素·

    富贵人不能斋素,其故有二:一者耽刍豢之悦口,二者虑藜藿之损身。不知肉食蔬食,体之肥瘠或因之,而寿夭不与也。且鹿之寿最永于诸兽,而所食者草耳。虎食肉,而寿之长短于鹿,何如也?鹿不肉而寿,人何独不然?虽然,有厄于病苦,心虽欲斋而力不副者,有制于所尊,心虽欲斋而势弗克者,则姑行月斋、日斋及三净肉,但坚持不杀可也。久之,宿习当自断。

【注释】
刍豢: 此泛指家畜。《孟子纂疏》注:“草食曰刍,牛羊是也;谷食曰豢,犬豕是也。” 
藜藿:指粗劣的饭菜。
月斋:也称三长斋月。指农历正月、五月、九月。于此三月,宜持斋修善,杜绝恶事,故称为斋月。斋,指过午不食;后又指素食。据《四天王经》、《释氏要览》卷下载,天帝释及四天王等,于正月、五月、九月察人善恶,人当持斋以修善福。此亦如来之随机摄化善巧方便。
日斋:即农历每月初八、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日,称六斋日。据《杂阿含经》卷四十载,于此六日,四天王及其大臣出巡世间,观察人间善恶。又六斋日加上每月初一、十八日、二十四日、二十八日,则为十斋日。
三净肉:据《十诵律》卷三十七载,有三种肉,病者可食,称为净肉。(一)眼不见杀。是没有亲眼见动物被杀时的情景。(二)耳不闻杀。是没有亲耳听到动物被杀时哀叫的声音。 (三)不疑杀。知现前肉并非为我而杀。

【译文】

    富贵人不能持斋素食,其原因大概有二:一方面是贪肉食的美味可口。另一方面是担心粗劣的蔬食会营养不良,有损身体。岂知肉食与素食,对于身体的肥瘦或者有关系,但是对于寿命的长短却并没有影响。我们知道鹿的寿命比其它兽类的寿命更长,而鹿所吃的不过是草。虎是食肉的动物,但它的寿命却比鹿短,这不是很明显的事实吗?既然鹿不吃肉而能长寿,人难道不吃肉就不能长寿吗?虽然这样,有人身患病苦,虽有心想持斋而体力不能支撑。有人在家庭中受尊长限制,虽欲素食而形势不能容许,不妨暂且持月斋、日斋及吃三净肉。只要坚持不杀生就可以了。久而久之,多生以来嗜肉的习惯便不难断除。


·轮回根本·

    圆觉谓轮回以爱欲为根本。而此爱欲,百计制之,莫可除灭。盖贲、育无所施其勇,良、平无所用其智,而离娄、公输无所著其明巧者也。虽不净观正彼对治,而博地凡夫障重染深,祗见其净,不见其不净,观法精微,鲜克成就。然则竟如之何?经云:“欲生于汝意,意以思想生。”今观此想,复从何生?研之究之,又研究之,研之不休,究之不已,老鼠入牛角,当必有倒断处。

【注释】
贲育:指孟贲和夏育。皆为战国时代的著名勇士。孟贲能生拔牛角。夏育能力举千钧。
良平:指张良和陈平。皆为汉高祖刘邦身边重要的谋士。
离娄:古代传说中的人名。亦作离朱。相传其人能见秋毫之末。据赵岐注《孟子.离娄篇》:“离娄者,古之明目者。黄帝之时人也。黄帝亡其玄珠,使离朱索之。”
公输:指鲁班。姓公输名般,春秋时鲁国人,般与班同音,故称鲁班。他的工匠技术极为精巧。后世尊奉他为木匠、泥瓦匠、铁匠、石匠的师祖,称他为“鲁班先师”。
不净观:为五停心观之一。指观想自、他之色身不净,以对治贪欲障的观法。《大般涅槃经》卷三十六云:“若知是人贪欲多者,即应为说不净观法。”

【译文】 

    《圆觉经》上说:“一切众生从无始际,由有种种恩爱、贪欲,故有轮回。”是知轮回以爱欲而为根本。而此爱欲,虽千方百计想把它制伏,都难于除灭。就算是像孟贲、夏育那样的力士,也无法施展其勇力;即使像张良、陈平那样的谋士也无所用其智;就连离娄、公输般那样聪明灵巧的人对爱欲也是无可奈何。虽然佛经中也有介绍修习不净观以对治爱欲,然而博地凡夫障重染深,只见其净,不见其不净。观法虽然精微,却很少有成效显著的。然则对此爱欲到底该怎么办呢?佛经上说:“欲生于汝意,意以思想生。”今直接观照这个淫欲的念头,是从哪里生出来的?这样研之究之,又一直研究下去,研之不休,究之不已,如老鼠钻入牛角中,欲念总有了断除灭的一天。


·病者众生之良药· 

    世人以病为苦,而先德云:“病者众生之良药。”夫药与病反,奈何以病为药?盖有形之身,不能无病,此理势所必然。而无病之时,嬉怡放逸,谁觉之者?唯病苦逼身,始知四大非实,人命无常,则悔悟之一机,而修进之一助也。予出家至今,大病垂死者三,而每病发悔悟,增修进,由是信良药之语,其真至言哉!

【译文】

    世人都认为生病是最痛苦的事,而先德却言:“病是众生的良药。”药本来是用以治病的,怎么反说以病为药呢?这是因为我们这个有形质的身体,不可能无病,人有生、老、病、死,这是生命的自然规律。可是,当人们没病的时侯,总是沉迷在嬉戏欢乐之中放逸地过日子,有谁能警觉呢?只有当病苦逼身的时侯,才知道这个四大假合的身体原来是这般的危脆不实,人的生命原来是如此的短暂无常,这时只要生起一念悔悟的心意,也就可以作为修行进道的一种助缘了。我从出家到现在,大病三次都差点死了,然而每生一次病,心中便发起一次悔悟,由悔悟而增进自己修学佛法的信心。正因为有这种切身的体会,所以我深信“病是众生良药”这句话,确实是至理名言!


·蛇 成 龙·

    昔人有喻:“如蛇成龙,不改其皮;如人成佛,不改其面。”此破愚夫着相求佛,盖仿佛为比,非的喻也。断章取义,非全喻也。又有谓:“蛇伏地内,由修炼而成龙。”不知此性禀使然,非修炼所致。是故污水中虫化而为蚊,厕圂中虫化而为蝇,蜣之为蝉,蚕之为蛾,雉之为蜃,雀之为蛤,鲨之为虎,鲲之为鹏,如是之类,种种非一,岂其有修炼之术乎?又不见草之为萤,饭之为螺,瓦之为鸳鸯,无情而化有情,修炼安在?吾恐不明理者,名为学道,潜作邪因,妄冀邪果,不得不辩。

【译文】

    从前有人比喻:“如蛇成龙,不改其皮;如人成佛,不改其面。”这是为破除愚夫着相求佛而说的。但要知道这只是借相似的事物作比喻,并不是确切的比喻。而且是断章取义,并不是完全的比喻。又有人认为:“蛇伏地内,由修炼而成龙。”其实这是它禀性所具有的本能,并不是由修炼所致。就像污水中的虫能化为蚊,厕所中的虫能化为蝇,蜣螂会蜕化为蝉,蚕会蜕化为蛾,雉入海能化为蜃,雀能化为蛤,鲨会变化为虎,鲲鱼能化为鹏鸟,似此之类,在古代的著作中可以举出不少,它们哪里有什么修炼的工夫呢?又难道没听说过草会化为萤火虫,饭会化为螺,瓦会化为鸳鸯,这些无情的东西可以化为有情,试问它们是怎么修炼的?我担心有些不明理的人,表面上名为学道,暗地里却在造作邪因,妄期邪果,因此不得不加以辩明。


·名  利· 

    荣名厚利,世所同竞,而昔贤谓“求之既不可得,却之亦不可免。”此“却之不可免”一语最极玄妙,处世者当深信熟玩。盖求不可得,人或知之;却不可免,谁知之者?如知其不可免也,何以求为?又求之未得,不胜其愠;及其得之,不胜其喜。如知其不可免也,何以喜为?又己得则喜,他人得之则忌。如知其不可免也,何以忌为?庶几达宿缘之自致,了万境之如空,而成败利钝,兴味萧然矣!故知此语玄妙。

【译文】

    荣耀的名声以及丰厚的利禄,这都是世人所争竞的。而古时贤哲却感慨地说:“有人处心积虑谋求名利,但不一定能求得到;有人拥有名利,为名利所拘,又苦于无法摆脱。”这后一句最极玄妙,处世的人应当深信,并仔细地加以品味。因为名利不容易求得,这是许多人都知道的。至于有人苦于无法摆脱名利,这其中的滋味有谁能理解呢?如果知道名利有摆脱不了的烦恼,何必还要去苦苦追求呢?有些人求不到名利,心中非常难过懊恼。及至得到了,心中又不胜庆幸欢喜。如果知道名利有摆脱不了的烦恼,还有什么值得欢喜的呢?又有些人,自己得到就欢喜,若被他人得去,就心生忌妒。如果知道名利有摆脱不了的烦恼,还有什么值得忌妒的呢?由此推详,便能通达一切祸福皆是宿世因缘所自召,也不难明了世间万境都是空的、假的,因而对于事业的成败以及个人的名利得失也就兴味萧然了。故知这句话确实玄妙。


·临终正念·

    经言人欲终时,闻钟磬声,增其正念。而杭俗亡者气绝良久,方乃召僧击磬,已无及矣。又讹为之说曰:“磬之鸣也,促亡人行赴阎罗也。”其谬一至于是。

【注释】
闻钟磬声增其正念:《释氏要览》:“增辉记云:未终时长打磬,令其闻声,发其善思,得生善处。智者大师临终时语维那曰:人命终时,得闻磬声,增其正念。惟长惟久,勿令声绝,以气尽为期。”

【译文】

    据《释氏要览》载,人在临终时闻钟磬声,能够增强他的正念。而杭州一带的风俗,必待亡者断气许久以后,才召请僧人来击磬,这已经完全来不及了。又有人讹传说:“鸣磬的声音,可以催促亡人直往阎罗殿。”世间竟有这样荒谬的话,真是无知啊。


·花  香·

    庭中百合花开,昼虽有香,澹如也,入夜而香始烈。夫鼻非钝于昼而利于夜也。白日喧动,诸境纷杂,目视焉,耳听焉,鼻之力为耳目所分而不得专也。“用志不分,乃凝于神”,信夫!

【译文】

    当庭中百合花开的时侯,白天虽然也能闻到香味,但是香味微淡。到了夜深人寂的时侯,始能闻到一阵阵浓烈馥郁的香气。这并不是我们的嗅觉白天不如夜深时敏感,而是因为白天到处都是喧动的声音,种种纷杂的境界不断地呈现在我们面前,我们的眼睛要观察各种事物,耳朵要辨听各种声音,以致鼻的嗅觉受耳目的分散影响而无法专注,因此只能闻到微淡的香气。庄子说:“意念不分散,才能使精神专注归一。”确实如此。


·人 虎 传·

    说海载人虎传:一僧戏披虎皮于山径间,有见而怖走,遗其橐囊者,辄取之。皮忽着身,遂成虎,不敢归寺,而心历历然人也。渐饥,不得已,食狐兔羊犬。既而捕得人,将食之,视之,僧也。大悔恨,恨极悲号,举身自掷,皮忽堕地,还复人体。因感斯异,乃破衲行乞,遍参知识,刻心办道,后竟成名德云。经云“一切唯心造”,观于是尤信。

【注释】
名德:对有名誉、有德行的比丘之尊称。

【译文】

    《说海》中记载一篇“人虎传”,其大意是:有一僧人戏披虎皮出入于山径间。有人看见了以为是真虎,生大恐怖,赶紧奔逃而去,匆忙中包袱遗落在地。僧人弯腰刚要拾取包袱时,虎皮忽然紧贴其身,当即变成一只斑斓大虎。从此不敢归寺,但他的心中却明明知道自己本来是人。几天后,肚子渐渐饥饿了,迫于无奈,就捕获狐、兔、羊、犬充饥。不久,捕到一个人,正要噬食的时侯,发现是个僧人。因想自己本来也是僧人,如今变成这副模样,心中大为悔恨,恨到极处,不禁放声痛哭,于是投身自绝,忽然虎皮脱落堕地,又恢复为人体。这位僧人由于经历过人兽互相转变的过程,从此刻苦修头陀行,遍参明师知识,专心办道,后来竟成为一位名德。《华严经》上说:“应观法界性,一切唯心造。”看到这段记载,更加深信佛语不虚啊。


·六道互具·

    六道之中,复有六道。且以人言之:有人而天者,诸国王大臣之类是也;有人而人者,诸小臣及平民衣食饶足,处世安然之类是也;有人而修罗者,诸狱吏、屠儿、刽子之类是也;有人而畜生者,诸负重力役,恒受鞭挞之类是也;有人而饿鬼者,诸贫穷乞人,啼饥号寒之类是也;有人而地狱者,诸刑戮剐割之类是也。天等五道亦复如是。所以然者,昔因持戒修福,今得人身,而所修戒福有上中下;此三种中复有三种,多多无尽,各随其心,感报不一。经云“一切唯心造”,又观于是尤信。

【注释】
六道:指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。此六道,众生各乘善恶业因而趣之,故也称为六趣。

【译文】

    在六道的每一道中又各含有六道。姑且以人道而言:有威势显赫如天人的人,像帝王将相这一类人便是;有为人能谨守做人的本分,像廉洁的官员以及衣食丰足,处世安然的平民百姓便是;有人道中的阿修罗,像狱吏以及专以杀生为职业的屠夫、刽子手这一类人便是;有人道中的畜生,像从事苦力劳动,并且经常遭受主人鞭挞怒骂的奴隶仆役便是;有人道中的饿鬼,像饥寒交迫的贫穷乞人便是;有人道中的地狱,像惨遭刑戮剐割的这一类人便是。人道中既含有六道,其它天等五道也是如此。为什么同为人类而果报不同呢?要知道现在能够得到人身是因为过去世中曾经持戒修福。又因各人所修的戒福分有上、中、下三品;在这三品中又各分有三种,如是推衍开来,就形成千差万别无穷无尽了。因此,随着各人自心所造的业力不等,所感的果报当然也不一样。《华严经》上佛言“一切唯心造”。只要我们从这些现象上细心地去观察,那么对这句经文便会更加深信不疑。


·智  慧·

    增一阿含经:“佛言:戒律成就,是世俗常数。三昧成就,亦世俗常数。神足飞行成就,亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。”则知戒定等三学,布施等六波罗蜜,唯智慧最重,不可轻也。唯智慧最先,不可后也。唯智慧贯彻一切法门,不可等也。经云:“因戒生定,因定发慧。”盖语其生发之次第则然,而要当知所重、知所先、知所贯彻始得。虽然,此智慧者,又非聪明才辩之谓也,如前“世智当悟”中说。

【注释】
常数:指通常的理法。如《肇论》云:“夫涅槃之道,妙尽常数;融冶二仪,荡涤万有。”
三昧:又名“三摩提”,或“三摩地”,华译为正定,即离诸邪乱,摄心不散的意思。
六波罗蜜:即六度。一、布施,二、持戒,三、忍辱,四、精进,五、禅定,六、智慧。修此六法可以度越生死苦海到涅槃安乐彼岸。

【译文】 

    《增一阿含经》上佛言:“戒律成就,是世俗常数。三昧成就,亦世俗常数。神足飞行成就,亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。”由此可见戒定慧三学,布施等六波罗密,唯智慧最重要,不可轻视。唯智慧最领先,不可置后。唯智慧能贯彻一切法门,不可与其它等量齐观。虽然《楞严经》上有言:“因戒生定,因定发慧。”这从三学之间生发的次第上说是对的,但修学的人仍要确信智慧是最重要的,智慧是最领先的,智慧是贯彻一切法门的。尽管如此,还要认识到这里所说的智慧,绝对不是指世间的聪明才辩。这在前面“世智当悟”中已经说过了。

0.0.




·外 学· 

    隋梁州沙门①慧全,徒众五百,中一人颇粗异,全素所不录。忽自云得那含果②。全有疾闭门,其人径至榻前问疾,而门闭如故。明日复然。因谓全曰:“师命过,当生婆罗门家。”全云:“我一生坐禅,何故生彼?”答云:“师信道不笃,外学③未绝,虽有福业,不得超诣。”
    今时僧有学老庄者,有学举子业经书者,有学毛诗楚骚及古词赋者。彼以禅为务,但外学未绝,尚缘此累道。今恣意外学,而禅置之罔闻,不知其可也。

【注释】
①沙门:华言译为勤息,即勤修佛道和息诸烦恼的意思,为出家修道者的通称。
②那含果:阿那含果的简称,声闻乘四果中的第三果名,华言译为不还,或是不来。凡是修到此果位的圣人,已断尽欲界的烦恼。未来当生于色界、无色界,不再来欲界受生死,所以叫做不还。
③外学:指佛学以外的各种教法、典籍等。

【译文】

    隋朝梁州慧全禅师座下有五百弟子,其中有一人举止粗率怪异,慧全禅师对他总是漠然置之。有一天那名弟子忽然对人透露说自己已证得阿那含果。慧全禅师因有病在身,闭门歇息。那位弟子径直来到他床前问侯,而房门仍是紧闭着。第二天也是如此,他问侯毕对慧全禅师说:“师父命终之后,当生婆罗门家。”慧全禅师问:“我一生坐禅,为什么会投生婆罗门家?”他回答说:“师父信道不专心,对于外学犹未能放弃,虽有福业,却还没有达到超然脱俗的工夫。”
    今时出家人有学老、庄的,有学举子攻读经、史、子、集的,有学毛诗、楚辞、离骚以及古诗词赋的。慧全禅师一生以坐禅为主,只是对外学没有完全放弃,尚且影响他的道业。今僧人将大部分时间精力都投入外学中,而把参禅学道的事置若罔闻,真不知他日会是怎么样的结局。


·灵裕法师①·

    裕法师之说经也,或一字盘桓,动经累日。或片时之顷,便销数卷。或分科已定,及至后讲,更改前科,增减出没,随机显晦,学者疑焉。裕曰:“此大士之宏规也,可以恒情断乎?”裕师盖得无碍辩才,庶几乎于法自在。而拘名着相,以文害辞,以辞害意,与夫参死句之辈,何足以知之?今人不可执己见而蔑视胜流,轻谈横议;又不可昧己量而效颦先德,妄行自用也。

【注释】
①灵裕法师:隋朝定州曲阳(今河北)人,俗姓赵。十八岁出家于赵郡应觉寺。其后历参知识,通达《华严经》、《涅槃经》等大、小乘经论及世典儒籍。其为学每博寻旧解,穿凿新异;讲说则意存纲领,不在章句。由是倾动七众,号称“裕菩萨”。

【译文】

    灵裕法师平时讲经,有时在一个字上重重发挥,一连解释好几天,有时仅一会儿时间便把数卷经文的大意都销释过了。有时分科已定,及至讲到后边,又更改前科。有时认为该补充的就增加,有时认为该省略的即减去,有时讲解很明白,有时又很隐晦。总是随机施设,没有固定的讲经模式。有人对他这种讲经的方式表示怀疑。灵裕法师说:“这本来就是大士度生宏深的规范,怎么可以用常情来评断呢?”其实,灵裕法师已得无碍辩才,几乎可称得是于法自在了。至于拘名着相,以文害辞,以辞害意,及参死句的这一类人,他们怎么能体会这其中的深意呢?因此,现今的人不可固执己见蔑视古德先贤,甚至于对前贤轻谈横议,更不可以冒然模仿先德,妄行自用。


·行脚住山·

    今人见玄沙①不越岭,保福②不度关,便端拱安居,眼空四海。及见雪峰③三登投子④、九上洞山⑤,赵州八旬行脚,便奔南走北,浪荡一生。斯二者皆非也。心地未明,正应千里万里,亲附知识,何得守愚空坐,我慢自高?既为生死,参师访道,又何得观山观水,徒夸履历之广而已哉?正因行脚之士自不如是。

【注释】
①玄沙:唐朝玄沙山师备禅师。福州闽县人,俗姓谢。年三十,投芙蓉山灵训禅师落发。受具足戒后,尝携囊出岭,拟欲遍参,忽伤足流血,豁然而悟,遂不出岭,依雪峰义存禅师咨决心要,并嗣其法。雪峰曾称曰:“备头陀再来人也。” 
②保福:唐朝漳州保福院从展禅师。福州人。俗姓陈。雪峰义存禅师之法嗣。从展禅师住保福山约十二年,四方来依止之学众常达七百余人。
③雪峰:唐朝雪峰义存禅师。福建南安人,俗姓曾。十二岁时随从父亲游蒲田玉润寺,礼庆玄律师为师,留为童侍。后至武陵德山(今湖南常德)参谒宣鉴禅师,承其法系。唐懿宗咸通六年(865)归芙蓉山,十一年登福州象骨山,立庵兴法。其山为闽越之胜景,未冬先雪,盛夏尚寒,故有雪峰之称,师亦以之为号。寺初成,缁素云集,住众逾千五百人。僖宗赐号“真觉大师”。
④投子:即投子山。位于安徽省西南部扬子江沿岸。山中有投子寺。唐宋之际,此地称为舒州,大同禅师曾居此山,举扬宗风三十余年。
⑤洞山:位于江西高安(古属筠州)。唐末良价禅师曾住于该山之普利院,致力禅学之教化,参学者每达数百人。

【译文】

    今有出家人听说从前玄沙师备禅师不越岭,保福从展禅师不度关,便端坐拱手悠闲地过日子,不知不觉地养成狂妄自大的习性。及至又听说雪峰义存禅师三登投子谒大同,九上洞山见良价,赵州从谂禅师年高八十犹行脚,便也随着奔南走北,浪荡一生。像这二种举动,都是不对的啊!若是心地未明,正应千里寻师,万里访道,以亲附知识,怎么可以安住寺中守愚空坐,养成我慢贡高?既为生死而出外参师访道,又怎么可以一路上游山玩水,徒夸游历之广而已呢?真正发心参学的人,定然不会是这样的。


·楞严房融所作· 

    有见楞严不独义深,亦复文妙,遂疑是丞相房融①所作。夫译经馆番汉僧及词臣居士等,不下数十百人,而后一部之经始成,融不过润色其文,非专主其义也。设融自出己意,创为是经,则融固天中天、圣中圣矣!而考诸唐史,融之才智,尚非柳、韩、元、白之比,何其作楞严也?乃超孔、孟、老、庄之先耶?嗟乎!千生百劫,得遇如是至精至微、至玄至极之典,不死心信受,而生此下劣乖僻之疑,可悲也夫!可悲也夫!

【注释】
①房融:唐朝河南洛阳人。博识多闻,成进士业。通晓佛经,精梵语,武则天时,天竺沙门般剌密帝在广州译《大佛顶首楞严经》,房融乃为笔受。于神龙元年(705)译成。

【译文】

    有人读诵《楞严经》,发现此经不但义理深奥,而且文辞优美,就怀疑是丞相房融所创作的。其实当时译经馆内,整个翻译工序,经过番僧、汉僧以及词臣居士等不下数十百人校勘,而后一部经方告确定译成。房融不过是在文字上加以润饰,并不是负责证义的。设若房融能自出己意,创作出这一部《楞严经》,那么房融也该是天中天、圣中圣了。但考证唐史,房融的才智还比不上柳宗元、韩愈、元稹、白居易这些人,他怎么可能会创作出《楞严经》?乃至于超过孔子、孟子、老子、庄子之先呢?可叹啊!千生百劫,有幸遇到这样至精至微、至玄至极的宝典,不肯死心信受,反而生出如此下劣乖僻的疑念,真是可悲啊!可悲啊!


·果  报(一)·

    经言:“万法唯心。”错会者,谓无心则无因无果,故不患有业,唯患有心。有业无心,阎老子其奈我何!遂安意造业,无复顾忌。不知无心有二:如理思惟,用心之极,而自然入于无心三昧者,真无心也。起心造业,又起心制心,强制令无,似得无心,心恰成有。心有则业有,阎老子铁棒未放汝在。

【译文】

    经言“万法唯心。”有人错会其意,认为只要无心也就无因无果了。故而不怕有业,只怕有心。有业无心,即使是阎罗老子也拿我没办法,因此放心造业,不再有所顾忌。不知无心分为二种:一是如理思惟,用心至极,自然入于无心三昧,这是真无心。另一种是起心造业,又起心制心,强制使无心,感觉好像是无心,其实恰恰是有心。心有则业有,阎罗老子的铁棒岂能放过你。


·果  报(二)·

    又经言:“具足智慧菩萨脱使堕落,在畜生中,畜生中王;在饿鬼中,饿鬼中王。”错会者谓有智则能转业,故不患有业,唯患无智。有业有智,阎老子其奈我何?遂安意造业,无复顾忌。不知经称智慧,非等闲世智之谓也。且汝智慧,得如文殊、身子①否?纵不及此,次而下之,得如善星②、调达③否?善星博学十八香象所载法聚,调达得罗汉神通,而俱不免生陷地狱,况汝智慧未必胜此二人乎!杯水不能熄车薪之火,萤光不能破幽谷之昏,今之小智,灭业几何?阎老子铁棒,未放汝在。

【注释】
①身子:舍利弗的译名。梵语舍利,华译为身,梵语弗,华译为子。舍利弗是佛十大弟子之一,以智慧第一著称。
②善星:又作善宿。系释尊为太子时所生之子。《涅槃经》云:“尔时如来即与迦叶往善星所,善星遥见佛来,见已即生恶邪之心,以恶心故生身陷入阿鼻地狱。”
③调达:即提婆达多。华译为天热,天授。斛饭王之子,阿难之兄,佛之从弟也。出家学神通,身具三十相,诵六万法藏,为利养故造三逆罪,生堕于地狱。

【译文】

    又佛经上称:“具足智慧菩萨脱使堕落,在畜生中,畜生中王;在饿鬼中,饿鬼中王。”有人错会其意,认为只要有智慧便能转业。所以不怕有业,只怕无智。有业有智,就算是阎罗老子也拿我没办法。因此放心造业,不再有所顾忌。不知佛经中所说的智慧,并不是指平常世间的智慧。况且你的智慧,能比得上文殊菩萨、舍利弗尊者吗?纵然比不上,依次往下,能比得上善星和调达吗?善星博学十八香象所载法聚,调达修得罗汉神通,然而他们二人都不免生陷地狱。何况你的智慧未必胜过这二人呢?取一杯水想去熄灭一车正在燃烧的柴草是无济于事的,用一只萤火虫的微光想去驱除幽谷中的黑暗是不可能的。你今不过一点小智慧,能灭得了多少罪业?阎罗老子的铁棒岂能放过你。


·塞  翁①·

    得失曾无定形,祸福互为倚伏,塞翁一段因缘,人皆知之,而未必信之也。予失足沸汤,筋挛不伸,畜双拐为二侍,若将终身焉,作跛脚法师歌自嘲,有“只愁此脚不终疾”之句。既而足伸如故,笑以为诗谶,而依然奉以为诗规也。且感且惧,愿无忘射钩②。

【注释】
①塞翁:《淮南子.人间训》载:“近塞上之人,有善术者,马无故亡而入胡,人皆吊之,其父曰:‘此何遽不为福乎?’居数月,其马将胡骏马而归。”成语“塞翁失马,安知非福”,即本此。比喻虽然暂时受到损失,但也可能因此得到好处。
②射钩:春秋战国时,当时管仲与鲍叔牙各为其主,管仲用箭射中齐桓公的衣带钩,后鲍叔牙劝桓公不计射钩之恨,召而用之,遂成春秋时第一霸主。

【译文】

    得和失并没有固定的情形,祸与福也是互相倚伏着的。像“塞翁失马”这一故事,虽然广为人知,而人们未必真信会有那么一回事。我曾失足陷入沸汤中,脚筋蜷曲不能伸直,走路须依恃双拐。心想大概终身都只能是这样了,因作一首《跛脚法师歌自嘲》,其中有一句“只愁此脚不终疾”。可是没过多久,曾经烫伤的足部便告痊愈,又能屈伸如故了。自笑以为会应了诗谶,然而如今依然奉为诗规。心中且感且惧,但愿自己不要忘了射钩的故事啊!


·神  通·

    神通大约有三:一报得,一修得,一证得。报得者,福业自致,如诸天皆能彻视彻听,及鬼亦有通是也;修得者,习学而成,如提婆达多学神通于阿难尊者是也;证得者,专心学道,无心学通,道具而通自具,但迟速不同耳,如古今诸祖诸善知识是也。较而论之,得道不患无通,得通未必有道。先德有言:“神通妙用不如阇黎①,佛法还须老僧。”意有在矣!
    试为之喻:世间官人所有爵禄冠服府署仪卫等,若神通然。而亦有三种:其报得者,如功勋荫袭,自然而有者也;其修得者,人力夤缘②,古人所恶,不由其道者是也;其证得者,道明德立而位自随之,仲尼云:“学也,禄在其中矣!”是也。是三者,胜劣可知也。

【注释】
①阇黎:华译为轨范师。意即教授弟子,使之行为端正合宜,又堪为弟子楷模之师,故又称导师。
②夤缘:本指攀附上升,后喻攀附权贵,向上巴结,以求仕进。

【译文】

    神通大约分为三种:一种报得,一种是修得,一种是证得。所谓报得,是依福报自然召感而来的,如三界诸天都有彻视彻听等五种神通,以及鬼神也有小神通,这是报得。所谓修得,是由修习而成,如提婆达多特地向阿难尊者学习神通,这是修得。所谓证得,是指专心学道,本无心学神通,然而道行成就了,神通自然具足,只不过获得神通迟速有所不同罢了,如古今诸祖师诸善知识所现的神通,这是证得。相对比较来说,既得道便不愁没有神通,仅得神通却未必有道。先德有言:“神通妙用不如阇黎,佛法还须老僧。”这话实具有深意在。
    试以譬喻来说明。世间为官的人,所有爵禄、冠服、府署、仪卫等,如同神通一样。这也有三种:第一种报得的,如子孙蒙受先祖功勋而得于世袭官职,这是自然而有的;第二种修得的,如专靠巴结奉承,投机钻营,其行径为古人所厌恶,不由正途而得到的官职;第三种证得的,如道德学问有所建树而官位自随的,正如孔子说的:“学也,禄在其中矣!”相对这三者之间的胜劣,稍作比较便知道了。


·大豪贵人·

    世间大豪贵人多从修行中来,然有三等:其一持戒修福,而般若正智念念不忘,则来生虽处高位,五欲具足,而心则时时在道,真所谓有发僧也;其二持戒修福,而般若之念稍疏,则来生游戏法门而已;其三持戒修福,而于般若藐不系念,则来生为顺境所迷,背善从恶,甚而谤佛毁法灭僧者有矣!鞫①其因地,则均之修行人耳。而差别如是,来生更来生,其差别又何如也?寒心哉!

【注释】
①鞫:穷究的意思。

【译文】

    世间大豪贵的人,多从前生修行中来。此可以分为三等:第一等人,持戒修福,而般若正智念念不忘。这种人来生虽身居高位,五欲具足,而其内心仍时时在道,正如同所谓带发修行的僧人。第二等人,同样持戒修福,然对于般若之念稍疏忽。这种人来生若遇佛法,不过视为游戏法门而已。第三等人,也是持戒修福,然而对于般若完全不系念。这种人来生必为顺境所迷,背善从恶,甚至于谤佛毁法灭僧也是有的!推究他们在因地时同是修行人,却差别悬殊如此,那么来生再来生,他们的差别又将如何呢?真令人寒心啊!


·天台清凉(一)·

    人有恒言曰:“天台①贤首②,愚尝究之。南岳③举其纲,而万目毕张,则莫备乎天台;贤首持其衡,而千星交罗,则莫备乎清凉④。盖自有佛法以来,天台集其大成;自有天台以来,清凉集其大成矣!故当以二师相对而名宗也。”
    或曰:“人于天台无议矣,于贤首或置喙焉,何也?”曰:“喙贤首者,亦百喙而一中耳。又向不云乎?贤首之道,至清凉而始备,是则天台清凉二师,恩如父母,道亦如父母。且清凉可得议乎?”或未答,予笑曰:“毋劳尔思也。天台之后有清凉,犹尧舜之后有孔子也。而又何议也?”

【注释】
①天台:隋朝智顗大师栖止天台山,倡立一宗之教观,世称天台大师,遂以所立之宗称为天台宗,或称台教。
②贤首:唐朝华严宗第三祖法藏大师,字贤首。师一生宣讲《华严经》三十余遍,致力于华严教学之组织大成,又注释《楞伽经》、《密严经》、《梵网经》、《大乘起信论》等经论,并仿天台之例,将佛教各种思想体系分类为五教十宗。著作甚多,计有《华严经探玄记》、《华严料简》、《华严五教章》、《华严纲目》、《华严玄义章》等二十余部。
③南岳:指南北朝天台宗二祖慧思大师,陈代太建二年(570),慧思大师入南岳讲般若经典、《中论》等,称为般若道场,故慧思大师又称“南岳大师”。
④清凉:唐朝华严宗第四祖澄观大师。唐贞元年间,德宗圣诞,召入内殿阐扬华严宗旨,帝朗然觉悟,谓“以妙法清凉朕心”,遂赐号“清凉国师”。

【译文】

    曾听人这样说:“天台宗与贤首宗,我都曾经研究过。南岳慧思大师举其纲,而万目毕张,但终究还是天台智者大师所倡立的教观更为完备。贤首法藏大师持其衡,而千星交罗,也没有比清凉澄观大师融会诸宗以疏解华严教义更为完备的。概略地说,自佛法传入东土以来,是天台智者大师集其大成。自创立天台宗以来,清凉澄观大师又集其大成。故当以二师相对而立名为宗。”
    有人问道:“对于天台大师自然无可非议,而贤首大师则有人评议。这是为什么?”我认为:“评议贤首大师的话语,一百句中也许有一句是对的。人们一向不都是这样说,贤首之道,至清凉而始完备。是则天台、清凉二师,恩如父母,道也如父母。该不会连清凉大师也有可议的吧?”那人听了一时答不出来。我笑着对他说:“你不要费神去想了。天台智者大师之后有清凉国师,如同尧舜之后有孔子,又有什么可评议的呢?”


·天台清凉(二)·

    或曰:“彼四教①,此五教②,判然二宗矣,然亦有同欤?”曰:“毋以二为也。四之与五,犹五蕴六根,开合焉耳矣!五教之小,即摄入四中之藏。而藏之为言,犹迹涉于混,故另分曰小也。五教之顿,即摄入四中之圆。而达摩直指,正属乎顿,欲其彰显,故特标曰顿也。二宗之圆教,一也。而华严十玄之旨,四之圆犹含其意而未尽,故小始终顿之后,而独冠以一乘之圆,有深意也。以其各为一时之所依归,而均为万代之所程式,以是名之二宗。宗常二而道常一,歧而二之,则非矣!”

【注释】
①四教:隋朝天台宗智者大师以释尊一生所说教法,依内容分为化法四教:一、藏教,指小乘教。二、通教,为大乘之初门。此教通前后之藏、别、圆三教,故称通教。三、别教,此教乃独被菩萨,不涉二乘,有别于藏、通、圆三教。四、圆教。此乃圆融、圆满之教。又依佛陀教导众生之方式分为化仪四教,即顿、渐、秘密、不定等四教。
②五教:唐朝华严宗贤首大师将释尊一生所说的教法,判为五教:一、小乘教,是教钝根小机之法。二、大乘始教,是出小乘,初入大乘的教法。三、大乘终教,是对大乘纯熟的根机,所说尽理之教。四、大乘顿教,是说大乘顿悟的教门。五、一乘圆教,是圆满最上的教法。

【译文】

    有人问:“天台大师以释尊一生所说教法,分为四教。而贤首大师却分为五教。这二宗有明显的区别。难道也有相同之处吗?”我说:“最好不要把天台、贤首看作是二种有区别的宗派。其实,天台宗的四教与贤首宗的五教,如同五蕴与六根,不过开合不同罢了。贤首宗五教中的小乘教,即摄入天台宗四教中的藏教。由于藏教所被化的范围有些笼统,是以贤首宗另立一小乘教。贤首宗五教中的顿教,即摄入天台宗四教中的圆教,而达摩祖师所传直指人心的禅法,正属于顿,为使这一法门发扬光大,因此特标为顿教。至于二宗的圆教,却是一致的。因华严十玄的奥旨,若摄入四教中的圆教,其含意犹有未尽,故于小、始、终、顿之后,而独冠以一乘圆教。如是安排自有其深意在。故而天台、贤首二宗所立的判教,不仅一时各为教内之所依归,并且可为万代之所程式,所以并名为二宗。虽然分为二宗,而道法仍是一样。如果强分为二,那就错了。”

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·栯堂山居诗· 

    永明①、石屋②、中峰③诸大老,皆有山居诗,发明自性,响振千古。而兼之乎气格雄浑,句字精工,则栯堂④四十咏尤为诸家绝唱。所以然者,以其皆自真参实悟,溢于中而扬于外。如微风过极乐之宝树,帝心感乾闼⑤之瑶琴,不搏而声,不抚而鸣。是诗之极妙,而又不可以诗论也。不攻其本而拟其末,终世推敲,则何益矣!愿居山者学古人之道,毋学古人之诗。

【注释】
①永明:北宋永明延寿智觉禅师。俗姓王,字仲玄,号抱一子。少为华亭镇将,三十岁依龙册寺翠岩令参禅师出家。后往天台山参谒德韶国师,得悟玄旨。建隆二年(961)应吴越王钱俶之请,住持杭州慧日山永明寺大道场,接化大众,世称永明大师。著有《宗镜录》、《万善同归集》、《神栖安养赋》、《唯心诀》等六十余部。谥号“智觉禅师”。
②石屋:元朝清珙禅师。俗姓温,字石屋。苏州常熟人。在兴教崇福寺永惟禅师座下出家。后参天目山高峰原妙禅师。曾在霞雾山天湖庵山居长达四十余年,是一位清苦严厉的古禅僧,从其山居诗中尤可见其风范。谥号“佛慈慧照禅师”。
③中峰:元朝天目山明本禅师。
④栯堂:元朝岳林栯堂益禅师。浙江温州人。嗣法净慈仲颖禅师。开法婺之天宁寺,继迁饶之荐福寺。后主明州太平彰圣寺。晚年住奉化岳林寺。著有《山居诗》一卷。见《续传灯录》卷三十六。
⑤乾闼:即“乾闼婆”的简称。与紧那罗同为奉侍帝释天而司奏雅乐之神。印度古神话谓吠陀时代的乾闼婆奉侍帝释天之宴席,专事歌唱奏乐。又《大智度论》卷十载,犍闼婆王至佛所弹琴赞佛,三千世界皆为震动。

【译文】

    永明、石屋、中峰等诸大德长老,都曾写过山居诗以发明自性,其声名皆远扬千古。而兼有气格雄浑,字句精工,则当推栯堂四十咏,堪称为各家中的绝唱。之所以如此受推崇,是因为他的诗都是发自真参实悟,溢于中而扬于外,如微风拂过极乐世界的宝树,似帝心感动于乾闼所弹奏的瑶琴,不用拍击而有声,不由抚弄而自鸣。这正是诗中的极妙上品,却又不可以将它们当作诗来鉴赏。现今的人学写诗,不在根本上着力,只模仿其枝末,终世推敲,又有什么用呢?愿居山修行的人努力学习古人的道,不要埋头只学古人的诗。


·山  色·

    近观山色,苍然其青焉,如蓝也;远观山色,郁然其翠焉,如蓝之成靛也。山之色果变乎?山色如故,而目力有长短也。自近而渐远焉,青易为翠;自远而渐近焉,翠易为青。是则青以缘会而青,翠以缘会而翠,非唯翠之为幻,而青亦幻也。盖万法皆如是矣!

【译文】

    在那春光明媚的时节,我们走近山麓观看山色,只见满山茂盛的草木一片苍青,其色如蓝;当我们离开山麓,站在远处观望山色时,繁密的树林又形成一片翠绿,其色好比由蓝转成靛。是山的颜色在起变化吗?不是!山色依然如故,而是我们的视力有长短之不同。当我们的视线由近而渐远,青色便转为翠色;我们的视线由远而渐近,翠色又转为青色。可见青色是缘于近看才是青色,翠色是缘于远看才成为翠色。无论是青是翠,都不过是我们视觉上的一种幻相而已。不但山色的青翠是一种幻相,即宇宙间一切事物也都是随因缘而起生灭的变化,并没有真实的自体。


·现 生 梦·

    夜梦中多现生事,罕梦前生,何也?盖梦以想成,想多现生,不及前生故也。且三乘贤圣,尚有隔阴出胎乍时之昏,况具缚凡夫,脱一壳,入一壳,从母腹中颠倒而下,尚何能记忆前生耶?惟据其目前纷纷纭纭,昼则为想,夜则为梦耳。而或时未见之物、未作之事、未历之位,现于梦中者,则无始之境,任运而然,亦莫知其所以然而然也。想阴既破,寤寐恒一,幸相与致力焉。

【译文】 

    人在夜梦中,大部分都是梦见今生的事,很少有人梦见前生的事。这是为什么呢?因为梦以想成,而所想的又多是现生的事,没有人会去想前生的事,当然就只梦今生的事了。即使是三乘圣贤应化受生,经过隔阴出胎,尚有短暂的昏惑。何况具足烦恼的凡夫,脱一躯壳,入一躯壳,从母腹中颠倒而出,如何能记忆前生的种种呢?惟独记得住的都是眼前经历的纷纷纭纭,于是白天想着这些事,夜间就梦着这些事。有时现生中从未见过的东西,从未做过的事,从未经历过的场所,也会在梦中见到。这是无始中所历的境界,自然而然产生的,也不知道它为什么会突然梦出来。不过,修行的人如能破去五阴中的想阴,则无论醒时或睡着都能保持一样的清明。希望与诸位共同努力。


·礼 忏 僧·

    有修净土忏法者,一僧谓曰:“经不云乎?‘若欲忏悔者,端坐念实相’,胡为是仆仆尔亟拜也?”忏者问:“如何是实相?”僧云:“心不起妄,即是实相。”又问:“心是何物,妄又何物?能制心者复是何物?”僧无对。忏者曰:“吾闻之,忏以理为正,以事为助,虽念实相,而三业翘勤,亦不相碍。何以故?初机行人未能卒与实相相应,须藉外缘辅翼。法华谓‘我以异方便,助显第一义’是也。起信亦言:‘末法众生,修是法者,自惧不常值佛,如来世尊,有异方便,教令念佛,求生净土。’故知慈云①大师净土忏法,酌古准今,至为精密,与法华光明诸忏,俱事理双备,人天交钦,照末法昏衢之大宝炬也。且治生产业不背实相,是佛说否?”僧云:“如是。”曰:“然则礼忏不及治生产业乎?”僧又无对。

【注释】
①慈云:北宋遵式法师。浙江宁海人。俗姓叶。出家后,曾入天台山国清寺,于普贤菩萨像前燃一指,誓传天台之道。雍熙元年(984),师事四明宝云寺义通法师,与同门知礼法师结为至交。其后历住诸名刹,大设法席,讲经修忏。登门从学者逾千人。真宗赐号“慈云”。故又称“慈云忏主”。其著述颇多,撰有《往生净土忏愿仪》、《金光明忏法》、《往生净土决疑行愿二门》、《大乘止观释要》、《天竺别集》、《金园集》等,及《采遗》、《灵苑》二诗集。

【译文】

    有人正在修净土忏法,一位僧人对他言道:“《观普贤菩萨行法经》上不是说过吗?‘若欲忏悔者,端坐念实相。’你何必一拜接一拜,拜得那么辛苦呢?”礼忏的人问僧人:“如何是实相?”僧人答道:“心不起妄,即是实相。”礼忏的人又问:“心是什么?妄又是什么?能制伏妄心的又是什么?”僧人顿时答不上来。礼忏的人说道:“我曾听说,忏以理为正,以事为助。虽念实相,而身拜、口念、意观想,三业志诚勤恳,这与实相也并不相碍。为什么呢?因为初机行人未能达到与实相相应,必须借外缘辅助。这正是《法华经》所谓:‘我以异方便,助显第一义’的意思。《大乘起信论》上也说:‘末法众生修是法者,自惧不常值佛,如来世尊有异方便,教令念佛求生净土。’因此知道慈云大师所作的净土忏法,酌古准今,至为精密,与法华、金光明诸忏,都是事理双备,人天同钦,实为照亮末法黑夜的大宝炬啊!并要请教:‘治生产业,不背实相。’这句话是不是佛说的?”僧人答:“是佛说的。”礼忏的人又问:“既然如此,难道礼忏的功德不如治生产业吗?”那位僧人又无话可说了。


·南岳止观·

    南岳大乘止观中引起信论文曰:“是故论云:‘三者用大,能生世间出世间善恶因果故。’”起信原无“恶”字,读之令人骇然。且性恶虽是天台一家宗旨,然慈云谓南岳远承迦叶①,次禀马鸣②,而马鸣以古佛示居八地③,南岳以异德名列神僧,不应先圣后圣两相违悖。又起信言约义丰,辞精理极,总括大乘诸了义经,一句一字不可得而增减者也。彼南岳自创为止观则已,今引起信,正出其来源,明有据也,而乃于本文所无,辄为增益,有是理乎?必后人为之耳。
    或谓此书刻自慈云,宜无赝杂。噫!安知非慈云之后,又后人所增耶?我虽至愚,定知南岳不改起信。请高明更详之。

【注释】
①迦叶:亦称摩诃迦叶,为佛十大弟子之一,以头陀第一著称。身有金光,映蔽余光,故亦名饮光。在灵山会上,受佛正法眼藏,传佛心印,为禅宗初祖。生平修头陀行,遵佛嘱于鸡足山入灭尽定,待弥勒佛出世时,传佛僧伽梨衣。
②马鸣:菩萨名,中印度舍卫国娑枳多城人,是佛灭后六百年间出世的大乘论师。有“马鸣比丘”、“马鸣大士”、“马鸣菩萨”等尊称。
③八地:指菩萨乘十地中的不动地。

【译文】

    南岳慧思大师在所著的《大乘止观》中引《大乘起信论》的一段文:“是故论云:‘三者用大,能生世间出世间善恶因果故。’”而《大乘起信论》中原无“恶”字,读之令人震惊。况且性恶本是天台一家宗旨,慈云遵式法师认为南岳慧思大师远承迦叶尊者,次禀马鸣菩萨。而马鸣是古佛示现居八地菩萨,南岳慧思大师以超卓的道德名列神僧,不应先圣后圣两相违悖。又《大乘起信论》言约义丰,辞精理极,总括大乘诸了义经,一句一字都增减不得。本来南岳大师自创止观法门即可,但他又引《大乘起信论》,为的是正本溯源,标明有所根据。然而却于原文中所没有的字随意增加,哪有这个道理呢?这肯定是后人所增添的。
有人说这部《大乘止观》刻自慈云忏主,应该不会是赝本杂出的。唉!怎知道不是慈云之后的后人所增加的呢?我虽至愚,定知南岳大师决不会更改《大乘起信论》的宗旨,请高明的人更细心地去考证。


·韩昌黎·

    世传昌黎①初辟佛,后遇大颠②,顿有悟入。然考其文集,有曰:“近传愈稍信释氏,此传者妄也。潮人无可与语,僧大颠颇聪明,识道理,故与之游。其归也,留衣服为别,此人之情,非崇信其道,求福田利益也。”观此,则悍然不信如故,安在其悟入也?虽然,若据示现影响,逆顺赞扬,则不可测,安知昌黎非故为是引发因缘耶?不有昌黎之辟佛,何从有明教③之非韩?钟因击而声始洪,烛以剪而光愈茂,是故未得宿命,未具他心,未可纵口高谈臧否人物。

【注释】
①昌黎:即唐朝文学家韩愈。字退之,河南河阳人。自谓郡望昌黎,后人因称韩昌黎。贞元进士,曾任监察御史。尊儒排佛,因谏阻宪宗迎佛骨舍利,贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥“文”,世称“韩文公”。
②大颠:唐朝宝通禅师。自号大颠。颖川(今河南许昌)人。龆年遁栖云林,大历年中,与药山惟俨禅师并师事惠照禅师于西山。复与之游南岳,参谒石头希迁禅师而得法。贞元初,居龙川罗浮五年,后于潮州西幽岭下创建灵山禅院,出入有猛虎相随,门人传法者千余人。韩愈被贬谪潮州时,闻大颠之名,因与师往来相交,过从甚密,移袁州时留衣为别。
③明教:北宋契嵩禅师。字仲灵,自号潜子。藤州镡津(今广西藤县)人。俗姓李。师遍通内外典籍,善为文,曾就宗密大师之教禅一致论加以阐述,主张儒佛一致。针对韩愈等儒者之排佛,著有原教、孝论等《辅教篇》。此外,关于禅宗之法脉,撰有《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》等书。仁宗诏令入藏,并赐紫方袍与“明教大师”之号。

【译文】

    世有传说韩愈起初排斥佛教,后来在潮州遇到大颠和尚,顿有悟入。然而考证他的文集,有一段文字这样叙道:“近时有人传我韩愈稍信释氏,这是传话的人瞎说。当时在潮州因为没有遇到说话投机的人,而僧人大颠和尚颇聪明,又识道理,所以与他交游。当我离开潮州时,曾赠送衣服与他作别,此乃人之常情,并非崇信其道,只是希求福田利益啊!”我们从这段自叙文可以看出,他仍然是顽梗不信佛教,哪里谈得上悟入呢?尽管如此,若据示现影响,逆顺赞扬,则又不可预料了。怎知韩昌黎不是故意作出排佛的样子以引发其它的因缘呢?假如没有韩昌黎的辟佛,哪会引发明教大师写《辅教篇》来批驳韩愈呢?钟因撞击而声音更加响亮,烛蕊由于剪截而光明更为旺盛。所以,未得宿命通,未具他心通,不可任意高谈阔论,随便褒贬评论别人。


·惺  寂·

    止观①之贵均等,尚矣!圣人复起,不能易矣!或有稍缓急于其间者曰:“经言‘因定发慧’,则止为要。”以是相沿成习,修行之人,多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂、寂寂惺惺②之说,以明均等。而后文曰:“惺惺为正,寂寂为助③。”则迥然独得之见,从古至今,无道及者。自后宗门④教人看话头⑤,以期彻悟,而妙喜呵默照⑥为邪禅,正此意也。是故佛称大觉,众生称不觉。觉者,惺也。永嘉之旨微乎!

【注释】
①止观:止,是止息一切妄念。观,是观察一切真理。止,属于定。观,属于慧。止观就是定慧双修的意思。
②惺惺寂寂、寂寂惺惺:出自《禅宗永嘉集》奢摩他颂第四。永嘉大师释云:“寂寂,谓不念外境善恶等事(即是止)。惺惺,谓不生昏住无记等相(即是观)。以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。寂寂不惺惺,此乃昏住。惺惺不寂寂,此乃缘虑。不惺惺,不寂寂,此乃非但缘虑,亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺,非唯历历,兼亦寂寂,此乃还源之妙性也。”
③惺惺为正,寂寂为助:永嘉大师释云:“此之二事,体不相离。犹如病者因杖而行,以行为正,以杖为助。夫病者欲行,必先取杖,然后方行。修心之人,亦复如是。必先息缘虑,令心寂寂;次当惺惺,不致昏沉,令心历历。惺惺寂寂,二名一体,更不异时。譬夫病者欲行,阙杖不可。正行之时,假杖故能行。作功之者,亦复如是。惺惺寂寂,不得异时,虽有二名,其体不别。”
④宗门:本为诸宗之通称,后专指禅宗一门。《楞伽经》曰:“佛语心为宗,无门为法门。”《祖庭事苑》卷八曰:“宗门谓三学者莫不宗此门,故谓之宗门。”
⑤看话头:亦称参话头。为宋朝临济宗杨歧派的大慧宗杲禅师住云居山时所创。他不赞同当时流行的默照禅法,因而主张阅读古人公案,取其中含有机要的现成话语如“狗子无佛性”或“如何是佛法大意”等,教人集中精力参究,作为明心见性的方便法门。
⑥默照:又称寂照禅。宋朝曹洞宗的宏智正觉禅师于浙江天童寺所创。提倡在寂默处观照体用、理事、空有等,作为明心见性的方法。

【译文】

    修习止观法门,贵在定慧双修,这已是不刊之说!即使圣人再出,也不会对此加以改动!但也有人认为应稍有缓急的区别。他们举《楞严经》经文“因定发慧”为据,可知应以修止为要。由此相沿成习,许多修行的人都以寂静为主。唯有永嘉大师既提出“惺惺寂寂、寂寂惺惺”,以阐明定慧必须均等,又在后文强调当以:“惺惺为正,寂寂为助。”真可谓是迥然独到的见解,从古至今,无人言及。以后宗门中教人参话头以期大彻大悟,像妙喜宗杲禅师呵责默照禅为邪禅,也正是这个意思。通常称佛为大觉,众生为不觉。觉,也就是“惺”的意思。可见永嘉大师的这个说法含有极微妙的旨意在!


·道  原·

    或问:“道德经云:‘吾不知其名,字之曰道。’则‘道’之一言,自老子始,而万代遵之。佛经之所谓‘道’者,亦莫之能违也。则何如?”曰:著于易,则云“履道坦坦”;纪于书,则云“必求诸道”;咏于诗,则云“周道如砥”。五千言未出,“道”之名已先立矣!况彼之所谓“道”者,乃法乎自然。如其空无来原,自然生道,则清凉判为无因;如其本于自然,方乃生道,则清凉判为邪因。无因邪因,皆异计耳,非佛之所谓“道”也。佛道,则万法由乎自心,非自然,非不自然。经言“阿耨多罗三藐三菩提”者,是无上正觉之大道也,尚非自然,何况法自然者!

【译文】

    有人问:“据《道德经》上说:‘吾不知其名,字之以道。’可见‘道’这个字的概念,是从老子开始,万代之下的人们都应遵从。就连佛经中所说的‘道’,也不能违背老子的定义,是不是这样呢?”我说:“出现在《易经》里,则言‘履道坦坦’;记载在《尚书》中,则言‘必求诸道’;吟咏在《诗经》中,则称‘周道如砥’。可见五千言《道德经》还未出,道的名词概念已经先确立了。况且老子所说的‘道’,是取法于自然。假如他所说的道,空无来原,而是自然生道,清凉大师判这是属于无因。假如他所说的是本于自然,方乃生道,清凉大师判这是属于邪因。无因、邪因,都是属于异计,与佛所说的道完全不同。佛所说的道,则是万法皆由自心,既不是自然,也不是不自然。佛经中所称‘阿耨多罗三藐三菩提’,这才是无上正等正觉的大道啊!此正觉之大道尚且不是自然,何况取法自然呢?”


·菩萨不现今时·

    窃怪今时造业者多,信道者寡,菩萨既度生无已,何不分身示现,化诱群迷?且昔佛法东流,自汉魏以迄宋元,善知识出世,若鳞次然。元季国初,犹见一二。近胡寥寥无闻?如地藏愿度尽众生,观音称无刹不现,岂其忍遗未度之生,亦有不现之刹耶?久而思之,乃知菩萨随缘度生,众生无缘则不能度。喻如月在天上,本无绝水之心,水自不清,月则不现。况今末法渐深,心垢弥甚,菩萨固时时度生,而生无受度之地,是则临浊水而求明月,奚可得乎?

【译文】

    我有时感到不理解:现在社会上造业的那么多,信道的人又这么少,菩萨既有“众生无边誓愿度”的宏愿,为什么不分身示现来化度诱导痴迷的众生呢?而且,从佛法传入中国以来,自汉、魏时代直到宋朝、元朝,善知识相继出世,代不乏人。即以元朝末年至明朝初,犹能显现一、二。不知何故最近却寥寥无闻?如地藏菩萨曾发愿要度尽众生,观音菩萨称“无刹不现身”,难道地藏菩萨忍心舍弃未度的众生?观音菩萨也有不愿现身的地方吗?这个问题我思索良久,才知道菩萨是随缘度生的,假如众生得度的时节因缘还未成熟,即使菩萨勉强去度化也度不了。譬如月在天上,本就没有与水隔绝的心,如果水不清净,月的影像则不可能映现在水中。何况如今正值末法时代,离正法时期越来越遥远,众生的心垢越来越严重,菩萨固然时时愿度众生,奈何众生不愿接受菩萨的教化,这就好比临浊水而求明月,哪有这个可能呢?


·如来不救杀业·

    复次,今时造业,惟杀尤甚。无论四海之广,即此一邑,于一日中所杀生命,牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖,动以千万,其细微者何可胜数!而春秋二时,飨天地,祀鬼神,蒸尝于祖考,报德报功于先圣先贤,牲牷之用,不知其几。而天地不矜,鬼神不怜,祖考不知,先圣先贤不潜为禁止。至于如来,仁覆天地,慈摄鬼神,恩逾祖考,德冠于诸圣贤,何不稍示神通,或俾现受恶报,或令还着本人,则谁不战惧改悔,而漠然若罔闻者,何也?久而思之,乃知今牛羊等,因昔造杀,报在畜生。彼旃陀罗①,即前所杀,转为能杀,因缘会遇,始畅本怀,定业使然,无能救者,俟其业尽,然后报息。虽天中天、圣中圣,亦末如之何也已。况宿报甫平,新殃更造,因果相循,吾不知其所终也。
    且往者莫谏,来者可追。则今断杀因,后无杀果,如来明训,彰如日星,为诸众生而救杀业,不已至乎?

【注释】
①旃陀罗:译为屠者,即以屠杀为业者。

【译文】

    再说,今时世人所造的恶业,以杀生为最重。且不论国家幅员辽阔,即便是小小一个地方,一天中所杀的生命,如牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖,通常都是成千上万,至于微细的生命则不可胜数。而春秋两季,要祭献天地,要祀奉鬼神,要蒸尝于祖考,要报德报功于先圣先贤,供祭祀之用所杀的牲畜更不知有多少!然而天地不矜惜,鬼神不怜愍,祖考不知情,先圣先贤不潜为禁止。至于如来,仁能覆天地,慈能摄鬼神,恩胜于祖考,德冠于诸圣贤,为何不稍示神通,或者使杀生的人现受恶报,或者令他本人尝点苦头。若是这样的话,有谁不会感到颤惧而改悔。但仿佛只是漠然置之,好像没有看到、没有听到似的。这是为什么呢?经过反复思考,才明白现在的牛羊等,由于过去世造下杀业,这一世报为畜生。那些屠夫大概就是前生被人所杀的牛羊等,这世转为能杀,因缘会遇,始畅报复的本怀。这都是定业使然,谁也救不了。必须等到他们的宿业消尽了,然后互相报复的心才能平息。在他们宿业未尽之前,即使是天中天,圣中圣,对此也是无可奈何。更何况那些杀生的人,宿世冤业还未平息,又造新的罪殃。这样因果互相循环,我不知他们要待何时才能了结呢!
    纵然以前所造的杀业不可挽回,但以后毕竟还是可以补救的。只要从今之后,坚决不再造杀生的业因,以后就不会再有被杀的果报。这是如来的明训,如同日月的光辉普照大地。为教众生免造杀业,没有比这更彻底的了。


·增减古人文字·

    友人处偶见野史一帙,及前辈警世诗偈,颇多增减旧文。因思古今著述,儒籍除六经论孟,梵典除佛菩萨经论,及出自名称最显赫诸大老,慎不敢动,其余亦颇随意增减。夫流通善法,利济众生,实出美心良意,而委任他人,俾之仇校,以致如是。愿躬自主之。苟存殷重之心,必有为吹藜①者。

【注释】
①吹藜:喻至诚必有神助。据东晋王嘉撰《拾遗记》卷六云:“刘向于成帝之末校书天禄阁,专精覃思,夜有老人着黄衣,植青藜杖,扣阁而进,见向暗中独坐诵书,老父乃吹杖端,烂然大明,因以照向,说开辟以前事,向因受五行洪范之文。恐辞说繁广忘之,乃裂裳及绅,以记其言,至曙而去。”

【译文】

    在友人处偶然见到野史一册,发现其中凡前辈所作的警世诗偈,原文有不少地方都被人随意增减。因思古今著述,儒家的典籍除了六经、《论语》、《孟子》,梵典除了佛菩萨经论,以及出自名称最显赫的诸大老所作的著述,慎不敢动,其余的著述也多被人随意增减。其实流通善法,为的是利济众生,实出于美心良意。然而委任他人,使他人校对,以致产生这种弊病,未免有所抱憾。在此寄语凡刻印善法流通的人,最好由自己负责校对。如能存殷重之心,必有吹藜相助的人。


·毒 蛇 喻·

    昔佛行田间,见遗橐①在地,指之曰:“毒蛇!毒蛇!”言已径去。有耕夫荷锄往击之,则遗橐也。持而归,得金数镒②,大喜过望。俄而闻于王,责令输官,以为献少匿多,楚掠备至。征索无已,并其恒产俱尽。他日遇佛,泣曰:“瞿昙③诳我,瞿昙误我!”佛言:“向汝道毒蛇,是毒蛇否?”
    嗟乎!今之螫于毒蛇者众矣!螫而无悔,而复受其螫者亦众矣!岂独一耕夫哉?

【注释】
①橐:袋子。
②镒:古代重量单位,二十两或二十四两为一镒。
③瞿昙:印度刹帝利种族中之一姓。为瞿昙仙人之苗裔,即释尊所属之本姓。因而诸经论中多称之为瞿昙,或乔答摩。

【译文】

    《大庄严论经》中记有这样一则故事:有一天释迦牟尼佛经过田野间,见有人遗失袋子在地,佛指着袋子说:“毒蛇!毒蛇!”言毕径自离去。有一农夫听佛叫唤有毒蛇,便带着锄头过去欲将毒蛇击毙,但走近一看,原来是一只袋子。农夫把袋子带回家,打开一看,内有黄金数镒,不觉大喜过望。不久农夫拾金的消息传出,国王知道后,责令农夫把拾到的黄金缴纳官府,官府以为他献少匿多,于是对他严刑拷问,征索不休,最后连全部家产都破尽了。这农夫流落街头,一日又遇见佛,就对佛哭诉说:“都是你这释迦族的人骗我,都是你这释迦族的人误我!”佛言:“我早就给你说过那是毒蛇,现在你想想是不是毒蛇?”
    唉!当今世上被毒蛇咬过的人可多着呢!虽被咬过,仍不后悔,屡次被毒蛇所咬的人也不在少数啊!岂只有农夫一人而已呢?


·食  肉(一)·

    有僧业楞伽,偶会缁素。一居士,儒生也,断肉茹素,同列相与咻之。楞伽僧不唯不解众咻,反从而和之、劝之。生不得已,为一举筷。噫!此僧他日读楞伽,至佛言“有无量因缘不应食肉”,不知作何面貌?

【译文】

    有一位僧人修学《楞伽经》,有一天僧俗偶然聚在一起进餐。其中有一居士,原是儒生,已经断肉茹素。这位居士看到僧人与俗人一起吃荤,不好意思说出来,便与同桌的人一起嘘气,希望能引起僧人的警觉。可是那位僧人不但不懂得众人嘘气的意思,反而附和在座的俗人一起劝儒生吃肉。儒生不得已,只好对着那位僧人举筷示意。唉!这位僧人日后于《楞伽经》中,读到“佛言有无量因缘不应食肉”这一段,不知会是什么样的面貌?


·食肉(二)·

   世人于朋友戚属,见有断肉茹素者,不惊以为奇,则笑以为愚。夫人之与畜,同一肉聚耳。肉人不食肉兽,此天理人情之所必至也,亦何足奇?而况谓之愚乎!吁!众生之迷昧也极矣!

【译文】

    世人于朋友亲戚同事中见有断肉茹素的人,不是感到惊奇,就是笑他们愚笨。其实,人与畜类同一肉聚罢了。肉人不吃肉兽,这是天理人情全都兼顾到了,这有什么可惊奇的,又怎么可以当作是愚笨呢?唉!众生的痴迷昏昧真是达到了极处啊!

0.0.


·曹溪不断思想·

    有诵六祖偈云:“惠能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长。”扬扬自谓得旨,便拟纵心任身,一切无碍。坐中一居士斥之曰:“大师此偈,药卧轮①能断思想之病也。尔未有是病,妄服是药,是药反成病。”善哉言乎!今更为一喻:曹溪之不断百思想,明镜之不断万象也;今人之不断百思想,素缣之不断五采也。曹溪之对境心数起,空谷之遇呼而声起也;今人之对境心数起,枯木之遇火而烟起也。不揣己而自附于先圣者,试闲处一思之。

【注释】
①卧轮:唐朝禅僧。上都(今陕西西安)人。尝述偈曰:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。” 六祖惠能大师闻之曰:“此偈未明心地。若依而行之,是加系缚。因示偈曰:‘惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。’”

【译文】

    有人诵念六祖惠能大师作的偈:“惠能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长。”自以为已经领会其中奥旨,便欲放纵身心,一切无碍。坐中有一居士见他扬扬自得的样子,当即呵斥他说:“六祖惠能大师这首偈,本是对治卧轮禅师能断思想的病。你没有这种病,随便服这种药,这药服下去反而要致病了。”这话说得好啊!今再举一比喻:曹溪惠能大师的“不断百思想”,好比明镜不断绝万象,万象随来随去,而镜子始终保持明净;现在人的“不断百思想”,如同供书画用的白色细绢不断绝五彩,彩色一沾,白绢便即受染。曹溪惠能大师所说的“对境心数起”,好比空谷遇呼声而回应;现在人的“对境心数起”,如同枯木遇火而起烟。不先估量估量自己的工夫如何,而欲自附于先圣的境界,试在空闲的时候好好地想一想吧。


·四  知①·

    “天知地知,子知我知”,杨伯起语也。议者谓人己之知异矣,天地则无二知也。愚少时亦以为然,后读内典佛骂意经,有四知之说,正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。华严世主品,主天主地、主日主夜、主山主海等,莫不有神,则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。

【注释】
①四知:《后汉书.杨震传》:“王密为昌邑令,夜怀金十斤以遗震。震曰:‘故人知君,君不知故人,何也?’密曰:‘暮夜无知者。’震曰:‘天知、地知,我知、子知,何谓无知?’密愧而出。”

【译文】

    “天知地知,子知我知”, 这句话原是东汉杨伯起(即杨震)说的。其后有人评议道:“人知、己知固然有区别,天地则不能称为二知。”我少年时也是这样认为。后来读内典《佛说骂意经》,其中言及四知,意思正与此同。经文谓:“人所作善恶。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。”又《华严经.世主妙严品》中,有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等,处处都有神的存在。足以佐证杨伯起所说的四知并没有错。由此可见,对先贤之语不可以随便加于评议。


·四大五行①·

    五行之在世间,春夏秋冬而中气也,东西南北而中方也,天之经也,地之纬也,自然之理,而亦必然之势也。乃佛经不曰五行,而曰四大,说者曰:“地水火有五行之三矣,金摄于地,木摄于风,则四未尝不五也。”此说良是,而未尽也。宇宙之内,则罗之五行足矣。统论乎宇宙之外,而要其成住坏空之极致,则四大始足以该之,而犹未尽也。地水火风,又继之空也、识也、念也,而成七也。此何说也?地之质最为凝实,水之质不实而流衍,火之质至不可捉摸,而风则有气而无质矣,空则并气而无之矣,然后会归于识,发动于念,从粗及微,通名七大而始尽也。彼五行者,地水火风之分布,而成天、成地、成人物者也。五行狭而四大广也。

【注释】
①五行:指金、木、水、火、土。古人认为这五种物质构成世界万物。中医有用五行说明生理、病理上的种种现象。也有人用五行推算人的命运。

【译文】

    五行应用在世间的表示,是春夏秋冬以及中气,东西南北以及中方,犹如天之经,地之纬,这是自然之理,而且也是必然的趋势。但佛经上不说“五行”,而是说“四大”。有人解释为:“地水火在五行中已占三项了,金摄在地中,木摄在风中,这样四大就与五行差不多了。”这么解释虽然也可以,但并不全面。大概宇宙之内,用五行归纳就足够了。若统论宇宙之外,而要概括其成、住、坏、空的极致,即使用四大归纳仍然不够全面。地、水、火、风之外,必须还要加上空、识、念,而成七大。这怎么说呢?地的性质最为凝实,水的性质虽不实而能流漫,火的性质最不可捉摸,而风虽有气而没有形质,空则连气也没有了,然后汇合归于识,发动于念。从粗到微,通名七大才够全面。而那五行,不过是地水火风的分布,而成天、成地、成人物的。可见五行的范围窄而四大的范围广。


·世  界·

    忆昔童子时,戏与诸童子相问难,谓天地尽处当作何状?将空然皆太虚欤,则此空者又何所止?将结实如垣壁欤,则此实者又何所止?诸童子无以应,笑而罢,而予则隐隐碍于胸中也。彼山海经所谓东西相去二亿里,南北相去一亿五万里,只据一方,诚管窥①而已。后阅内典,至“虚空不可尽,世界不可尽”,意始大豁,以为非佛不能道。嗟乎!此未易言也。

【注释】
①管窥:从管筒中窥物,喻目光短浅,见闻不广。

【译文】

    回忆以前孩提时代,与许多小朋友互相游戏问难,猜想天地尽头是什么样子?大概会是空荡荡的都是太虚吧?然则空的范围到什么地方为止呢?大概空之外还会有结实得像墙壁的物体吧?那么这种实体究竟又达到什么程度为止呢?小朋友们答不上来,只是相视一笑罢了。而我心中却一直隐隐存有疑念。据《山海经》记载,这世界东西相距二亿里,南北相距一亿五万里。这是只据一方,见识实在太狭小了。以后阅读佛经,至“虚空不可尽,世界不可尽”,这才豁然大悟。我认为除非佛才有如此高见,普通人对于这样的问题实在不容易说得清!


·年  劫·

    因世界以推年劫,自今而追昔,昔何所始?自今而要后,后何所终?彼太极图言太极而两仪、而五行、而万物,则太极为始。经世书约一元之数,而该之以十二万九千六百年,则元之初为始。然太极又何始?元之初又何始?纵令如岁序然,今岁之前有往岁,而往之又往,谁为最初之祖始乎?又何时为毕竟尽处,不复更始之永终乎?则冥然似醉。后读内典,至佛言“无始”,又言“劫数不可尽”,意始大豁,以为非佛不能道。嗟乎!此又未易言也。

【译文】

    因世界的广阔无垠而联想到推算年劫,由现在追溯过去,过去究竟从什么时侯开始?自现在而推究未来,未来究竟到什么时侯终止?据《太极图》说太极而生两仪,而生五行,而生万物。这样说来,最初是由太极为开始。又据《皇极经世书》,约一元之数,相当于十二万九千六百年。这样说来,过去是由元之初为开始。然而太极本身又是从什么时侯开始有?元之初又是从什么时侯开始有?纵使像年岁那样有次序,今年之前有去年,去年之前又有去年,一直往上推,到底哪一年是最初的起始呢?又何时是最终的尽头,才不再有更早的开始以及到达永恒的终点呢?这样无休止地去推究,就会像醉人一样糊里糊涂怎么也弄不明白。后来读佛经,读至佛言“无始”,又言“劫数不可尽”,这才豁然大悟。我认为唯有佛才能说出这样究竟的话。唉!像这类的问题一般的人确实也不容易说得清呀!


·学道莫先智·

    韩信①,楚士也。背楚之汉,楚卒以信困,汉以信兴。夫前后一信耳,而二国之兴废因之,善用与不善用之故也。六根②在人,不善用之则名“六贼”③,善用之则种种神通妙用耳。烦恼即菩提,岂不信哉?虽然,高帝之于信,始待之犹夫人,而萧相国④奇之。既而请假王不之许,几至偾事,而留侯⑤成之。然则补偏救敝,默转而潜维者,智臣之力也。学道莫先智,亦复如是。

【注释】
①韩信:汉初诸侯王。淮阴人。初属项羽,继归刘邦,被任为大将。楚汉战争时,助刘邦打败项羽,建立汉朝。
②六根:指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官。根为能生之义,眼根对于色境而生眼识,乃至意根对于法境而生意识,故名为根。
③六贼:指产生烦恼根源之色、声、香、味、触、法等六尘,以眼等六根为媒,能劫夺一切善法,故以贼譬之。
④萧相国:汉初大臣萧何。楚汉战争中,荐韩信为大将,对刘邦战胜项羽、建立汉朝起了重要作用。
⑤留侯:汉初大臣张良,字子房。遇黄石公,授予《太公兵法》。后归刘邦,为重要谋士。汉朝建立后,封为留侯。

【译文】

    韩信,本来是楚霸王项羽的将士,后来归投汉王刘邦。结果项羽因失去韩信而失败,刘邦因重用韩信而建立汉朝。前后只是同一个韩信,然而二国的兴废都与他有关。这全在于善用和不善用的缘故。譬如人都具足六根,不善用它们,六根就等于是六贼;善用它们,六根即有种种神通妙用。所谓“烦恼即菩提”,难道不确实是这样吗?虽然如此,汉高祖刘邦对于韩信,在刚开始时,待他也不过像平常人一样。可是萧相国(萧何)却认为韩信是位奇才,极力推荐他为大将。而当韩信屡建战功后,请求刘邦封他为王,刘邦不答应,险些坏了大事。幸而留侯(张良)暗中示意刘邦成全了他。如此则补偏救弊,无形中扭转了整个局势,这全靠智臣的功劳。我们学道也是如此,没有比智慧更重要的。


·道场放赦·

    道场中放赦①,僧道二门时有之。夫道崇天帝,不知此赦何人自忉利天宫领下人世?今羽士②自为之,不几于伪传圣旨耶?僧奉佛,而佛在常寂光中,毕竟王何国土、都何城邑、统何臣民、诏敕制诰出何官僚?而亦效彼道流,作为赦书,此大可笑。今僧莫觉其非,斋家亦莫觉其非,何也?无已,则有一焉:奏请于天,乞其颁赦,允与否,唯天主之而已。若佛则慈悲普覆,犹如虚空,无一众生不度,而奚以赦为也?

【注释】
①赦:本义为宽免罪过。
②羽士:指道士。

【译文】

    在举行法事道场中,每有张贴放赦文书。这在僧道二门中常有这等事。道士原是崇信天帝,不知此赦文由什么人从忉利天宫领下人间?如今道士私自颁布放赦文书,不等于是假传圣旨吗?僧人既信奉佛,然而佛住在常寂光中,究竟在哪个国土为王?在哪个城邑建都?统治哪些臣民?诏敕制诰出自哪位官僚大臣之手?居然也仿效道士之流,颁发赦书,这未免太可笑了。而今竟相沿成习,何以许多僧人和斋家都不以为非呢?若道士之流,不得已之下,可以奏请于天,乞求天帝颁发赦书,是否允许,只能由天帝作主罢了。至于佛,本来就慈悲广大遍及虚空,无一众生不度,哪还用得着赦书做什么呢?


·水陆仪文·

    水陆斋为普度盛典,金山仪文①,相传昔于大藏放光。今藏无此文,世远不可考,未知尽出梁武皇祐律师②否?若夫始终条理,详而有章,凡圣交罗,约而能尽,辞理双得,则四明磐师③所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举,四明者财省而易成,正应流通无尽。而举世莫之行,浙诸郡亦莫之行,唯本境仅行之,而又不直按其原本,增以闲文,杂以冗举,反于紧要处疏略,可慨也。但第五卷说法开导处,备陈三观之旨,稍似过于繁密。更得简直易晓,则幽明愚智,兼利不遗,尽美矣!复尽善矣!

【注释】
①金山仪文:即《金山寺水陆仪文》。据宋宗鉴《释门正统》卷四载:“所谓水陆者,因梁武帝梦一神僧告曰:‘六道四生,受苦无量,何不作水陆(大斋)普济群灵?’帝因志公之劝,搜寻贝叶,早夜披览;及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意,用制仪文,遂于润州(今江苏镇江)金山寺修设。帝躬临地席,命僧祐禅师宣文。”
②祐律师:南朝梁代京师建初寺僧祐律师。江苏江宁人,俗姓俞。出家扬都建初寺,后受业于法颖律师,精通律部。梁武帝深加礼敬。凡有关僧事之疑皆敕师审决。天监十七年(518)于建初寺示寂,世寿七十四。
③四明磐师:南宋志磐禅师。号大石。居浙江宁波四明山福泉寺,学天台教观,绍隆历代诸祖正统,显扬大教,作《宗门尊祖仪》一篇,并编述《佛祖统纪》,另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷。

【译文】

    水陆斋法会本为普度盛典。而《金山水陆仪文》,相传从前曾于《大藏经》中放光。但现在检阅《大藏经》中并无此文。年代久远,已无法考证。不知如今所用的《金山仪文》,是否完全出自当时梁武帝、僧祐律师所制定的?若论全篇始终有条理,详明而有章法,凡圣交替罗列,既约略而又能罄尽,能够达到辞理双得,则以南宋四明山志磐法师所辑《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷仪文最为允当。况且按照《金山仪文》建立法会,费用多而难以举行,若依四明的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》,费用少而容易成办。有这种种好处,正应长久流通,然而绝大部分地区没有人遵行,就连浙江本省许多区域也没有人应用。仅四明山本境有人依此举行,却又不直接按照原本,特意增加一些闲文,掺杂一些多余的举动,反而于一些紧要处把它省略了。真是可叹啊!但在第五卷说法开导处,备陈三观之旨,似稍过于繁密,如果行文更能简明扼要一些,则无论幽明愚智,都能兼利。不但可说尽美,而且也可谓是尽善了。


·见 僧 过①·

    世有言:“人不宜见僧过,见僧过得罪。”然孔子圣人也,幸人知过。季路贤者也,喜过得闻。何僧之畏人知而不欲闻也?盖不见僧过,为白衣言耳,非为僧言也。僧赖有此,罔行而无忌。则此语者,白衣之良剂,而僧之砒鸩②矣!悲夫!

【注释】
①见僧过:谓寻觅出家人过失。《行事钞》云:“凡出家者长标远望,必有出要之期。始尔出家舍俗,焉能已免瑕疵也。智士应以终照远度,略取其道。不应同彼愚小,拾僧过失。所以天龙鬼神具有他心、天眼,而护助众僧者,非僧无过,以克终照远耳。今人中无察情鉴失之见,情智浅狭,意无远达。暂见一过,毁辱僧徒。自障出要,违破三归,失于前导。常行生死,不受道化。可谓惑矣。”
②砒鸩:砒,通常称为“砒霜”,是一种含有剧毒的无机化合物。鸩,传说中的一种毒鸟,用它的羽毛泡酒,喝了能毒死人。

【译文】

    世有传言说:“人们不应该只看僧人的过失。若寻觅僧人的过失,本身也有罪。”然则孔子是圣人,每庆幸有人能指出自己的过失。子路是贤人,听到有人指出自己的过失就欢喜。为何僧人有过,反而怕人知道而不愿意听人指出呢?其实,“不见僧过”这句话,是对在家居士而言,不是对僧人说的。如果僧人依恃这句传言,举止随便而又无所畏忌,则此语对在家居士不啻是良药,对僧人则无异砒霜鸩毒。真是可悲!


·心不在内·

    楞严征心,谓“心不在内”者,指真心也。若妄想心,则亦可云“在内”。此意微妙,未易与不知者道。世书曰:“心藏神。”“神”即妄想别名,其所称“心”,则肉团之谓耳。有义学①辈闻予言,摇首不信。今请以事明之:人熟寐,戏以物压,其心则魇。或自手误掩其心亦魇。又戏画睡人面,有至魇死者,此在内之明征也。义学曰:“如是,则真、妄成二物矣!”曰:“子徒知真妄不二,不知真妄一而常二、二而常一也。不观水与冰乎?水冰不二,孰不知之?而水既成冰,水流动而无定方,冰凝实而有常所。真无方,妄有所,亦犹是也。从真起妄,妄外无真;由水结冰,冰外无水,故其体常一而用常二也。”义学曰:“此子臆见,终违楞严,有据则可。”曰:“有据。据在楞严,诸君自不察耳。经云:‘一迷为心,决定惑为色身之内。虽在色身之内,不妨体遍十方。正遍十方之时,不妨现在身内。’此意妄想破尽者方能证之,吾与子尚在妄想中,葛藤②且止。”

【注释】
①义学:即名相训义之学。又称解学。亦即研究有关教义理论之学问。
②葛藤:玩弄无用之语句,称为闲葛藤。引申作问答工夫。

【译文】

    楞严会上七处征心,所谓“心不在内”,指的是真心。若是妄想心,也可以说是在内。这里面的含意极为微妙,不容易解释给不明事理的人听。世书皆认为:“心藏神”。此所谓“神”,就是妄想的别名。而其所称的“心”,指的是肉团心,也就是凡夫肉身中的心脏。有研究义学的人听我这样说,摇头不信。现在我就以事实来证明:有人熟睡,如果拿一件物品压在他的心脏上,这个人就会做恶梦;或者他自己的手误放在心脏上也会做恶梦;又戏着在睡的人面上作画,甚至可以使做恶梦的人惊死的都有,这便是妄想心在内的明证。义学的人说:“如果是这样的话,真心和妄心岂不就变成二物了。”我说:“你只知道真妄不二,不知真妄是一而常二,二而常一。你不妨看那水和冰,水冰不二,谁不知道?水既可以成冰,而水在流动时并没有定方,当水结成凝实的冰时却有常所。可见真无方,妄有所,这个道理也就像水冰一样。从真起妄,妄外无真;由水结冰,冰外无水。所以心的体是常一而用常二。”义学的人说:“这大概都是你自己的臆见,终究有违《楞严经》的意旨。如果你能举出依据就好。”我说:“当然有依据。而且就是依据《楞严经》,只是你们没有觉察罢了。《楞严经》上说:‘一迷为心,决定惑为色身之内。虽在色身之内,不妨体遍十方。正遍十方之时,不妨现在身内。’这经文中的深意只有妄想破尽的人才能证得。我与你目前都还在妄想中,这些闲话实在没必要再讨论下去。”


·生死根本·

    黄鲁直①之言曰:“深求禅悦②,照破生死之根,则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根,枝叶自瘁。”此至论也,但未明言孰为生死根者。又“禅悦”下,要紧在“照破”字。若得禅悦便谓至足,则内守幽闲,正生死根耳。须是穷参力究,了了见自本性,则生死无处着脚。生死尚无处着脚,忧畏淫怒何由而生?

【注释】
①黄鲁直:即北宋诗人黄庭坚,字鲁直。
②禅悦:入于“禅定”境界中,身心感到安然愉悦,谓之“禅悦”。

【译文】

    北宋黄鲁直说:“深求禅悦,照破生死之根,则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根,枝叶自瘁。”这话说得相当确切,只欠没有明言什么是生死的根源。又“禅悦”之下,要紧在“照破”二字。如果仅仅得了禅悦便以为满足了,则内守幽闲,正是生死的根源呀。所以得禅悦后还必须穷参力究,直至了了见自本性,这样生死才会无处着脚。连生死尚且无处着脚,忧畏淫怒又会从哪里产生呢?

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·齐  人·

    子舆氏设齐人之喻①,分明似一轴画,又似一堂排场戏剧。其模写形容,备诸丑态,读此而不惕然悔悟者,木石也。虽然,名利固世情之常,在有家者未足深责。染衣而齐人,吾不知其何心也?吁乎,伤哉!

【注释】
①齐人之喻:出自《孟子.离娄篇》中一则寓言:有一齐国人,家中有一妻一妾。这齐人每天出门,必定饱食酒肉后才回。他的妻子问是谁给他饮食吃?他回说都是些富贵的人家请他用膳。有一天,他出门后,他的妻子暗暗跟踪他,却发现他原来是到东门外坟地,向上坟的人乞讨祭拜鬼神剩余的食物吃。他的妻子知道后很伤心。但丈夫回家后仍煞有介事地在他的妻妾面前摆架子。

【译文】

    孟子举齐人作譬喻,分明像一轴画,又像一场排演的戏剧。他所描写形容的齐人,真是丑态毕露。读这一段文而能不心怀惊惕悔悟的,这人大概是木石一类吧。尽管如此,追求名利乃是世之常情,对于有家庭的人也不必加于深责。然而作为出家人也像齐人那样热衷于名利而恬不知耻,我就不知他存的是什么心了?唉,真是可悲啊!


·至诚感人·

    羊祜①遗敌帅以酒,众难之,帅饮不疑,曰:“岂有鸩人羊叔子哉?”非真诚素孚,安能感人一至于是?今号为释子者,其取信六道众生,必如是而后可。又唐文皇纵死囚②,约之来归,归不失期,虽后人作论驳难,而要之文皇此举,实千古所希有,胡可訾也?非真诚素孚,安能感人一至于是?今号为释子者,其不疑六道众生,亦必如是而后可。易曰:“中孚:豚鱼,吉。”吾以二事观之,信然。

【注释】
①羊祜:字叔子。泰山南城(今山东费县)人。魏末任相国从事中郎,参与司马昭的机密。晋武帝代魏后,为西晋大臣。
②唐文皇纵死囚:唐文皇,即唐太宗李世民。在位期间,能励精图治,善于纳谏,去奢轻赋,宽刑整武,使海内升平,威及域外,史称贞观之治。谥“文皇帝”。据《山堂肆考》载:唐太宗亲录系囚,见应死者悯之纵使归家,仍敕天下死囚皆纵遣,至期来诣京师。至是九月,去岁所纵天下死囚凡三百九十人,无人督帅,皆如期自诣朝堂,无一人亡匿者,上皆赦之。

【译文】

    西晋大臣羊祜赠药酒与敌帅,敌兵都劝主帅不要饮用,但敌帅却毫不迟疑地喝下。并说:“岂有用毒酒害人的羊叔子?”倘若羊祜不是一向真诚令人信任,怎能感人到这种程度?今号称为佛弟子的人,其存心行事必也能做到取信于六道众生,那该多好啊!又唐文皇放死囚归家,约定期限令他们回京师,那些死囚果然都如期而回。虽然后来有人写文章对唐文皇进行驳难,然而唐文皇能有这种宽仁大义的举动,实乃千古所希有。这有什么可非议的?如果唐文皇不是一向真挚坦诚,怎能感人至此?今号称为佛弟子的人,教化六道众生时也能做到使他们不疑惑,那才好啊!《易经》的“中孚”卦言:“人的诚信能及于江河中的豚鱼,这是吉利的。”我参照以上二事来看,相信确实是这样的。


·亲善知识·

    先德云:“譬如敝人执烛,不以人敝故,不取其照。”即孔子“不以人废言①”意也。借口者遂谓师不必择贤,但资其学识言论足矣。彼自不德,我何与焉?遂依之不违。宁知芝兰鲍鱼②,渐染成性乎?论语曰:“不以人废言。”又曰:“因不失其亲,亦可宗也③。”胡不合而观之?

【注释】
①不以人废言:出自《论语.卫灵公》。意思是某个人虽然不好,如果他说的话有理,君子仍应遵照他的话做事,不能因为人不好,就废弃他的话。
②芝兰鲍鱼:《孔子家语.六本》曰:“与善人居,如入芝兰之室,久而不闻其香,即与之化矣。与不善人居,如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭,亦与之化矣。”意思是和好人在一起,就像进入有兰花的房间,久了闻不出香味,这是因为被好人同化了。和坏人在一起,像进入鱼市一般,久了闻不到腥味,这是因为被坏人同化了。
③因不失其亲,亦可宗也:出自《论语.学而》。意思是说,所亲近的是道德仁义之人,是为不失其亲。能够亲近值得亲近的人,是有知人之明,故可宗敬。荀子言:“夫人虽有性质美而心辨知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者。”

【译文】

    先德曾说:“譬如夜行险道,有丑陋的人手持灯烛为人照明。不能因为持烛的人长相丑陋,便不接受他的照明。”这与孔子所谓“不以人废言”大意相同。有人以此为借口,认为求师不一定要选择品德贤良,只要取他的学识言论即可,他有没有道德,与我何关?因而便有许多人都依这种说法求师。岂知所亲近的人是贤或是不肖,他们的品行好坏都能潜移默化地影响并改变一个人的气质和性格。《论语》虽有“不以人废言”,但也说“因不失其亲,亦可宗也。”何不把这二句话合起来思量呢?


·念佛不专一·

    予昔在练磨场①中,时方丈谓众云:“中元日②当作盂兰盆斋③。”予以为设供也。俄而无设,唯念佛三日而已。又闻昔有院主为官司所勾摄,堂中第一座集众救护,众以为持诵也,亦高声念佛而已。此二事,迥出常情,有大人作略,真可师法④。
    彼今之念佛者,名为专修,至于祷寿命则药师经,解罪愆则梁皇忏,济厄难则消灾咒,求智慧则观音文,向所念佛,束之高阁,若无补于事者。不思彼佛寿命无量,况百年寿命乎?不思念彼佛能灭八十亿劫生死重罪,况目前罪垢厄难乎?不思彼佛言:“我以智慧光,广照无央界。”况时人所称智慧乎!阿伽陀药⑤,万病总持。二三其心,莫肯信服。神圣工巧,独且奈之何哉?

【注释】
①练磨场:修行练磨自心的场所。引申指寺院。据《唯识论》卷九明资粮位云:“此位二障虽未伏除,修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心,于所证修勇猛不退。一、闻无上正等菩提广大深远,心便退屈。引他已证大菩提者练磨自心勇猛不退。二、闻施等波罗蜜多甚难可修,心便退屈。省己意乐能修施等练磨自心勇猛不退。三、闻诸佛圆满转依极难可证,心便退屈。引他粗善况己妙因练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。”
②中元:俗以阴历七月十五为“中元节”。佛教称这一天为“佛欢喜日”,亦称“孝亲节”。
③盂兰盆斋:据宗密大师《盂兰盆经疏》:“盂兰是西域(印度)之语,此云倒悬。盆乃东夏(中国)之音,乃为救器。若随方俗,应曰‘救倒悬盆’”。盂兰盆斋源自《盂兰盆经》。经中叙述佛弟子目连尊者得六通后,见其母堕饿鬼道中受倒悬之苦。目连尊者虽有神通,无力拯拔,乃向佛陀请示解救之法。佛陀教示目连尊者于七月十五僧自恣日,以百种饮食置盂兰盆中供养三宝,仰仗大众之恩光,可解饥虚倒悬之苦。
④师法:谓师承效法。《荀子.儒效》:“有师法者,从之大宝也;无师法者,从之大殃也。”
⑤阿伽陀药:阿伽陀,此译普去。谓此药能普去众疾,为不死药。又云无价,谓此药功高,价值无量。

【译文】

    我以前在某寺参学,有一天听该寺的方丈对大众说:“中元日当作盂兰盆斋。”我以为一定是设斋供众。但到了中元节,并没有设供,只是领众念佛三天而已。又听说从前某寺的当家师遭官府拘捕,寺中首座集众举行佛事祈求救护。大众以为一定要诵经持咒,结果也只是教人高声念佛而已。这二件事皆迥然出于常情意料之外,颇有大人处事风格,值得学习和效法。
    今有许多念佛的人,名为专修净土,可是为了祈求增长寿命,便诵《药师经》;为解罪愆,就拜《梁皇忏》;为了救济厄难,则持《消灾咒》;为求智慧,便念《观音文》。把一向以来所念的佛号置之不顾,以为念佛无济于事。为何不想一想《阿弥陀经》中说:“彼佛寿命无量”,何况人间百年寿命呢?又《观无量寿经》中说:“至心称念阿弥陀佛,于念念中,能除八十亿劫生死之罪”,何况目前的罪垢和厄难有不能消除的吗?又《无量寿经》中佛说:“我以智慧光,广照无央界。”念佛的人,阿弥陀佛常以智慧光明照触其身,何况普通的聪明才智呢?一句佛号如阿伽陀药,能治一切疾病。但如果三心二意,不肯信服,则纵有神圣工巧之妙术,对你也是无可奈何。


·伎  乐·

    或曰:“不作伎乐,及不往观听,此沙弥律,非菩萨道也。古有国王大臣,以百千伎乐供佛,佛不之拒,则何如?”愚谓此有三义:一者圣凡不可例论。二者邪正不可例论。三者自他不可例论。我为法王,于法自在,逆行顺行,天且不测,大圣人所作为,非凡夫可得而效颦也,一也。编古今事而为排场,其上则香山目连,及近日昙花等,以出世间正法感悟时人。其次则忠臣孝子义士贞女等,以世间正法感悟时人,如是等类,观固无害。所以者何?此不可观,则书史传记亦不可观。盖彼以言载事,此以人显事,其意一也。至于花月欢呼,干戈斗哄,诲淫启杀,导欲增悲,虽似讽谏昏迷,实则滋长放逸,在白衣犹宜戒之,况僧尼乎!二也。偶尔自观犹可,必教人使观则不可,三也。慎之哉!

【译文】

    有人问:“不作歌舞伎乐,也不可以故往观听。这是《沙弥律仪》里面规定的,应该不是菩萨道吧。不然的话,古代有国王大臣,以百千伎乐供佛,佛也并不拒绝。这该怎么说呢?”我认为这有三种含义:第一、圣人与凡夫不可以相提并论;第二、邪与正不可以相提并论;第三、自与他不可以相提并论。例如佛为法王,于法自在,无论逆行顺行,天人尚且无法测度。因此大圣人的所作所为,不是凡夫可以随便仿效的,这是其一。编古今故事而成为戏剧,其中品位比较上等的像“香山”、“目连”,以及最近所演的“昙花”等,这是以出世间正法来感悟时人。其次则以忠臣、孝子、义士、贞女等故事为题材,这是以世间正法来感悟时人,像这一类的戏剧,就是看了也没什么害处。为什么呢?如果这类戏剧不可以观看,那就连书史传记也不可以观看了。因为书史传记是以言载事,戏剧却是以人显事,其意思是一样的。至于描述风花雪月的爱情剧,以及妄动干戈的打斗剧,看了会诱人产生淫念,导向情欲,萌动杀心,增长悲怨。虽然似是规劝那些昏昧痴迷的人,其实让人看后只会滋长放逸。这一类的戏剧,对于在家人来说,也是应该禁止观看,何况是僧尼呢?这是其二。虽属以正法感悟时人的戏剧,自己偶尔观看还可以,必教他人使看则不可。这是其三。所以对此必须审慎!


·身者父母遗体·

    梦中忽忆二尊人病且亟,悲甚。既而曰:“犹可为也。”则稍自慰。正拟极力疗治,俄而梦也,复悲甚。既而复自慰曰:“犹可为也。吾今此身,父母遗体也。及吾尚存,以父母遗体,力行善事,是吾亲灭而不灭也,况力学无生乎?失今不自淬砺①,是则大可恨耳。宏乎!尔安得晏然而已乎?”

【注释】
①淬砺:淬火磨砺。比喻人刻苦锻炼,勤勉奋发。

【译文】

    梦中忽然忆及父母病情危重,心中不胜悲伤。随即起念道:“大概总有办法可以救治吧。”于是稍感自慰。正要准备极力疗治,却于顷刻间梦醒了,心中又觉不胜悲伤。继而自我安慰道:“还是有办法的。如今我这个身体,不就是父母遗留给我的吗?既然我还活着,当以父母所遗留给我的身体,尽力多做善事。这就等于是我的父母双亲虽灭而不灭,更何况是努力修学无生法门呢?如果不刻苦自砺而错失今日良好时机,那才是人生中最大的恨事。袾宏啊!你怎么可以只是安逸地过日子呢?”


·出谷喻(一)·

    诗咏鸟,谓“出自幽谷,迁于乔木”,盖别是非、慎取舍之论也。昔德山①作青龙钞,初以为三祇②炼修乃得成佛,而南方魔子谓一悟了毕,吾当往灭其种以报佛恩。当是时,是一片真实好心,耿耿于怀,特不自知其所见之谬耳。及夫受指教于婆子,亲见龙潭,而积岁所宝所重,弃之如腐草,故能终成大器,震耀末法也。向使封滞臆见,我慢自贤,喻如窭人③,珍秘燕石④,反谤贾胡⑤,谓嫉己宝,虽有百婆子、千龙潭,其将若之何?

【注释】
①德山:唐朝德山院宣鉴禅师。俗姓周,剑南(今四川成都)人。幼年出家,于大小乘诸经贯通旨趣,因常讲金刚般若经,时人称为周金刚。尝闻南方禅法有顿悟之道,与所学不相类,遂欲往破灭。乃携青龙寺道氤禅师所作《金刚经疏》出蜀。至澧阳,路见一婆子卖饼,因息肩买饼点心。婆指其担问:“这个是甚么?”师答:“《青龙疏》”。婆问:“讲何经?”师答:“《金刚经》”。婆言:“我有一问,你若答得,施与点心,若答不得,且别处去。《金刚经》道:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。未审上座点那个心?”师无语。婆遂指使师去参龙潭和尚,问答之间,豁然顿悟。
②三祇:即三大阿僧祇劫。菩萨成佛之年时也。梵语阿僧祇劫,华言译为无数长时。菩萨之阶位有五十位。十信、十住、十行、十回向之四十位,为第一阿僧祇劫,十地之中,自初地至第七地,为第二阿僧祇劫,自八地至十地为第三阿僧祇劫。第十地满,即佛果也。
③窭人:浅薄鄙陋的人。
④燕石:燕山所出一种似玉的石。后用以比喻不足珍贵的假古董。
⑤贾胡:指古代西域的商人。

【译文】

    《诗经》中有歌咏鸟类的辞句,谓“出自幽谷,迁于乔木。”意思是劝谕人应辨别是非,谨慎取舍。从前德山宣鉴禅师作《青龙疏钞》,认为“修行必须经三大阿僧祇劫才能成佛。而南方魔子居然宣称‘一悟即至佛地’(出《坛经》语)。我应当到南方破灭其魔种以报佛恩。”在当时,他确实存一片真实好心,因而对南方顿悟禅法耿耿于怀。独没有认识到他自己的见解竟是错误的。及至受婆子指教,亲见龙潭和尚,大悟之后,便把多年以来所宝所重的《青龙疏钞》弃之如腐草。正因为他具有这种操持胸襟,所以他能成大器,震耀末法。假使他当时只是一味地固执己见,我慢自贤,就像浅薄鄙陋的愚人,把燕石视若奇珍,秘而藏之,反怪西域的商人不识货,以为他们是嫉妒他的宝物。若是这种人,就算有一百个婆子、一千个龙潭和尚,对他也是无可奈何。


·出谷喻(二)·

    三迦叶①、目犍连②诸阿罗汉,先师外道已有成验,自负不浅浅矣。而一闻佛、一见佛,幡然改图,积岁所尊所崇弃之如鸿毛,故能续佛慧命,师表万世也。向使先入之言牢主于中,硬竖刹竿,坚壁自固,喻如病者死守旧医,纵有新方,掉首不顾,虽千佛出世,其将若之何?

【注释】
①三迦叶:指佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟。三人原系事火外道,佛成道后不久,三迦叶闻佛说法,遂与千名弟子改宗佛教,后皆证得阿罗汉果。
②目犍连:为佛陀十大弟子之一。自幼即与舍利弗交情甚笃,同为删阇耶外道之弟子,各领徒众二百五十人。曾与舍利弗互约,先得解脱者必以相告,遂共竞精进修行。后舍利弗因逢佛陀弟子阿说示,而悟诸法无我之理,并告目犍连,目犍连遂率弟子一同拜谒佛陀,蒙其教化,证得阿罗汉果。被誉为神通第一。

【译文】

    佛在世时,三迦叶、目犍连等诸大阿罗汉,原先师事外道已有相当的成就效验了,其自负之心可说不浅。然而一听到佛的言教,一见到佛的仪容,便迅速彻底地改邪归正,把多年以来所尊所崇的外道弃之如鸿毛。因而他们能够续佛慧命,作万世的师表。假使他们当时将先前接受的外道教义牢牢地记在心中,硬竖刹竿,坚壁自固,如同病人死守原来的药方,即使有新的特效处方,也绝不肯尝试。若是这种人,纵然是千佛出世,对他们又能如何呢。

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·丸饼诳儿·

    忆在家时,一儿晚索汤饼,时市门已掩,家人无以应,丸米粉与之,啼不顾,其母恚甚。予曰:“易事耳,取米丸扁之。”儿入手,哑然而笑。时谓儿易诳若此。因知今人轻净土重禅宗者似焉,语以丸汤饼之净土则啼,易以扁米丸之禅宗则笑,此真与儿童之见何异?嗟夫!

【译文】

    回忆从前在家时,邻居有一小孩子在晚上要讨汤饼吃。当时街市上的店铺已经关门了,家人拿不出汤饼,就把米粉搓成丸给他,小孩子哭着不要,他的母亲既气愤又无奈。我对她说:“这是容易的事,把米丸压成扁平,不就像饼了。”果然小孩子拿到米饼,便破啼为笑了。那时我心里想,原来小孩子这么容易哄骗。因而知道如今有人轻视净土而看重禅宗,与此颇为相似。向他介绍“丸汤饼”的净土,他便不高兴;换成“扁米丸”的禅宗,他就欢喜了。这直与儿童的见识有什么区别呢?可叹啊!


·忧  乐·

    贫者忧无财,慕富人之为乐,而不知富人有富人之忧也。贱者忧无官,慕贵人之为乐,而不知贵人有贵人之忧也。贫者、贱者、富者、贵者,各忧其所不足,慕王天下者以为穷世人之乐,而不知王天下者有王天下之忧也,而犹不知其忧之特甚也,而犹不知其反慕乎群臣百姓之为乐也。呜呼!悉妄也。惟智人能两无忧乐。而住于无忧乐者,亦妄也。非大悟大彻,无自由分。

【译文】

    贫穷的人担忧没有财产,看到富豪人家诸般享受,心中十分羡慕,不知富豪人家同样也有他们的烦恼呀!地位低微的人忧虑得不到一官半职,羡慕权贵的人作威作福,哪知当官的人也有当官的苦恼呀!无论贫、贱、富、贵,心中都各忧其所不足。有人希慕帝王统治天下,以为一定可以享尽世间所有的快乐。不知帝王有帝王的苦恼,甚至有时苦恼比平常人还严重。更不知身为帝王的人反而羡慕群臣百姓的快乐呢!可怜的人啊!有谁能认识到苦乐的境界都是虚妄不实的?惟有智慧的人才能过着无忧无乐的生活。但如果执着于无忧无乐,也一样是妄。若非大悟大彻,永远没有自由自在的份!


·根原枝叶·

    末法人业经论,其所尚多在名繁相剧而难为记持者,义幽理晦而难为剖析者,文隐句涩而难为销会者。以是骋辩博,夸新奇,而衲僧脚根下一大事因缘置之罔闻。又宁知彼名相义理文句,皆从此中流出。是则攻枝叶而昧根原,永嘉所以浩叹也。故曰但得本、不愁末,祗恐时人于此信不及、放不下耳。

【译文】

    末法时代的人从事经论研习,他们所崇尚的多是着重在那些名相繁杂而难以记持的部分,以及义理幽深隐晦而难以剖析的内容,文句隐涩而难以解释的字面。用这些来显示自己的辩才和博学,夸耀自己的新奇巧妙,而将出家人最紧要的“开示悟入佛之知见”这一大事因缘完全置若罔闻。岂知那些名相、义理、文句,本来都是从这“一大事因缘”中流出,而他们只是埋头致力于寻枝摘叶,却完全迷失了根原。这便是永嘉大师之所以慨叹的原因啊。《永嘉证道歌》云:“但得本,不愁末。”只恐现在的人对这些道理信不及、放不下啊。


·想见昆仑·

    汉庄伯微①,每于日落时,面对西北,想昆仑山。久之,见昆仑仙人,传法得度。此仿佛与西方日观②相似。但彼属妄想,不修正观耳。久积妄想,以精诚之极,尚得遂其所见,况一心正观,三昧成就,而不往生者哉?

【注释】
①庄伯微:据《云笈七籖》载:“庄伯微者,少好道,不知求道之方,惟以日入时,正西北向,闭目握固,想昆仑山,积三十年,后见昆仑山人,授以金液方,合服得道。”
②日观:即十六观门中的日想观。据《观无量寿经》云:“当起想念,正坐西向。谛观于日欲没之处,令心坚住,专想不移。见日欲没,状如悬鼓。既见日已,闭目开目,皆令明了,是为日想。”

【译文】

    汉朝庄伯微,每天于日落时面对西北,想昆仑山。三十年后,果然见到昆仑仙人,传法给他而得度。他这种方法,仿佛与净土法门十六观中的日观相似。只是他所想的属妄想,不是修正观。然而久积妄想,以精诚之极,尚且得遂其所见,何况一心正观,三昧成就,哪有不往生西方净土的呢?


·禅余空谛辩伪·

    吴郡刻一书,号禅余空谛,下署不肖名,曰“云栖袾宏著”。刻此者本为殖利,原无恶心,似不必辩。然恐新学僧信谓不肖所作,因而流荡,则为害非细,不得不辩。书中列春夏秋冬四时幽赏,凡三十三条,姑摘一二以例余者:
    一条云“孤山月下看梅花”,中言黄昏白月,携樽吟赏。夫出家儿不于清夜坐禅,而载酒赏花,是骚人侠客耳。不肖斤斤守分僧,安得有此大解脱风味?一笑。一条云“东城看桑麦”。不肖住西南深山中,去东城极远,不看本山松竹,而往彼看桑麦耶?一笑。一条云“三塔基看春草”。平生不识三塔基在何所,一笑。一条云“山满楼观柳”,中言楼是不肖所构。自来无寸地片瓦在西湖,何缘有此别业?一笑。一条云“苏堤看桃花”,中以桃花比美人。此等淫艳语,岂剃发染衣人所宜道?即不肖未出家时亦不为也。一笑。一条云“苏堤观柳”,中引如诗不成,罚依金谷酒数。不肖从出家不曾与人联诗,何况斗酒!一笑。一条云“雪夜煨芋谈禅”,中所谈皆鄙浅语,何人被伊唤醒?一笑。
    诸好心出家者,当知不肖定无此语。既作缁流①,必须持守清规,饬躬励行,毋错认风流放旷为高僧也。袾宏谨白。

【注释】
①缁流:僧着缁衣,故用缁流表僧人。《释氏要览》曰:“缁流,此从衣色名之也。”

【译文】

    江苏吴县地方有人刊印一本书,书名为《禅余空谛》,下面署着我的名,题“云栖袾宏著”。刊印此书的人本是为了赚钱,原没有恶心,似乎没有辩解申明的必要。但恐初学的僧人误以为真是我所作的,因而拿这本书来消闲解闷,那就为害不小了。故此不得不予以辩明。该书中列春夏秋冬四时幽赏,共有三十三条,姑且摘录一、二以例其余:
    其中一条题目是“孤山月下看梅花”,这首词中有一句言“黄昏白月,携樽吟赏”。诸位试想看,出家人不于清夜坐禅,而载酒赏花,这分明是骚人侠客的行径。我不过是一介拘谨守本分的僧人,哪能有此大解脱的风味呢?一笑。一条是“东城看桑麦”。我的住处在城西南方向的深山中,离东城极远,我不看本山的青松翠竹,却往东城去看桑麦?一笑。一条是“三塔基看春草”。我生平不知道三塔基在哪个地方,一笑。一条是“山满楼观柳”,据这首词中所言,这楼是我所构筑的。我从来没有寸地片瓦在西湖,不知哪来的别墅?一笑。一条是“苏堤看桃花”,这首词中以桃花比美人。似这等淫艳语,岂是出家人所能说得出?即使是我未出家时,也断不会讲这样粗俗的话。一笑。一条是“苏堤观柳”,这首词的引子言:“如诗不成,罚依金谷酒数。”我自出家以来从不曾与人联诗,何况斗酒!一笑。一条是“雪夜煨芋谈禅”,这首词中所谈皆是鄙浅语,不知什么人会被他唤醒?一笑。
    诸位好心出家的道友,当知我定然不会作出这样无聊的言语。既作僧人,必须持守清规,立身谨慎,以道自励,千万不可将风流放旷错认为高僧的操持啊。袾宏谨白。


·种种法门·

    譬如王师讨伐,临阵格斗,以杀贼为全胜。而杀贼者或剑或槊,或槌或戟,乃至矢石,种种随用,唯贵精于一技而已。以例学人,则无明惑障,如彼贼人;种种法门,如剑槊等;破灭惑障,如获全胜。是知无论杀具,但取杀贼。贼既杀已,大事斯毕。所云杀具,皆过河筏耳。不务其大,而沾沾焉谓剑能杀人,槊不能杀,岂理也哉?参禅者讥念佛为着相,励行者呵修定为落空,亦犹是也。故经云:“归元无二道,方便有多门。”先德云:“如人涉远,以到为期,不取途中强分难易。”

【译文】

    譬如仁义之师讨伐贼寇,临阵格斗时,只要能够杀败贼兵,便是大获全胜。至于杀贼时所用的兵器,无论是剑是矛,或槌或戟,乃至弓箭石弩,种种随人选用,最重要的是必须精通一技之长。以此例彼学道的人,无明惑障如同贼人,佛说种种法门好比各种兵器,只要能够破灭惑障,即等于大获全胜。由此可知,无论何种兵器,但能杀贼就行。贼既杀尽,大事即告圆满。至于种种兵器,皆如同渡河用的竹筏罢了。学人不在根本上着力,而沾沾自炫以为剑能杀贼,长矛则不行,哪有这种道理?现今有参禅的人讥诮念佛的人为着相,勉力念佛的人则呵责修定的人为落空。这种种自是非他的偏见也像上面所譬喻的一样。《楞严经》中说:“归元无二道,方便有多门。”先德言:“譬如有人要去遥远的地方,只求能到达目的地,在路途中强分难易,这是不足取的。”

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《竹 窗 二 笔》


·般若咒·

    般若心经曰:“般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。”盖指般若为咒,非指“揭谛揭谛”四句也。今人但知咒属密部,而般若心经显部也,是显部亦咒也,此持咒家所忽焉而不察者也。又“阿弥陀佛”四字,悉皆梵语,使前人不加注释,与大明、准提密部何别?今人但知大明、准提为咒,而弥陀佛名也。是佛名亦咒也,此持咒家所忽焉而不察者也。

【译文】

    《般若波罗蜜多心经》言:“般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。”这是指般若本身具有咒的种种不可思议功德力用,并非指后文“揭谛揭谛”等四句。现在的人只知道咒属密部,般若心经属显部。其实显部同样也可以称为咒。这种道理,持咒的人往往忽略而不加于考察。又“阿弥陀佛”四字纯属梵语,假使前人不加注释,那么这四字便与密部的“大明咒”、“准提咒”没有什么区别了。今时人们只晓得“大明”、“准提”是咒,“阿弥陀”是佛名,不知佛名也是咒啊!这也是持咒家们所忽略而没有觉察到的。


·儒童菩萨·

    相传孔子号儒童菩萨。或曰:“吾夫子万代斯文之祖,而童之。童之者,幼之也。幼之者,小之也。彼且幼小吾师,何怪乎儒之辟佛也!又僧号比丘。丘,夫子讳①也。比者,并也。僧,佛弟子,而与夫子并。彼且弟子吾师,何怪乎儒之辟佛也!”
    是不然。童者,纯一无伪之称也。文殊为七佛师,而曰文殊师利童子。善财一生得无上菩提,而曰善财童子。乃至四十二位贤圣②,有“童真住”。皆叹德之极,非幼小之谓也。故曰大人者,不失其赤子之心者也。
    若夫比丘者,梵语也。梵语比丘,此云乞士,亦云破恶,亦云怖魔。比非比并之谓,丘非丘陵之谓,盖仅取音不取字也。例如梵语南无,此云归命,南不取南北之南,无不取有无之无也。
    噫!使夫子而生竺国③,必演扬佛法以度众生;使释迦而现鲁邦④,必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为,凡情固不识也。为儒者不可毁佛,为佛者独可毁儒乎哉?

【注释】
①讳:本义为避忌。有顾忌而避开某些事或不说某些话。又旧时对帝王将相或尊长不敢直称其名,谓之避讳。
②四十二位贤圣:指大乘菩萨修行阶位中之三贤(十住、十行、十回向)、十圣(十地)及二圣(等觉、妙觉),合称四十二贤圣。
③竺国:国名,即今之印度。
④鲁邦:鲁,春秋时国名,在山东省南部。周武王封其弟周公旦于鲁。战国时为楚所灭。

【译文】

    相传孔子号为儒童菩萨。有儒生对此称谓不以为然,说:“我们夫子乃是万代斯文之祖,居然以‘童’字来称他。‘童’,是幼的意思。‘幼’,又是小的意思。他们学佛的人既然把我们先师看得幼小,怎么能怪我们儒者排斥佛教呢!又僧人号称‘比丘’。‘丘’,是我们夫子的名讳啊。‘比’,是并的意思。僧是佛的弟子,而居然与我们夫子相提并论。他们既然把我们先师看成与佛的弟子一般,难道我们儒者就不该排斥佛教吗?”
    其实这样依文解义是不对的。“童”,在佛教中的解释是纯一无伪的意思。就像文殊菩萨曾为七佛之师,而称他为文殊师利童子。善财一生得证无上菩提,而称他为善财童子。乃至四十二位贤圣中,有称为“童真住”的,这都是对他们的德行给予极高的赞叹,绝不是幼小的意思啊。就像孟子说的:“大人者,不失其赤子之心者也。”
    又“比丘”二字是梵语的音译。梵语“比丘”,翻译成华言含有三义:一、乞士,二、破恶,三、怖魔。所以“比”不是“比并”的意思,“丘”也不是“丘陵”的意思。这是只采用梵语的音,不取用字面的意义。例如梵语“南无”,译成华言为“归命”,“南”不是南北南,“无”也不是有无的无。
    唉!假使夫子出生在天竺国,必演扬佛法以度众生。假使释迦现身于鲁邦,必阐明儒道以教万世。只要互换一个地域,我想他们都会如此。大圣人的所作所为,本来就不是凡情所能测度的。崇奉儒教的人不可以攻击佛教,难道学佛的人独可以攻击儒教吗?


·临  济·

    先德有言:“临济若不出家,必作渠魁①,如孙权曹操之属。”曷为乎以临济拟孙曹也?盖拟智,非拟德也。袁绍谓“生子当如孙仲谋”②,而孔明亦言:“曹操用兵,仿佛孙吴”,智可知矣!使其不以此智外役,而以此智内旋,举平生神机妙算,尽抵在般若上,则于道何有?又古云:“悉达③若不出家,必作转轮圣王。”此兼智兼德之论也,大小殊而其意一也。

【注释】
①渠魁:即首领。
②生子当如孙仲谋:据《通鉴》等史书载,此语出自曹操所言。
③悉达:乃释尊为太子时之名。又作萨婆悉达多。意译作一切义成、一切事成就等。

【译文】

    先德曾有言:“临济义玄禅师如果不出家,必定能做大首领,即如三国时的孙权、曹操之流。”为什么将临济义玄禅师与孙权、曹操来相比拟呢?这是比拟智,不是比拟德。曹操曾感叹言“生子当如孙仲谋(即孙权)。”而孔明(诸葛亮)亦称许“曹操智计殊绝于人,其用兵如同春秋战国时的孙武、吴起。”由此可知他们的智谋超卓不凡。假使他们不以才智用于图谋霸业,而是以此才智用在内心的修养,将平生神机妙算完全致力于修习般若,则何虑道业不能成就?又古时阿私陀仙人曾预言:“悉达太子如果不出家,必定能做转轮圣王。”这是兼智兼德的推论。大小虽然不同,意思还是一样的。


·雁 荡 山·

    台雁号两浙名山,而雁荡尤奇,有轻千里裹粮而往游者。予昔应太平之请,去雁荡仅一由旬①。期满,院主白予为雁荡游。予欲往,而忻然从游者百余众。因计彼山久无接待,徘徊历览,往返不下半月,费粟数石,院贫不能支,遂坚执已之。众怏怏,乃慰之曰:“雁荡之胜,在震旦中尚有过之者。即震旦最胜处,不及天宫;天宫展转最胜处,不及西方极乐世界。公等不慕极乐,而沾沾雁荡是慕,何也?”竟不去。

【注释】
①一由旬:印度的里程单位。每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里等多种说法,但以四十里为一由旬者居多。

【译文】

    天台山、雁荡山号称浙东、浙西的两座名山,而雁荡山风景尤为奇绝,有人不辞千里之遥携带钱粮前往游览。以前我曾被邀请至太平禅院讲经,禅院距离雁荡山约有四十里左右。法会期满,院主安排我去游览雁荡山。我本来也想去看看,可是当时踊跃欲随从我去的信众有一百多人。因考虑到雁荡山很久以来都没有接待游客,若到了那山上走走看看,来回至少要半个月时间,带了这一大班人,估计得需要数石(120市斤为1石)粮食,似太平禅院这样的贫寺实在难于支承,遂坚辞不去。众人不免因失望而怏怏不乐,我劝慰他们道:“雁荡山风景虽佳,但在中国其它地方还有更优美的。即使是中国最壮观的名胜风景,也比不上天宫。由天宫展转往上最殊胜的,终究比不上西方极乐世界。诸位不欣慕极乐,只是对雁荡山心生向往,这是怎么回事?”众人听我这样说,便全都不去了。


·悔不为僧·

    唐宰相杜黄裳①,临终自悔不得为僧,命剃染以殓。又宋名执政某,遗命亦然。此非宿世坚持正因,焉能居大位而醒然不昧。风火散时,具如是耿耿操略。然有二说:或一念之迷,至死反本;或故为示现,警悟同流,是未可知也。

【注释】
①杜黄裳:唐朝京兆万年(今陕西长安)人。一说京兆杜陵人。字遵素。宝应进士。由太常卿升门下侍郎、同平章事。唐宪宗元和二年(807),出任河中、晋、绛等州节度使,封邠国公。

【译文】

    唐朝宰相杜黄裳,临终时懊悔没有机缘出家为僧,嘱咐家人为他剃发穿僧衣然后入殓。又宋朝某位著名的达官显要,临终遗命也是这样的。假如不是宿世坚持正因,怎能居高位而仍醒然不昧。当身上的风大、火大即将离散时,还能具有这样的志行操守,我认为有二种说法:或因一念之迷,直至临死前才返本归源;或故作此示现,以警悟同流,这都有可能。


·佛法作人情·

    妙喜自言:“昔时为无眼长老①胡乱印证,后见圆悟老人始得大彻。乃立誓自要,定不以佛法作人情。”妙喜可谓大慈大悲,真万世人天眼目也。惜予生晚,不获亲承炉韛②,为可恨耳。然妙喜谓无眼长老以东瓜印子③印学人,今学人多以东瓜印子印自己,妙喜见之,又当何如?

【注释】
①无眼长老:佛的心眼彻见正法,名正法眼。其后禅宗用正法眼藏称为教外别传的心印。无眼,意指缺少正法眼。因古人厚道,不愿指出名字,故称“无眼长老”。
②炉韛:指熔炉。比喻能锻炼人各方面的素质。《禅门锻炼说》:“盖炉韛所以熔钝铁,良医所以疗病人。不明锻炼,虽上根利智,皆成废器,况下此者乎。善能锻炼,虽钝铁病人,亦成良材,况上此者乎。”
③东瓜印子:或称冬瓜印子。谓以暧昧之见印可学人。

【译文】

    宋朝妙喜禅师自言:“我从前被无眼长老胡乱印证,幸而后来亲近圆悟老人,始得大彻大悟。因此立誓自己以后一定不拿佛法作人情,随便给人印证。”妙喜禅师这话,真可谓大慈大悲,不愧为万世人天眼目。可惜我出生得晚,不能亲承他老人家的教诲,深感遗憾。然而妙喜禅师批评的仅是无眼长老以东瓜印子胡乱印可学人,而现今学人却多以东瓜印子印可自己。假使妙喜禅师见到,不知他该说什么呢?


·黄梅①衣钵·

    古德示众云:“黄梅衣钵,非但‘时时勤拂拭’者不合得,直饶‘何处惹尘埃’亦不合得,且道毕竟作么生,合得衣钵?”一僧下九十九转语②,不契。最后云:“定要他衣钵作甚?”古德乃忻然肯之。噫!师可谓杀人须见血,弟子可谓直穷到底者矣!

【注释】
①黄梅:指唐朝禅宗第五祖弘忍大师。湖北黄梅人,俗姓周。七岁时从四祖道信出家于蕲州黄梅双峰山东山寺,穷研顿渐之旨,得其心传。道信大师入寂,乃继承师席,世称“五祖黄梅”。咸亨二年(671),传法于六祖惠能大师。
②转语:在参禅者迷惑不解、进退维谷之际,由禅师依据其人根机,适时地道出关键性及启发性的语句,使其转迷开悟。如《从容录》第八则:“今请和尚代一转语。丈云:不昧因果。老人于言下大悟。”

【译文】

    古时有禅德为大众开示道:“黄梅五祖的衣钵,不但说出‘时时勤拂拭’的人不合得,即使说出‘何处惹尘埃’的人也不合得,请问毕竟要怎么样,才合得衣钵?”有一僧连下九十九句转语,都不相契。最后说:“一定要他衣钵作什么?”这位古德才欣然给予认可。唉!这位禅师真称得是“杀人须见血”,而这位弟子可谓是“直穷到底”啊!


·耳根圆通·

    楞严择选圆通①,独取耳根。然世尊为一期化导之主,而以见明星悟;饮光②为万代传灯之祖,而以见拈花悟,皆属眼根者,何也?此有二义:一者随众生义。“此方真教体,清净在音闻”故。二者遣着义。众生处处着,闻圆通独尚耳根,便谓余根不能入道故。是故豪杰之士,根根圆通,如大福德人,执石成宝。善读楞严者详之。

【注释】
①圆通:据《三藏法数》释云:“性体周遍曰圆,妙用无碍曰通。乃一切众生本有之心源,诸佛菩萨所证之圣境也。”
②饮光:即迦叶尊者的译名。《阿弥陀经疏钞》云:“饮光者,由宿生为冶金师。与一女人同以金严佛像,遂感世世身如金色。金色晃耀,吞乎余色,名饮光也。” 

【译文】

    楞严会上二十五位菩萨各具圆通,唯独择取观世音菩萨的耳根圆通。然而世尊作为一期化导众生之法主,示现的却是因见明星而大悟;大迦叶尊者为万代传灯的初祖,由见佛拈花而开悟,这都是属于眼根,为什么不择取眼根圆通呢?这含有二种意义:第一、随众生义。这是“此方真教体,清净在音闻”的缘故;第二、遣除执着义。由于众生处处执着,闻悉二十五圆通中唯独崇尚耳根,便以为修其余的根门不能入道。是故楞严会上诸大菩萨,示现每一根门都可以修成圆通。譬如有大福德的人,随手执取一块石头也能成为宝物。希望读《楞严经》的人能细心地去领会。


·极乐世界·

    或疑:“华严谓极乐仅胜娑婆,而大本弥陀经言胜十方,何也?”一说:“胜十方者,止是相近娑婆之十方,非华藏世界之十方也。”其说亦是,而犹未尽。良由“仅胜”之说,盖以昼夜相较。故云娑婆一劫,为极乐一昼夜;极乐一劫,为袈裟幢一昼夜;展转历恒沙世界,以至胜莲华。乃专取时分短长之一节,非全体较胜劣也。不然,人间千万年,为地狱一昼夜,将地狱胜人间耶?又例之。若定执身量之长短较优劣,则卢舍那佛①仅高千丈,而修罗②高八万四千由旬,将修罗胜舍那耶?是故谓极乐胜十方,即广远言之,亦自不碍。

【注释】
①卢舍那佛:唐朝贤首大师《梵网经菩萨戒本疏》云:“梵本卢舍那,此云光明遍照。照有二义:一、内以智光,照真法界,此约自受用义;二、外以身光,照应大机,此约他受用义。”又翻为净满。以诸恶都尽,故云净;众德悉圆,故云满。
②修罗:阿修罗的简称。华译为非天,因其有天之福而无天之德,似天而非天。其性好斗,常与帝释战。据《华严经》云:如罗睺阿修罗王,本身长七百由旬,化形长十六万八千由旬。于大海中出其半身,与须弥山而正齐等。

【译文】

    有人疑问道:“《华严经》中称极乐世界仅胜娑婆世界,而大本阿弥陀经(即《大乘无量寿经》)中却言胜于十方世界,这是为什么呢?”有人解释说:“胜过十方,是指相近娑婆世界的十方,不是华藏世界的十方。”这解释也是对的,可是不全面。要知道《华严经》所指的“仅胜”,只是以昼夜为单位进行比较,则“娑婆一劫,为极乐一昼夜;极乐一劫,为袈裟幢一昼夜;展转历恒沙世界,以至胜莲华。”这是专取时分的短长这一节而言,并非举全体来比较胜劣。假如单以时间的长短定胜劣,则人间千万年为地狱一昼夜,难道可以认为地狱胜过人间吗?再举一例,假如以身量的长短定优劣,那么卢舍那佛仅高千丈,而阿修罗身高八万四千由旬,难道可以认为阿修罗胜卢舍那吗?所以赞叹极乐世界胜过十方,就广远意义而言,这也没有什么妨碍。


·一转语·

    先德开示学人谓:“我今亦不论你禅定智慧,神通辩才,只要你下一转语谛当。”学人闻此,便昼夜学转语,错了也。既一转语如是尊贵,如是奇特,则知定不是情识卜度见解依通所可袭取。盖从真实大彻大悟中自然流出者也。如其向经教中、向古人问答机缘中,以聪明小智模仿穿凿,取办于口,非不语句尖新。其实隔靴抓痒,直饶一刹那下恒河沙数转语,与自己有何交涉?今莫管转语谛当不谛当,且抛向不可说不可说世界之外,只牢守本参,密密用心,时时不舍,但得悟彻时,岂愁无语?吾虽钝根,不敢不勉。

【译文】

    有先德开示学人道:“我现在也不管你禅定、智慧、神通、辩才如何,只要你能够真实无误地下一转语即可。”学人听后,便昼夜学转语。错了啊!既然“一转语”是这样的尊贵,这样的奇特,则可以肯定不是凭情识猜测、恃见解渊博所能道得出。必须从真实大彻大悟中自然流出的才行啊。如果向经教中、向古人问答机缘中,以自己的聪明小智加以模仿,牵强附会,而宣之于口。若单从语句上看,也许称得上新颖别致,其实只是隔靴抓痒,任你能在片刻的时间内连下恒河沙数转语,究竟与自己的心性有何关涉?现在也不管你所下的转语谛当不谛当,且把这些情识见解抛向不可说不可说世界之外,只牢牢守住原本所参究的话头,密密用心,时时不舍,但得大彻大悟时,难道还担心下不出转语?我虽然钝根,也不敢不勉力而为。

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·法华要解(一)·

    法华一经,天台之为玄义、文句也,大而详;温陵①之为要解也,精而约。天台尚矣,温陵亦不可轻也。或曰:“先阅要解,后参之玄义文句,其胜劣相去远甚。而云‘温陵不可轻’者,何谓也?”夫温陵生天台后,玄义文句等书皆所历览,其铢铢而分,缕缕而辩,非不知之。第其解以要名,正取直捷简径。而复繁诠曲释,穷远极深,则博而非要矣。况列科多用天台旧文,其不用者亦自有意。中间解文竖义,或得或失,学者宜虚心平气而玩之可也。

【注释】
①温陵:原为福建泉州的别称。此指北宋戒环法师。福建晋江人。徽宗宣和中,居温陵开元寺,世称“温陵大师”。著《妙法莲华经要解》二十卷。

【译文】

    一部《法华经》,先有隋朝天台智者大师作《法华玄义》、《法华文句》,为该经加于注释,内容博大丰富而详细。又有北宋温陵戒环大师作《法华要解》,内容精辟扼要而简明。天台大师所作的《法华玄义》、《法华文句》固然值得崇尚,而温陵大师所作的《法华要解》也不可轻视。有人问:“如果先阅读温陵大师的《法华要解》,继而再去参究天台大师的《法华玄义》、《法华文句》,便会发现其间的胜劣差别悬殊。然而你却判定‘温陵不可轻’,这是什么意思?”我说:温陵大师出生的年代在天台大师之后,《法华玄义》、《法华文句》等书他当然都已看过。天台大师对《法华经》逐句进行细微的分析,详尽地辩明,温陵大师并不是不知道。他所作的注解既以“要解”为名,用意在于简洁明白,直捷了当。如果仍然加于繁诠曲释,穷远极深,则是博论而非精要了。况且要解中列科多采用天台旧文,其有不引用之处,也自有他的用意在。至于中间解文立义或得或失,学者应该虚心平气地去体味才行啊。


·法华要解(二)·

    前云“中有得失”,试举其失。经云“五众之生灭”,要解谓是五趣。然五众者,五蕴之别名,智论反复明之。而曰五趣者,失于考也。试举其得。如药王焚身,要解谓妙觉圆照,离于身见,得蕴空故,乃能如是。若不达法行,空慕其迹,徒增业苦。盖发天台之所未发,而深有益于后学者也。

【译文】 

    前面提到《法华要解》中有得失,今试举出其失误之处。经言“五众之生灭”,《法华要解》中把“五众”解释为“五趣”。其实“五众”是“五蕴”的别名,这在《大智度论》中曾多次说明。而温陵大师把“五众”解释为“五趣”,这是失于考证。再试举出其精确之处,如“药王焚身”,《法华要解》谓“妙觉圆照,离于身见,得蕴空故,乃能如是。若不达法行,空慕其迹,徒增业苦。”这种解释是发挥天台大师所未发挥的意境,对后学具有相当深刻的启益。


·朱学谕·

    嘉禾①朱懋正,言其曾大父学谕公,既归田,以所得俸金,构小屋于郊外,读书其中,扃户谢客,虽子侄姻戚,以至邑令长,罕得睹其面。独一老友,每晡时②来,共弈数局,饮数行,浩歌数章,则入暮矣,乃就寝。率以为常,与世隔绝,如在穷谷深山中。年八十九,月夜登桥失足,微疾。二子迎归,将终,援笔谆谆诲以道义,不及琐细家务。书毕,暝目逝。俄开目云:“尚欲嘱嘉定。”(嘉定者,公之孙,初成进士,宰嘉定。)于是复为书,教以始终清介,毋宦成渝其晚节。因掷笔长往。
    噫!公未闻佛法,而临行磊落潇洒,有久修所不及者,何故?良由心无系累,佛法已思过半。彼终日喃喃诵经说法而心不净,末后慞惶挥霍,反俗士之不若,亦何怪其然乎!吾于是有感,向使公得闻佛法,以彼幽潜孤绝之力,尽心于般若,奚患大事之不明乎?吾于是重有感。

【注释】
①嘉禾:地名。古时浙江嘉兴府的别称。
②晡时:即申时,午后三时至五时。

【译文】

    浙江嘉兴有一位朱懋正,对我叙述他曾祖父学谕公的事迹。学谕公辞官归里后,以平生所得的俸金,在郊外构一小屋,平时读书其中,闭门谢客。即使是自己的子侄姻戚,以及当地的官员,都罕能见他一面。唯独有一老友,每天于晡时来晤面,俩人一起对棋数局,饮酒数杯,放声歌唱数曲,至傍晚时分,老友辞去,学谕公便上床睡觉。通常都是这样过日子,几乎与世隔绝,犹如居住在穷谷深山中一般。到了八十九岁那一年,老人月夜登桥,不小心摔了一跤,得了点轻微的病,他的两个儿子把他接回家中。至临终时,执笔谆谆以道义教诲子孙,没有一个字涉及琐细家务。写完,即瞑目而逝。可是一会儿又睁开眼睛道:“我还有话要嘱咐嘉定。”(嘉定,是学谕公的孙子,考取进士后,在嘉定地方为官。)于是又援笔书写,教导孙子为官要始终保持清廉正直,不可攀求权位而污了晚节。这次写完后,把笔一扔,便飘然长往。
    唉!这位老人家平常并没有听闻佛法,却能于临终时表现得这样磊落潇洒,甚至于许多久修佛法的人也比不上他。什么原因呢?这是由于他内心清净,没有什么可牵挂系累的,仅这一点已与佛法契合大半了。比起那些终日喃喃诵经说法而心不清净的人,临终时往往惊疑错乱,反而不如居家的士人,这也难怪啊!对于这件事我深有感触。假使学谕公生平有幸得闻佛法,以他那种幽潜孤绝的性格和定力,专心致志修学般若,何愁大事不明了呢?对于这一点我又深有所感。


·本身卢舍那·

    僧问古德:“如何是本身卢舍那?”答云:“与我过拂子来。”俄而曰:“置旧处。”僧理前问,曰:“古佛过去久矣!”又云:“未了之人听一言,只这如今谁动口。”后人由此以举手动足开口作声便为真佛,是则诚是,而实不是,所谓认贼为子者也。遂将“柏树子”、“麻三斤”、“翠竹黄花”、“鸟衔猿抱”等一概认去,岂不误哉?俱胝①遇问,即竖一指;鲁祖②见僧,回身面壁。昔人道:“我若看见,拗折指头。”予亦云:“待渠回身,拦胸踏倒。”

【注释】
①俱胝:唐朝俱胝和尚,名元修。福建福清人。武宗时,结庵于灵石山,常诵《七俱胝咒》,世人遂称之俱胝。曾参杭州天龙禅师,天龙禅师竖一指而示之,师当下大悟。其后凡有参学僧前来问法,师皆竖一指以答之,尝谓:“吾得天龙一指禅,一生用不尽。”世称“俱胝一指”、“一指禅”。
②鲁祖:唐朝宝云禅师。为马祖道一大师之法嗣。以池州鲁祖山(今安徽贵池)为开山演法之地,故又称“鲁祖宝云”。师接化学人,向以面壁不语之方式,传为禅林奇事。

【译文】

    有僧问禅德:“如何是本身卢舍那?”禅德说:“替我把拂尘拿过来。”僧取拂尘至,禅德又说:“请放回旧处。”僧送回旧处后又来问,禅德说:“古佛过去久矣!”又有禅德上堂开示道:“未了之人听一言,只这如今谁动口?”言毕便下坐。后人因读此等公案,以为举手动足开口作声便是真佛。是则诚是,而实不是。正所谓认贼为子呀!如果真是那么容易就能解悟的话,连“柏树子”、“麻三斤”、“翠竹黄花”、“鸟衔猿抱”等也一概认去,岂不误人非浅?唐朝俱胝和尚遇有参学的人来问,仅竖一指,别无余言。又池州鲁祖山的宝云禅师,若见有僧来参叩,便回身面壁不语。从前有人语道:“我若看见,就拗断他的手指头。”如果是这么简单的话,我也会说:“待他回身,便拦胸踏倒。”


·衣帛食肉·

    晦庵先生辟佛,空谷力为辩驳矣。虽然,晦庵亦有助佛扬化处,不可不知也。其解孟子曰:“五十非帛不暖,未五十者不得衣也。七十非肉不饱,未七十者不得食也。”夫兽毛蚕口害物伤慈,佛制也。必五十乃衣帛,则衣帛者鲜矣!食肉者断大慈悲种子,佛制也。必七十乃食肉,则食肉者鲜矣!今孩提之童,固已重裘纯纩卫其形,烹肥割鲜饫其口,曾不待壮,而况老乎!使晦庵之说行,宁不为佛法少助?咎晦庵者不之察,吾故为阐之。

【译文】

    宋朝朱晦庵(朱熹)先生排斥佛教,明朝空谷禅师针对他的谬论极力辩驳。尽管如此,晦庵先生也有助佛扬化之处。譬如他在注解《孟子》一书中指出:“五十岁以上的人将近衰老,如果冬天不穿丝绸的衣服会感觉不够暖和;未到五十的人则不应该穿丝绸的衣服。七十岁以上的人,如果饭食没有肉味恐不饱;未到七十岁的人则不得食肉。”作为佛弟子,不可以穿用兽毛蚕丝制作的衣服,以避免杀害动物的性命,有损慈悲心,这本来是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法,必至五十岁以上才用丝织品为衣,那么世间以丝织品为衣的人就不多了。作为佛弟子,不可以吃肉,以避免断大慈悲种子,这本来也是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法,必至七十岁以上才吃肉,那么世间吃肉的人也会相应减少!可是现在的小孩子,尚在幼童之时,即已开始穿着皮衣、丝棉以取暖,享用肥鲜鱼肉以饱食,哪里还能等到壮年,更何况要等到老年呢!假使晦庵先生的主张可以通行的话,难道对于宏扬佛法就没有或多或少的辅助吗?责备晦庵先生的人大概没有觉察到这一点,所以我提出来代为阐明。


·执  着·

    人恒病执着,然亦不可概论。良由学以好成,好之极名着。羿①着射,僚②着丸,连③着琴,与夫着弈者至屏帐垣牖④皆森然黑白成势,着书者至山中木石尽黑,学画马者至马现于床榻间,夫然后以其艺鸣天下而声后世。何独于学道而疑之?是故参禅人,至于茶不知茶,饭不知饭,行不知行,坐不知坐,发箧而忘扃⑤,出厕而忘衣。念佛人,至于开目闭目而观在前,摄心散心而念恒一,不举自举,不疑自疑,皆着也。良由情极志专,功深力到,不觉不知,忽入三昧⑥。亦犹钻燧者,钻之不已而发焰。炼铁者,炼之不已而成钢也。所恶于着者,谓其不知万法皆幻,而希果之心急。不知一切唯识,而取相之意深,是则为所障耳。概虑其着,而悠悠荡荡,如水浸石,穷历年劫,何益之有?是故执滞之着不可有,执持之着不可无。

【注释】
①羿:上古神话中的人物,善于射箭。传说尧帝时十日并出,植物枯死,猛兽长蛇为害。羿射去九日,并射杀猛兽长蛇,为民除害。
②僚:春秋时楚国勇士熊宜僚。善弄丸。有一次,楚与宋战,宜僚披胸受刃,于军前弄九丸于手,宋军停战观之,楚遂胜之。
③连:即成连。春秋时代人。伯牙从之学琴,三年艺成而于精神情志未能专一,成连乃携伯牙至蓬莱山,使独留旬日,但闻海水汨没崩澌之声,山林窨冥,群鸟悲号。伯牙怆然叹曰:“先生将移我情。”乃援琴歌之,曲终,成连划船还,伯牙遂为天下妙手。
④垣牖:垣,矮墙。牖,窗。
⑤发箧而忘扃:箧,不箱子。扃,关锁。打开箱子而忘记关锁,形容人心神专注的样子。
⑥三昧:又名三摩提,或三摩地,华译为正定,即离诸邪乱,摄心不散的意思。

【译文】

    人们都认为“执着”不好,其实也不能一概而论。因为无论学什么,都必须对自己所学的事感兴趣或爱好,才能学成。兴趣达到极点,便成了执着。古时候羿耽着于射箭,熊宜僚耽着于弄丸,成连耽着于抚琴,甚至有耽着于下棋的人,连屏帐墙窗在他看来,都好像布成黑白对垒的局势。耽着于书法的人,见山中一木一石都幻成各式字体。学画马的人,即使是躺在床榻上也好像看到马出现在眼前。正因如此,他们的技艺才能闻名天下并流传于后世。既然世间的技艺可以由执着而成就,为何独对执着于学道的人产生怀疑呢?参禅的人在用工夫时往往至于喝茶不知是茶,吃饭不知是在吃饭,走路不知在走路,坐着也不知是坐着,打开箱子便忘了上锁,走出厕所即忘了放在外边的衣服。念佛的人至心作观时,无论开目闭目都能见到相好庄严,无论摄心散心,一句佛号从不间断。不举念而自念,不起疑而自疑,这都是执着。惟有这样专心一志,才能于不知不觉中进入三昧的境界。好比钻木求火,只要不间断地钻下去,终能得火。又如不断地冶炼铁材,即能将顽铁锻成精钢。至于执着的害处,是指有些人不知万法皆幻,一味地急于求成。不知一切唯识,刻意地取相分别。由于这种错误的执着,才成了障道因缘。假如一概认为执着是不好的,终日悠悠荡荡,不思进取,那就如水浸石,纵经无数年代,也没有任何益处。由此可知,如果所执的是障道的“着”则不可有,所执的是进道的“着”则不可无。


·好  古(一)·

    数辈好古者,群居一堂,各出其古以相角。有出元宋五季时物者,众相与目笑之。已而唐,而晋,而汉,而秦,而三代,恨不得高辛①之铛、燧人②之钻、神农③之琴、太昊④之瑟、女娲氏⑤所炼五色石之余也。
    一人曰:“诸君所畜诚古矣,非太古也,非太古之太古也。”众曰:“然则日月乎?”曰:“未古也,有天地然后有日月。”“然则天地乎?”曰:“未古也,有虚空然后有天地。”“然则虚空乎?”曰:“未古也。吾所畜,日月未生,天地未立,空劫以前之物也。诸君不吝千金以博一炉一瓶一书一画,而不知宝其最古,亦惑矣!”众相视无语。

【注释】
①高辛:即“帝喾”。远古时代五帝之一。因其初受封于辛,即帝位后,号高辛氏。
②燧人:远古时代伏羲氏之父。观星辰而察五木,知空有火。故钻木取火,教民熟食。
③神农:远古时代三皇之一。教民耕稼,发明医药。
④太昊:即伏羲氏。远古时代三皇之一。近取诸身,远取诸物,以通神明之德,以类万物之情,始画八卦。
⑤女娲氏:伏羲氏的妹子。传说她曾用黄土造人,并炼五色石补天。

【译文】

    有数位爱好古玩的人共聚一堂,各拿出收藏的古物相互比赛。有人拿出元朝、宋朝、五代时的古物,大家便一起挤眉弄眼嘲笑他。随后即有人出示唐朝的古物,有人出示晋朝的,有人出示汉朝的,有人出示秦朝的,有人出示周朝、商朝、夏朝的,更有人恨不得把高辛的铛、燧人的钻、神农的琴、太昊的瑟、女娲氏所炼五色石的余渣都陈列出来。
    这时忽听有人高声道:“诸君所收藏的虽然也算是古,但称不上太古,更不是太古的太古。”众人惊异地问:“大概是日月吧?”答称:“还不算古,有天地然后才有日月。”“那想必是天地了?”答:“还不算古,有虚空然后有天地。”“那肯定是虚空了?”回答:“还不算古。我所收藏的是日月未生,天地未立,空劫以前的宝物啊。诸君不惜花费千金以博取一炉、一瓶、一书、一画,却不知珍惜自己最古的宝物,未免也太愚蠢了吧!”众人相视无语。


·好 古(二)·

    俄而曰:“子之古,人所同也,非子所独也,奚贵焉?”曰:“同有之,同迷之,迷则不异于无。虽谓吾所独,非过也。”曰:“吾辈之古,历历可观,子之古安在?”其人展两手示之,众复相视无语。

【译文】

    过了一会儿,有人不禁失笑道:“你所说的古物,是人人都有的,并非你一个人所独有,哪算得上希贵宝物?”其人道:“虽然人人都有,可惜人人都迷失了。既迷失了就等于没有。即使说我所独有也不为过。”众人齐声道:“我们的古物展示在这里,历历可观,请问你的古物在哪里呢?”那人便展开两手给他们看,众人又相视无语。

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·立 义 难·

    昔刘歆①初定古文春秋左氏,及毛诗、尚书等,时儒嫉之,议论蜂起。晦庵作濂溪太极图解,书一出而众喙交集。乃至南岳创般若之旨,初祖开直指之禅,义学不然其言,加以毒害,况今人乎!议礼之家,名为聚讼,甚哉!立义之难,不可不慎也。

【注释】
①刘歆:西汉末年古文经学派的开创者。刘向之子。少通《诗》、《书》、善为文。成帝时为黄门郎,与父刘向总校群书。刘歆力主立古文《春秋左氏传》、《毛诗》、《尚书》、《逸礼》于学官,遭太常博士反对。

【译文】

    从前刘歆刚立定古文《春秋左氏传》,及《毛诗》、《尚书》等,便引起许多儒者的嫉毁,种种指责蜂拥而至。宋朝晦庵先生(朱熹)作《濂溪太极图解》,书一出,也是议论哗然。乃至佛门中南岳慧思禅师创立般若精义,初祖达摩开设教外别传直指人心的祖师禅,同样引起许多义学沙门的反对,并加以毒害,何况今人呢?《后汉书》言:“议礼之家,名为聚讼。”唉!立义既这么难,不能不谨慎啊。


·不作佛事·

    或言父母之丧,不作佛事,此晦庵家礼也。嗟乎!世遂有生子、登枢要、饶财宝,而不得其为己礼一佛,诵一四句偈,饭一沙门。复于七七日中,宰牲牢致胙于宗族交游,以为崇正道、辟邪说。不知只以增亲之业,助其沉沦,死者有知,当抚膺痛哭于泉下矣!反不及贫人之子,得报其亲也。岂不重可哀哉?颜氏家训①,古今人所赞叹,而其间独曰“必作佛事”。颜朱皆贤者也,试合而观之。

【注释】
①颜氏家训:北齐颜之推所著。以儒、佛思想作为立身治家之道。

【译文】

    有人说:“父母之丧,不作佛事,这是依照朱晦庵的家礼。”真是可叹啊!世间人每当庆贺生子、升官、发财等喜事时,从来不曾想过应为父母礼一佛,诵一四句偈,饭一沙门。甚而更有于父母逝世后七七日中宰杀牲畜,将祭祀的肉分送给宗族亲友,以为这便是崇正道、辟邪说。不知这样做只会增重已故亲人的罪业,令他们更加沉沦于苦海之中。死者有知,当抚胸痛哭于泉下啊!反不及贫穷人的子女,虽仅礼一佛,诵一四句偈,饭一沙门,也能够报答父母的亲恩。相比之下,岂不是又添一层悲哀吗?《颜氏家训》一书,为古今人所赞叹,其间特别叮嘱子女“必作佛事”。颜之推、朱晦庵皆被世人奉为贤者,不妨试着将二人的主张合而观之。


·鲍  助·

    真诰云:“鲍助未知道,但朝暮扣齿不息,鬼使不能取。盖扣齿集身中之神,神不离,故鬼不得近。向使以扣齿之力修真,何真之不成?”予谓岂独修真,以扣齿之力,念念扣己而参,何佛之不成乎?夫身中之神,只是一精魂耳,力尚伏鬼,况经云“受持一佛名者,有百千大力天神为之拥护!”又云“念佛之人,佛住其顶。”今也勤为扣齿之细故,而甘舍念佛之大道。惜哉!

【译文】

    据南朝梁陶弘景撰《真诰》卷十五载:“鲍助这个人并不懂得修道,只因得了风病,昼夜齿自叩动不止,阴间的鬼使居然不能取他的神魂。这是因为叩齿能集中全身的神,神既不离身,所以鬼无法接近。假使鲍助能以叩齿的毅力用来修仙法,还有什么仙法修不成?”我认为岂止是修仙,假使以扣齿的毅力念念向自己的本心上参究,还担心什么佛道修不成?其实身中的神不过是一精魂罢了,它所集中的神力尚能伏鬼,何况佛经上说“受持一佛名者,有百千大力天神为之拥护!”又说“念佛之人,佛住其顶。”今居然有人学鲍助叩齿这样的琐事,而甘心放弃念佛法门之无上大道。真可惜啊!


·门庭高峻·

    古所称门庭高峻者,如净名①示疾,诸阿罗汉俱云“我不堪任诣彼问疾”。文殊亦云“彼上人者,难为酬对”是也。嗣后宗门诸大老,或棒或喝,或竖指,或张弓,或垂一则语,如木札羹不可味,如太阿剑②不可触,如水中月不可执捉,非久参上士,莫敢登其门者,是之谓门庭高峻也。岂驾尊示威,厉声作色之谓哉?

【注释】
①净名:即维摩诘长者的译名。维摩诘长者为佛陀的在家弟子。虽在俗尘,然精通大乘佛教教义,其修为高远,虽出家弟子犹有不能及者。
②太阿剑:古宝剑名。相传为春秋时欧冶子、干将所铸。

【译文】

    古人所称“门庭高峻”,像净名居士示现有疾,佛遣诸阿罗汉前往问疾,诸阿罗汉皆言“我不堪任诣彼问疾。”连文殊菩萨也说:“彼上人者,难为酬对。”这便是“门庭高峻”啊。继此之后,宗门中诸大老,或棒,或喝,或竖指,或张弓,或垂示一则语,如木札羹没有一点味道,如太阿剑的锋芒不可触摸,如水中月不可执捉,若非久参上根利智之士,不敢登其门,这才可以称是“门庭高峻”。哪里像有些人故意摆架子、装威风,对人厉声作色,也叫做“门庭高峻”呢?


·魔  着·

    魔大约有二:一曰天魔①,二曰心魔。天魔易知,且置勿论。心魔者,不必发疯发癫,至于亵尊慢上,无复顾忌,囚首褫衣②不避讥嫌,而后为魔也。一有所着,如耽③财耽色、耽诗耽酒、耽书耽画等,亦魔也。岂唯此哉?妄意欲功盖一时,名垂百世,亦魔也。岂唯此哉?即修种种诸善法门,妄意希望成佛,亦魔也。岂惟是哉?即如上所说诸魔,普悉无之,而曰“我今独免于魔”,亦魔也。微矣哉!魔事之难察也。

【注释】
①天魔:欲界第六天之魔王波旬,有无量眷属,常障碍修佛道者,令行人不得成就出世善根,是名天魔。
②囚首褫衣:囚首,头发蓬乱,脸上肮脏,像囚犯的样子。褫衣,脱去衣服。
③耽:特别爱好。

【译文】

    魔大约可分为二种:一是天魔,二是心魔。天魔容易辨识,且置之勿论。所谓心魔,不必定要发疯发癫,乃至于亵渎圣贤、欺慢君亲师而无所顾忌,或蓬首垢面、赤身裸体而不避讥嫌,才叫着魔。只要对任何事耽着不舍,如好财、好色,好诗、好酒,好书、好画等,都可以说是着魔。不仅如此,只要心中胡思乱想,企图将来功盖一时,名垂百世,也是着魔。还不止此,即使修种种诸善法门,妄想希冀早日成佛,也叫做着魔。进而言之,即使没有以上所说的各种魔障,而自庆幸“我今独免于魔”,有这种自鸣得意的想法也同样是着魔。真是微乎其微啊!可知魔事是很不容易觉察的。


·参方①须具眼·

    为僧于正法之世,惟恐其分别人。为僧于末法之世,惟恐其不分别人也。何也?末世浇漓②,熏莸③杂处,苟藻鉴④不审,决择失真,以是为非,认邪作正,宜亲而反疏之,宜远而反近之,陶染⑤匪人,久而与之俱化,劫劫生生,常为魔侣。参方可弗具眼乎哉?

【注释】
①参方:指禅者游访各禅刹,谒见师家以问道。
②浇漓:风俗衰薄、颓败。
③熏莸:熏,香草。喻好人。莸,臭草。喻恶人。《孔子家语?致思》:“熏莸不同器而藏。”意谓:好人不可同恶人在一起。
④藻鉴:评量和鉴别人才。
⑤陶染:熏陶感化。《颜氏家训.慕贤》:“人在少年,神情未定,所以款狎,熏渍陶染,言笑举动,无心于学,潜移暗化,自然似之。”

【译文】

    为僧若在正法时代,参访善知识,则惟恐存有分别心。但在末法时代,如果想出外参方,那就惟恐不善于分别了。为什么呢?当知末法时代,世道人心渐趋败坏,好人和恶人混杂一起,假如你评量鉴别时不够慎重,决择时失去真确,则可能以是为非,认邪作正。该亲近的反而疏远了,该疏远的偏又去亲近,日日受邪恶之人熏陶影响,时间久了,不知不觉中便被恶人同化,以致生生世世常为魔侣。是以参师访道不可不具有识别善恶邪正的眼光啊!


·人身难得·

    “一失人身,万劫不复”,此语谁不知之?知之而漫不加意,与不知同。昔须达①为佛营室,佛视地上蝼蚁,而谓达言:“此蚁毗婆尸佛②以来,经今七佛,尚在蚁身。”夫一佛出世,历年甚久,矧曰七乎?释迦而后,过五百余万岁而慈氏③下生,名第八佛,未知此蚁脱故身否?纵脱蚁身,未知何日当得人身也。今徒见举目世人,比肩相摩,而不知得之之难如是。既得人身,漠然空过,真可痛惜!予之懈怠空过,不能不深自痛惜,而并以告夫同志者。

【注释】
①须达:又作须达多。华译作善施、善给等。为古中印度憍萨罗国舍卫城之长者,波斯匿王之大臣。其性仁慈,因常怜愍贫穷、孤独者,好行布施,故誉为给孤独长者。皈依佛陀后,建造祗园精舍供养佛陀。
②毗婆尸佛:为过去七佛(毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。)之第一佛。意译为胜观佛、净观佛、胜见佛、种种见佛。此佛出世在贤劫之前九十一大劫。
③慈氏:即弥勒菩萨。《华严经》云:“或见弥勒,最初证得慈心三昧,从是已来,号为慈氏。” 

【译文】

    “一失人身,万劫不复”,这句话谁不知道?虽知道却并不在意,则等于不知。从前须达长者为佛营建堂室,佛看到地上的蝼蚁,便对须达长者说:“这些蝼蚁从毗婆尸佛以来,历经七佛,如今仍是蚁身。”试想,每经一尊佛出现于世度生,尚要等待很久年代,何况七尊佛呢?就像继释迦佛之后,须经过五百余万岁(依《菩萨处胎经》为五十六亿七千万岁),然后慈氏下生,名第八佛,到那时还不知这些蝼蚁能否脱得蚁身?纵然得脱蚁身,又不知何日才能得人身?今举目见世人摩肩接踵,而不知得人身竟是这样难。既得人身,却又漫不经心地空过一生,真可痛惜啊!反思我自己有时也是懈怠虚度,不能不深自痛惜,藉此也顺便遍告诸位志同道合的人。


·事怕有心人·

    高峰自叙悟由,而曰:“不信有这般奇特事,事怕有心人故也。”此语彼所自证,真实不虚,学道人所宜谛信。且何名有心?世间一技一艺,其始学不胜其难,似万不可成者,因置不学,则终无成矣。故最初贵有决定不疑之心。虽复决定,而悠游迟缓①,则亦不成。故其次贵有精进勇猛之心。虽复精进,或得少而足,或时久而疲,或遇顺境而迷,或逢逆境而堕,则亦不成。故其次贵有常永贞固誓不退转之心。高峰“拼一生做个痴呆汉,定要见这一着子明白”,是之谓真有心丈夫也。又古云:“三昧不成,假令筋断骨枯,终不休歇。”又云:“道不过雪窦②,不复登此山。”又云:“不破疑团誓不休。”如是有心,何事不办?予甚愧焉,不敢不勉。

【注释】
①悠游迟缓: 悠闲缓慢,不积极进取。
②雪窦:指宋朝明州雪窦山重显禅师。

【译文】

    高峰原妙禅师自叙开悟缘由时说:“我就不信悟道有这般奇特。因为‘事怕有心人’嘛!”这话是禅师亲身验证过的,可谓真实不虚,学道的人应该深信。如何才叫做有心呢?譬如世间一技一艺,在初学之际,觉得十分艰难,似乎不可能学成,于是放弃不学,那便终无所成了。因而首先要有决定不疑的心。虽然有了决定不疑的心,如果悠游迟缓,虚度光阴,也照样学不成,故而又必须要有勇猛精进的心。既能勇猛精进,若是少有所得便即自满,或时间久了便生疲厌,或遇到顺境时心迷意转,遇到逆境时惰怠不勤,也同样学不成,因此还必须要有常永贞固誓不退转的心。像高峰禅师“拼一生做个痴呆汉,定要见这着子(指开悟)明白”,这才是真正有心的大丈夫。又《般舟三昧经》云:“假使筋断骨枯,三昧不成,终不休息。”又有禅德发誓道:“我此生行脚参禅,道不过雪窦,决不复登此山。”又有禅德言:“不破疑团誓不休。”能有这样的决心,什么事办不成?对比古德前贤,我感到十分惭愧。从今以后,焉敢不努力自勉?


·老成然后出世·

    古人得意之后,于深山穷谷中,煨折脚铛①,潜伏保养。龙天推出,然后不得已而应世。后人渐不如古,然予犹及见作经论法师者,作瑜伽施食法师者,学成而年未盛,尚徐徐待之。比来少年登座者纷如矣。佛法下衰,不亦宜乎!

【注释】
①折脚铛:缺去一脚之铛。《景德传灯录》:汾阳无业禅师曰:“看他古德道人得意之后,茅茨石室,向折脚铛中煮饭吃过三二十年。名利不干怀,财宝不为念,大忘人世,隐迹岩丛。君王命而不来,诸侯请而不赴。”

【译文】 

    古人得法之后,隐居于深山穷谷中,用折脚铛煮饭,积年累月潜心保养圣胎。必待龙天推出,才不得已而应世度生。时移俗易,后人渐不如古人,不过我还能见到有些学作经论法师的人,想作瑜伽施食法师的人,虽然已经学有所成,只因为年纪尚轻,恐自己修为不够,犹能沉稳坚毅地静养自守,藏器待时。近来发现少年登座的人比比皆是。这也不难看出佛法下衰的趋势了!


·继祖传灯·

    世有恒言:“凡大彻大悟,继祖灯续佛慧命者,须是三朝天子福,七代状元才始得。”斯言似过,而理实然。昔中峰老人谓:“无量劫来生死,今日要与和盘翻转,岂易事哉?”是故十善①始得生天,人空②方证小果,久积万行之菩萨尚不免曝腮龙门③,则“三朝”、“七代”犹近言之也。“主六合”④、“魁多士”⑤犹小喻之也。极之,盖不可思议功德智慧之所成就也。虽然,亦乌可以难自诿,而付之绝望乎?但决心精进,逢魔不退,遇难转坚,研穷至理,以悟为则,不患无相应时节。何以故?以宿世善根难测故。

【注释】
①十善:即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。
②人空:即我空,又名生空。谓凡夫妄计五蕴是我,强立主宰,引生烦恼,造种种业。佛为破此计,故说五蕴无我。二乘悟之,入无我理,是名人空。
③曝腮龙门:《辛氏三秦记》云:“河津一名龙门,水陆不通,鱼鳖之属莫能上,江海大鱼集龙门下数千,不得上,上则为龙,故云曝腮龙门。”比喻高大难于跨越的境界。
④主六合:主,此谓君主。六合,指天地四方;亦泛指天下。
⑤魁多士:魁,古代科举考试,称进士第一名为魁。多士,即众多士子。

【译文】

    世间常有传闻说:“凡是能够大彻大悟,继祖传灯、续佛慧命的人,必须要具有‘三朝天子福、七代状元才。’”此言乍听似觉过分,然而论理确实如此。昔日中峰老人开示道:“无量劫来生死相续,今日要把它彻底了断,难道是件容易的事吗?”以通途教义而言,修十善才能生天,悟入五蕴无我之理,而断一切烦恼,才能证得小乘的果位,纵然是久积万行的菩萨尚且还有难以超越的境界。然则言“三朝”、“七代”,仍算是近;用“天子福”、“状元才”来比喻,犹属平常。若论至极致,乃是不可思议功德智慧之所成就的啊。尽管如此,难道便可以自馁其气而付之绝望吗?只要决心精进,逢魔不退,遇难转坚,研穷至理,以悟为则,不怕没有与道相应的一天。为什么这样有把握呢?因为各人宿世的善根都难以测度的缘故。

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·杀  罪·

    孔明藤甲之捷①,烧诸洞蛮悉成煨烬②,其言曰:“吾虽有功于国,损吾寿矣!”世人咸知杀人为罪矣,而于牛羊犬豕等日就庖厨,则恬然不知怪,宁思薄乎云尔,乌得无罪?礼云:“君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕③。”世人咸知杀畜之大者为罪矣,而于虾蚬螺蛤等,一下筷以千百计,则恬然不之怪,宁思薄乎云尔,乌得无罪?噫!据含灵皆有佛性,则蚁与人一也,何厚薄之足云?如其贵欺贱、强陵弱,则人可杀而食也,亦何厚薄之足云?梵网称“凡有命者不得故杀”,其旨深哉!

【注释】
①藤甲之捷:三国时孔明(诸葛亮)为了巩固蜀汉的后方,于蜀建兴三年出兵南中,曾七擒七纵南中酋长孟获。有一次孔明定计将孟获所邀乌戈国三万藤甲军引入盘蛇谷中,用干柴火药全部烧死。
②煨烬:犹言余烬,燃烧后的残余。
③君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕:出《礼记.王制》。这三句意思是说:天子诸侯如果不是为了祭飨,不可宰牛;大夫不因祭飨,不可宰羊;士不因祭飨,不可杀犬宰豕。犬,即狗。豕,指猪。

【译文】

    三国时期,孔明定计火烧藤甲军,将三万蛮兵烧成灰烬。当孔明看到这场惨景时,不觉垂泪道:“我虽有功于国,然必损减我的寿命。”世人都知道杀人是有罪的,而平时随意杀牛、羊、狗、猪等以充庖厨,则处之泰然,不以为怪。其实杀畜牲比杀人的罪只是稍微轻些,焉能无罪?《礼记》载:“君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕。”世人只知道杀大的畜牲是有罪的,而对于虾、蚬、螺、蛤等,往往一餐便吃下千百条生命,竟安然不以为怪,不知罪过只是稍微轻些,怎能无罪!据《涅槃经》上说:“一切众生皆有佛性。”则蚁与人同样有佛性,怎么可以厚此薄彼呢?假如以贵欺贱,恃强凌弱是合理的,则人也可以杀而食之,又有什么厚薄可分呢?《梵网经》称:“凡有命者,不得故杀。”其含意是多么深刻啊!


·宗门语不可乱拟·

    古人大悟之后,横说竖说,正说反说,显说密说,一一契佛心印,皆真语实语,非庄生①寓言比也。今人心未妙悟,而资性聪利,辞辩捷给者,窥看诸语录中问答机缘,便能模仿,只贵颠倒异常,可喜可愕,以眩俗目,如当午三更,夜半日出,山头起浪,海底生尘,种种无义味语,信口乱发。诸无识者,莫能较勘,同声赞扬。彼人久假不归,亦谓真得。甚至“一棒打杀与狗子吃”,“这里有祖师么,唤来与我洗脚”,此等处亦复无忌惮,往往效颦。吁!妄谈般若,罪在不原,可畏哉!

【注释】
①庄生:即战国时代的庄周。所著《庄子》一书,多借寓言说理。

【译文】

    古人大悟之后,无论横说、竖说,正说、反说,显说、密说,每一句话都能契合佛的心印,都是真语实语,绝不是庄生寓言所能比拟的。现在的人并未达到妙悟,然而凭着天资聪明,口才敏捷,于私底下看了一些祖师语录中记载的问答机缘,便能加以模仿。只要措辞颠倒异常,出言可喜可愕,即足以眩人俗目,比如“当午三更,夜半日出”,“山头起浪,海底生尘”等没有义味的言词,信口乱发。致使一些没有识见的人听了不知所云,只好随声附和赞扬。这种人经过长时间弄虚作假,居然敝帚自珍,以为真有所得。甚至像“一棒打杀与狗子吃”,“这里有祖师么,唤来与我洗脚”,这样狂妄的言辞也肆无忌惮地乱说,往往成了东施效颦而不自知。唉!无知妄谈般若,是不可饶恕的罪过,我真替他感到害怕啊!


·看语录须求古人用心处·

    凡看古人语录文字,不可专就一问一答、一拈一颂,机锋峻利,语妙言奇处,以爽我心目,资我谈柄,须穷究他因何到此大彻大悟田地。其中自叙下手工夫,刻苦用心处,遵而行之,所谓“何不依他样子修”也。若但剽窃模拟,直饶日久岁深,口滑舌便,俨然与古人乱真,亦只是剪彩之花,画纸之饼,成得甚么边事?

【译文】

    凡看古人的语录文字,不可专门选择一问一答、一拈一颂,机锋峻利,语妙言奇的内容看,以爽我的心目,或记取作为日后谈论的资料。必须穷究古人是如何修持方能到此大彻大悟的田地。其中有他们自叙下手的工夫,以及刻苦用心的方法,看了之后要能遵而行之,所谓“何不依他样子修”。如果仅是为了剽窃模拟,即使日久岁深,学得口滑舌便,俨然与古人难辨真伪,也不过只是剪彩的布花、画在纸上的饼,能成得什么事?


·夜  气·

    苏子瞻谓某公不学禅,临终自知时至,诸子求教,教以第一五更早起。诸子不悟,谓为勤家。公曰不然,谓五更勾当,临死时将得去者是也。昔人云:“万般将不去,惟有业随身。”随身之业,将得去者也。而业有二:一者事业,二者道业。事业有善有恶。恶业且置,善业则所修之福。道业则所修之慧也。而必以五更者,孟子所谓夜气①也。虽然,更有无所将来,无所将去者,此则不但五更,应念念勾当而不可须臾离也。

【注释】
①夜气:夜时清明之气。《孟子.告子上》:“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。” 

【译文】

    苏子瞻(即苏东坡)称某公平素并不学禅,临终时却能自知时至。诸子向他求教,某公就教他们第一须在五更时分早起。诸子不悟,以为早起是勤以持家。某公说“你们错会了。我是教你们五更早起办道,这是临死时带得去的。”古人言:“万般将不去,惟有业随身。”这随身的业,是带得去的。然业分二种:一是事业,二是道业。事业中包括有善业、恶业。恶业且置之不论,善业是指修福。道业则是指修慧。然则何必一定要在五更呢?是因为此时意念静而用力专,正合孟子所说存养夜气啊。尽管如此,各人还有“无所将来,无所将去”的本心尚未悟明,此则不但五更时分,更应念念观照而不可须臾离啊。


·佛  印· 

    东坡诗有“远公①沽酒延陶令②,佛印烧猪待子瞻”之句。予谓大解脱人不妨破格相与,然沽酒犹可,烧猪不已甚乎?假令侠客借口子瞻,狂僧效颦佛印,初始作俑,谁当其辜?故此事未可信。古谓诗人托物比兴③,不必实然,是也。脱有之,子瞻且置,佛印依律趁出院。

【注释】
①远公:即东晋净土宗初祖慧远大师。
②陶令:指陶渊明,曾为江西彭泽令,与庐山慧远大师颇有交往。
③比兴:诗歌文学写作的两种手法。比,是譬喻。兴,是寄托。

【译文】

    苏东坡的诗中有“远公沽酒延陶令,佛印烧猪待子瞻”这样的句子,我认为已得大解脱的人,不妨破格相交。“沽酒”还略可,“烧猪”不觉得太过分了吗?假如有侠客以子瞻这句诗为借口,有狂僧仿效佛印,那么初始作俑的该是谁?谁来承当这种罪过?所以此事不可信以为真。古人作诗,不过随地因时托物比兴,不一定要有事实。设若真有这事,子瞻且放在一边,依律制佛印禅师就得被逐出禅院。


·学贵精专·

    米元章①谓“学书须是专一于是,更无余好,方能有成。”而予闻古之善琴者,亦谓专攻三二曲,始得入妙。斯言虽小,可以喻大。佛言:“制心一处,无事不办。”是故心分两路,事不归一。情专志笃,三昧速成。参禅念佛人不可不知。

【注释】
① 米元章:名芾,号鹿门居士。宋朝襄阳人。能诗文,擅书画,精鉴别。书法得王献之笔意,尤工行草。所画山水人物多以水墨点染,自成一家。

【译文】

    米元章说:“学书法必须专心一志,不能再有其它爱好分心,才能有成。”我也曾听说古时善于弹琴的老师,教弟子专学三、二曲,始得入妙。这话虽然平常,但是可以晓喻大义。《遗教经》上佛说:“制心一处,无事不办。”若是三心两意,势必一事无成。倘能情专志笃,便能速得三昧。参禅及念佛的人对这个道理不可不知。


·菩萨慈胜声闻·

    经云:“声闻人于骂者害者,或嘿然,或远离。菩萨则不然,更加慈心,爱之如子,方便济度。故远胜声闻,不可为比。”予唯世人恒苦辱之难忍,况不唯忍辱而更慈爱之乎!经又云:“众生无恩于菩萨,而菩萨常欲利益众生。”予唯世人尚有受恩不报,况无恩于己而乃利益之乎!得斯旨者,天下无一人不可与,天下无一人不可化。

【译文】

    据《大智度论》上说:“声闻、辟支佛对于骂辱加害他的人,不能深有慈悲心。或者默然,或者远离。菩萨则不然,能更加慈心,爱之如子,方便济度。是故胜一切声闻、辟支佛,而能教化一切众生。”我以为世人最难忍受的便是遭人恶意毁辱,而菩萨不但要忍辱,并且更加慈爱他们呢!《大智度论》又说:“一切众生无恩于菩萨,而菩萨常欲利益是诸众生。”我以为世人中还有受恩而不报的,何况众生并无恩惠于菩萨,而菩萨还要去利益他们呢!能够理会其中深意的人,天下没有一人不可相处,天下没有一人不可化度。


·宗乘不与教合·

    曾宗元①学士,以中庸、大学参楞严,而和合宗门语句,质之雪窦显禅师。显云:“这个尚不与教乘合,况中庸耶!学士须直捷理会。”乃弹指一下云:“但恁么荐取?”宗元言下有省。夫一代时教,修行人所据以为准的者,不与教合,则魔说也。而云然者,是即教外别传之旨也。传在教外,则教之所谈者何事,夫亦离指见月,而得意于语言文字之表云尔。且世尊拈花,迦叶微笑,万代宗门传法之始也。今翻案云:这个尚不与拈花合,花外有别传也。则何如?古人谓俱胝悟处,不在指头上。今雪窦弹指,宗元有省。又翻案云:这个尚不与弹指合,指外有别传也。则何如?

【注释】
①曾宗元:宋朝曾会,字宗元。福建晋江人。端拱进士,官至集贤殿修撰。

【译文】

    曾宗元学士,以儒家《中庸》、《大学》二书的义理与佛教的《楞严经》互相参究,又和合宗门语句,请雪窦重显禅师加以评判。重显禅师语道:“这个尚且不与教乘合,何况《中庸》呢!学士须直捷理会。”乃弹指一下说:“但恁么荐取?”宗元遂于言下省悟。然而,一代时教是修行人据以作为准的的,如果不与教合,便是魔说了。而重显禅师所说“不与教乘合”,却是所谓“教外别传”的宗旨啊。既然传在教外,那么经教中又谈的是什么呢?这也无非是教你离指见月,而得意于语言文字之外呀。况且世尊拈花,迦叶微笑,乃是万代宗门传法之起始。今如果有人翻案说,这个并不与拈花合,花外还有别传。你该怎么理会?古人谓“俱胝悟处,不在指头上。”可是如今雪窦弹指,宗元有省,如果又翻案云:这个尚不与弹指合,指外还有别传。你又当如何理会?


·放 参 饭· 

    越①地安禅,夜作斋,其名曰“放参饭”,竞为侈靡,胜于午斋,相沿成习久矣。昔有尊宿,闻邻房僧午后作食,不觉泣下,悲佛法之陵夷也。故僧禁过午食,况夜食耶!律言人间碗钵作声,饿鬼咽中起火。乃于漏深人静,而砧几盘盂,音响彻其耳根,又煎煮烹炮,馨香发其鼻识,忘慈悲之训,恣口腹之欲,于心安乎?或曰:“中夜饥,如之何?”则代以果核饼饵之类,不烦锅铫者可也。况持过午者,午后至明,不食纤物。我等晚有药石②,何不知足之甚?

【注释】
①越:周代诸侯国名。后用作浙江省东部的别称。
②药石:指禅林中的晚餐,意谓服之以疗饥渴。佛制比丘过午不食,故禅宗寺院称午后之饮食为药石,亦即晚食的隐语。

【译文】

    浙东有僧人修禅,夜间设斋,名“放参饭”,所备办的饭菜比午斋还丰盛。这种习惯相沿至今已很久了。从前有尊宿听见邻房僧人午后作食,不觉泪下,悲佛法日渐衰微。本来佛制定僧人过午不食,何况夜间食呢!律言:“人间碗钵作声,饿鬼咽中火起。”如今有人竟然于夜深人静,搬砧板、弄盘盂,响动的声音直透饿鬼的耳根;而煎煮烹炮时,馨香的味道直冲入饿鬼的鼻识。忘却我佛慈悲的训诫,恣意满足口腹之欲。这样做于心能安吗?有人申辩道:“坐禅到中夜腹内饥饿,怎么办?”如果实在腹饥难忍,可以代以水果糕饼之类,没有必要动用锅铫。况且持午的人,从午后直至次日早晨,凡食物一概不吃。我等晚有药石,怎能这样不知足呢?


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