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是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,

(2019-11-19 12:56:10)

是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,

是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,

作者:圣严法师

逃避和出离有什么不同?-

通常,初学佛的人,必须要有厌离心,才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌离什么呢?是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,那么对这些现象的感受就不须厌离;无物可厌,也就无处可离了。所以,厌离是修习佛法的初步,就是知苦而求离苦的意思。

一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境,就是否定了人的价值和意义。其实恰好相反,正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商,是为了赚钱养活眷属,维持家计;孩子出外求学,是为了学到更多的知识和技能,以谋他日成家立业和自利利他。所以,佛法所讲的厌离是修行的初步过程,而不是终究的目的。

逃避就不同了,逃避是不想负起应有的责任,不敢面对现实的生活,而抱着逃债,甚至于逃亡的心态远离他所处的环境,这种人就像处于逃亡状态的犯人一般,心里经常充满着恐惧、不自在、不安全,永远承受着无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的世间完全不同。若能厌离烦恼,他就能逐渐地离开烦恼,多离一分烦恼,便多得一分解脱和自在。自在的程度越深,烦恼也就越轻,最后便得究竟解脱。如果已得解脱,当然也就没有厌离和不厌离的问题了。

逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦,反而逃苦的意思;厌离是知苦、避苦因而学佛脱苦,乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律,所以也不为佛法所许;厌离也不一定要离开人间,而是透过佛法的指导原则及其修行方式,提起对于世间现象的彻底认识。《中观论颂》云:“众因缘生法,我说即是无。”首先是厌离世间,结果既已知道诸法空幻,也就不起烦恼和执著,也就不需要厌离。不过,仅仅通过知识的认同未必能够离苦,所以要暂时离开世俗的环境,专门修持佛法的戒、定、慧三学,就比较容易达成离苦的目的了。因此,上上根器的人,一旦接触佛法就能顿悟,悟后或以出家身,或仍以在家身于人间行化;一般根器的人,则以离俗出家最易得力。不过,出家是大丈夫事,并不是世间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离;第二、许多人虽知厌离却无法厌离。

- 个人自修和集体共修有什么不同?-

常听说“宁在大庙睡觉,不在小庙办道。”也就是说个人修行不同于集体修行,在明师指导下修行和无师自修,更是大不相同。

个人修行,应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后,而且也要知道如何来解决修行过程中所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题,否则不但无法得益,相反地很可能受害。特别是修行禅定,精进勇猛的话,会有种种的禅病和魔障发生,那就是包括生理和心理的反常变化。所以,初学的人不宜单独修行。

集体修行,纵然没有明师指导,尚有其他同修的彼此照顾,互相纠正,只要知见正确,不会发生太大问题。

再说,个人修行很容易成为冷热不均,忽而勇猛精进,忽而懈怠放逸,乃因为无人约束,也没有大众的生活规制。勇猛过火,会引来身心疲惫而产生禅病;懈怠放逸更会使人放弃修持,退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后,便会对于修行退失信心。若在团体中修行,由于共同生活的制约,且有同修之间的制衡,会使人逐步前进,所以,比较安全。

从心力而言,个人的心力是极其有限的,初修行的人,也无法造成修持道场的气氛,如果能结合多人共同修行,以同样的方式,相同的目标,共同的心态,同样的作息时间共修,就会形成修行道场的气氛,其中只要乃至一人正常修行,就会使得全体导入正轨。如果,多半人处于正常状态,此种心力的共鸣、共感,就会使得每一个人得到全体修行者的全部力量,十个人参加,每一个人都可能得到十个人的力量;一百人参加,每一个人也可能得到一百个人的力量,所以,佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。

纵然是修行已久的人,偶尔能够参与集体修行,也是有益的事,所以,当释迦牟尼佛在世的时候,常有弟子一千多人,追随佛陀过僧团的生活;在中国佛教史上,不论哪一宗派,人才辈出之时,多是由于集体修行产生。例如:禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能,以及马祖道一、百丈怀海等诸大师,其门下无不龙象辈出,而他们都是集合了四五百人,上千人等的大僧团。因此,将禅宗的寺院称为大海丛林,大海是龙蛇混杂,鱼鳖居中,但是不容腐尸。修行者的根器,虽有大小、利钝之不等,如果腐败了,反常了,就会被海水弃之于外。丛林之中,林木虽有大小、粗细,但是无不挺拔向上,否则就接受不到雨露、阳光,就会自然地被淘汰。

由此可见,单独地专精修行,不是初学者所宜。

是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,

- 大修行人一定要闭关吗?-

闭关,又称掩关,这名词和风气,在印度并没有,在中国也一直到元朝之后,甚至到了明朝,才看到这种修行方式的记载。因此可说,大修行人不一定要闭关;相反地,闭关者也不一定是大修行人。

闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修炼,当喇嘛教随着蒙古王朝到了中国内地,闭关方式也日渐风行。

从修行的方法而说,有定时的、定期的功课以及一定时段的修法,比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等,克期取证,专心修持某一法门;如果环境许可、事实需要,也可为期一年、三年,乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独的个人修持,例如:释迦时代的结夏安居,中国大陆禅林的冬、夏两季禅期,是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨,都是结合六、七人,十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居,也是在一定的范围之内,或于树下,或于洞窟,或于自建的茅舍,或于居士家的空舍,各别修行的,但那些都不是现在所说的闭关。

在早期的中国,也有一些禅者,于悟发之后,而由善知识嘱其到水边林下,山间洞窟,单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山,据说那儿有七十二家茅篷,原先都是个人修行,其中后来也有的渐渐成为一个个的寺院;但是住茅蓬的风气,仍然历久不衰。所谓住茅篷,是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子,入山披荆斩棘,结茅为舍,以避风雨,长期远离人间。不过这样的修行法,虽类似闭关,而不是闭关。

近世的闭关修行有两种人:一种是为避世俗事务的纷扰,另一种是为精进的禅修或潜心于经藏。前者等于是隐退修养,后者才是真正的修行。如果仅为修养,只要有钱,或有外缘的护持,就可以办到。进关之后,若不知修行的方法,也不懂深入经藏的门径,那么虽然闭关三年五载,还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏,也得已经有了禅修功夫的基础,或已经摸到了进入经藏的门径才可,否则也不会有多大的成就。

所谓大修行者的定义,应该是全心投入,至少已经开了心眼,而依旧不露声色、忍辱负重、吃苦耐劳,忍人之所不能忍,舍人之所不能舍,虽心净如明镜而不表现于外,虽言行如痴呆而悲智存于内。一旦因缘成熟,即能登高一呼,万山相应,广度众生,有教无类而不着痕迹;如果因缘未熟,虽终其一生,默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干,都是大修行的人,要不是后来的好事者搜集了他们的诗偈,流传于世,不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如,孟子所说:“达则兼济天下穷则独善其身。”这就很类似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此,大修行者可以掩关,也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要,闭关的确也是摆下杂务,杜绝外缘,专事修行的最佳方式之一。

- 魔考是真的吗?-

魔考的观念,不是出于佛教,而是出于一般被称为斋教的民间信仰。

佛教所说的魔,分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外,都是属于身心和环境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱,必须是大修行人;除了天魔之外,其他三种魔,都属于人为的。纵然是天魔的困扰,如果身心正常、精神稳定,也可以克服。所以,不会修行的人,或知见不正的人,易染魔扰;如有正确的知见和精进的修行,魔扰是不存在的。

所谓魔扰是由贪、瞋等自我中心的执著而产生的,我执越轻,离魔越远;即使人皆难免面对死魔的降临,但对修行者而言,若能以平常心来面对死亡,死亡就不是魔。

五蕴魔的意思,是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环境,其余四蕴则属于心理活动,以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生死,即在五蕴魔的掌握之下,但他不是人格化的鬼神,而是由于业力的推动。如能去除贪、瞋、痴而出三界,便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外,也不在身外。

所谓烦恼魔,是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己,心随境转,事事牵挂,舍不得,放不下,求不得,丢不掉,都是出于自我中心的自私心理作崇;若能以慈悲心待人,以惭愧心待己,以理性的智慧替代感性的情绪,烦恼魔便无可奈何。

至于天魔,他在天上,和一神教的宇宙创造神并行,他有无限的大力,他的形象变化多端,可能以狰狞的面目出现,多半则以仁善的形态现身;不过他的目的,不论威胁利诱,都是要你脱离正道而行邪法。

佛法所说的天魔,是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时,魔宫震动,魔王发愁,因为即将有人出离三界,魔子魔孙减少,而佛法增长,因此,派遣魔子魔女、魔兵魔将,来扰乱修行之人。如果是大修行人,魔王也会亲自出动,务期留住此人于魔力所及的范围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前,就有降魔的过程,所以,非大修行人,不容易受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚,也在生死之中流转,岂能遭致天魔的出击?

但是现在民间却流行着魔考的信仰与传说,信了一般斋教之后的人,如果事业顺利、家庭平安、身体健康,就说是无生老母、明明上帝所赐,是信奉斋教的行为所致,应该全心的感谢,全力的奉献。如果遇到不如意事,灾难、病障、横祸、鬼扰,就说是魔考,而谓道高一尺,魔高一丈,那是由于入了道门、成了道亲,有所谓已在天堂挂号、地狱除名,所以,引来魔鬼的妒嫉,而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝,反而应该感谢、忍受,否则,如果经不起魔考而退失信仰,那就又要变成天堂无分、地狱有名。

这种说法,实在是愚痴的迷信,否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名,为何不能助人祛除魔障,还要说是魔考,使得接受魔考的人,不敢以人为的方式来补救,改善他们的遭遇。

当然,佛教也有重罪轻报之说,以及提前受报之论;也就是说,若不修行,恶报尚不会现形,一旦精进修道,发出离心,行菩萨道,就会引来若干魔障,那可能是天魔,也可能是宿世的冤亲债主,恐怕你出离三界之后,对你控制无方,需索无门,所以提早讨还你的欠债。不过由于你的修行和发心的善功德力,能将本来是应该多生偿命的,变成即生的病难,以此了结无量劫来的债务。所以,这是基于因果观点而言,不是无理的迷信。而且,佛教还是主张在灾难降临之时,尽量设法处理改善,以尽人事,不是束手待死式地受尽折磨。佛法讲因果也讲因缘,过去的因,如果加上现在的缘,它的结果就会改变。

佛教不是命定论和宿命论,而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇,都是来自过去所造的,加上现在的未曾努力,不必怨天尤人,当以正常的方式做合理的改善。因此,遇到疾病及困扰,便称为魔考的观念,在佛教是不能成立的,也是不被承认的。

是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦,而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变,

- 如何选择明师?-

韩愈曾经说过:“术业有专攻。”因此,学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师,不论做学问、学艺和学佛,其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门,明师门下也未必出高徒,但是追随明师,至少不会指错方向,教错要领,实要比所谓“以盲引盲”来得安全。

可是谁是明师往往无法得知,特别是宗教经验和禅修工夫,在自己尚未入门时,更是无法判断谁是明师或不是明师。不过,明师虽然未必有名,但若为大众公认的明师,自然要比自称明师而尚未被大众所公认的,要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段,追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师,介绍尚未成名的老师,也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师,也是可取的,如在《华严经》中,善财童子参访五十三位大善知识的方式,就是通过一位介绍一位,形成了五十三位的连锁关系。他们人人都是明师,因此,善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。

世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物,他们妖言惑众,颠倒黑白,混淆视听,广收徒众以虚张声势,如果不加明辨,即很可能以有名的邪师为明师。所以,孟子也说:“人之大患,在好为人师。”因为那些邪师对社会人心有误导作用,使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定;因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术,不仅不能开拓人生境界,反而会为自己带来身心的伤害、家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。

从佛法的立场说,邪与正、暗与明的标准,都在于自我中心的考察,如带有强烈贪瞋习性的人,一定不是明师;又如虽然表现仁慈,和颜悦色,道貌岸然,但倘有憍、狂、慢等气质的人,也一定不是明师。找明师,《大智度论》卷九揭示了四个要点,称为“四依法”。

第一,依法不依人:明师不以自我为中心,也不以特定的某一个人为权威,是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法,如果一位老师所说的道理与开示,违背了因果和因缘的法则,就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责;因缘是教我们对一切的现象不起贪瞋等执著心。否则,虽众人尊其为圣人,也和邪师无别。

第二,依义不依语:凡是真正的法则,一定是放诸四海皆准,古往今来皆同的,不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌,或有语言上的神秘,便都不是正法。正法应注重义理的相通,而不当拘泥于语言上的相异。例如说:犹太教重视西伯来文,与此准则相悖;佛教徒重视梵文、巴利文,只是为了考察原典以追求原义,并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然,印度教是重视梵语、梵音的,此与佛教有别。

第三,依智不依识:智是圣人的智慧,乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此,凡含有自我中心,不论为己为人,乃至于为一切众生,或者为求成就无上的佛道,不论是大我、小我、梵我和神我,个别的我与全体的我,都不能产生真正的智慧,因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用,而智慧则只有客观的现象,没有主观的中心;只有运作的功能,没有主体的中心,如果与此相违,就不是明师。

第四,依了义不依不了义:了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修,也无法可证。正如《六祖坛经》所说的无念、无相、无住,不为什么,也没有什么,只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。

根据以上四点标准,我们就可以很容易地判别谁是明师谁不是明师,再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师,大概不会有所差池,日积月累,纵然不得明师,你自己也已经成了明师。

- 补漏:怎样辨明佛经的真伪?-

昨天,《学佛群疑》第13讲的文字版漏掉了这一部分,现将文字版补充如下:

佛经真伪的问题,可以分成两个方向说:一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典;另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式,传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经典,与佛法不相违背;第二类是假冒的经典,实质是民间信仰的产物。

早期的印度佛教史上,学者间就有大乘非佛说的论调,因为大乘经典的出现和流传,是在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据,只不过把思想的层面提高,予以哲学化,使它更博大、精深、玄妙,从人间推广而至于无限,所以说,原始的经典是以人间为物件,而大乘经典则是以菩萨为物件。

可是,大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则,据因缘法而讲空、无,讲实相无相,据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面,空和有本不相离,这是因缘、因果基本法则的极致。所以,大乘佛法不论是否为佛说,或者菩萨说,或者其他众生说,都不可以真伪来做取舍,只要符合佛法的原则就好。

至于第二类民间信仰的产物,是由附佛法外道的鬼神所传授,利用有人在修行之时,或者某一神鬼特定的场所,化现佛菩萨的形象,以民间大众所熟悉的语句,说出一部一部的短经,比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于佛,有的近于道,有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩义,都有它一定的作用,所以,虽为伪经而非真的佛经,民间的佛教徒们,都在传诵,没有不良的后果。

另外,也有属于第二种的流类,虽称是佛经,为佛说,但内容却违背因果的原则和因缘的观点。讲空便否定因果,讲有即恋著于世间,将佛菩萨和神道混为一体,平等对待,所谓五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论,其实非佛、非道、非儒,亦非耶教与回教。他们虽用佛经,也解释佛经,但他们自己各有其神示的所谓“真经”为其根本,这种以假冒佛经为名的书籍,当然不是佛经。

尚有一类,由于某些人的盲修瞎练,获得一些神秘经验,感应魔道降示和鬼神的附体。为了建立他们的教化根据,达到广招徒众的目的,也看佛经,解佛书,不过他们是以自己的所见,或似是而非的定境,或魔道鬼神的指示,用属于自己的语言、意象,任意解释经句和经义;类似的书籍,虽以佛经的注解为名,其目的则在于离经叛道,毁谤正法,损伤慧命。这就是古来祖师所说:“离经一字,即同魔说”的例子。

据此判断,如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时,最好的办法是查对藏经的目录,如明载于目录,虽被列为‘疑伪’部类,仍属可信、可读;若在经录所无,就要考虑是否和佛法的基本原则相背。再有,除了解经用经义,引经名,述古大德的发明,如孔子所说:“述而不作”的态度所写的佛书之外,最好少看为安全。

  END

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