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神學與自然科學整合初探-1

(2017-09-21 09:01:08)
分类: 神/哲/科/進/心理/大脑相关研

神學與自然科學整合初探

──以罪論作為一個例子

關俊宇

(指導老師潘柏滔博士、郭鴻標 博士)

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2009320


      本文分為四個部分。第一部分以三個歷史案例:伽利略與日心說、達爾文與進化論、霍金與量子引力場論,探討自然科學與神學互動的關係,指出自然神學與神學的相遇和整合是無可避免的。第二部分探討麥格夫(Alister McGrath)極力推展的自然神學,焦點放在他三冊的著作《科學性神學》(A Scientific Theology)之上。麥格夫的自然神學無疑為當代自然科學與神學的整合帶來新的異,為基督教神學爭取一條新的護教及公共神學的路線,惟這路線仍處於奠基的進程,它對於基督教內部的貢獻亦有待發展。

 

      本文的第三部分以麥格夫及鮑金霍恩(John Polkinghorne)的「共鳴」路線探討自然科學與神學在罪論上的整合。所謂的共鳴是指自然科學與神學能夠互相豐富,反映上帝創造的理性。在罪論的建構之上,量子力學的量子糾纏揭示世界的關係性,為原罪和罪的傳播帶來新的洞察。第四部分是本文的總結,前瞻自然神學對基督教作為護教及公共神學上可能的貢獻。自然神學無論對教會內或是外也有一定的發展潛力,惟漢語群體仍未有足夠的資源發展它。自然神學不單在護教的層面上為基督教神學奠下知識論的基礎,它也可能發展出更整全,關注真、善、美及靈修向度的神學。

 

Abstract

      This paper is divided into 4 parts. The first part concerns 3 historical cases when natural science met theology, Galilee and heliocentirc system, Darwin and evolution, and Hawking and quantum field theory. The interaction between theology and natural science is explored, and concluded their integration is unavoidable. The second part explores the natural theology promoting by Alister McGrath, focusing on the 3 books of A Scientific Theology. McGrath’s natural theology brings a new vision to the integration of natural science and theology, establishing a new way of apologetics and public theology for Christian Theology. However, it is still in the stage of development and foundation, its contribution to Christianity is anticipated.

 

      The third part of this paper is dealing with the application of “resonance", which introduced by McGrath and John Polkinghorne, on natural science and theology on Hamartiology. Resonance of natural science and theology means they can enrich each other, brings new insights to Original Sin and the propagation of sin. The fourth part is the conclusion of this paper, foreseeing the capability and contribution of natural theology to be an apologetic and public theology of Christianity. Natural theology has much potential towards both inside and outside of the Church, unfortunately there is not enough resources for its development in sino-Chinese community. Natural theology as an apologetic lays a epistemic foundation for Christian theology, and it is also capable to develop theologies concerning the Truth, the Goodness, and the Beauty and Spirituality.


1.       序言

宗教與自然科學之間的互動有十分久遠的歷史。早期的人類對於自然現象已經產生宗教的情感及膜拜,甚至視太陽、月亮為神明。故此從自然之中認識超越人類經驗的存有,是一個在人類文明不斷出現的課題。本文以下將以歷史發展的角度,基督教神學與自然科學之間的關係概作為引子,繼而以自然神學的當代發展作為討論的中心,並以罪論作為一個例子探討兩者合作的可能。筆者期望透過本文的討論,尋找自然科學與神學未來發展的路向。

1.1. 自然神學發展歷史概

舊約聖經詩篇19篇是一篇講述人能從觀察自然得出關乎上帝知識的詩。19:1-2[1] 指出上帝作為創造者的知識和榮耀,透過人對自然觀察然後反省而得。第6節(希伯來聖經第7節)[2] 作為這詩前段與後段的轉接,指出自然律管理自然就如上帝的律法管理人生。[3] 新約聖經羅馬書119-20[4] 是新約中的經典例子,保羅似乎是有意表現出猶太智慧文學中,有關神聖智慧的隱藏與啟示的相互作用(interplay)。[5]

從觀察自然而得出關乎上帝知識的進路,傳統上稱為「自然神學」(natural theology),是有別於從詮釋聖經啟示而發展的「啟示神學」。公元4世紀教父屈梭多模(John Chrysostom)是第一位正式提出「兩本書」:自然之書及聖言之書的比喻,來說明人能從自然及聖經啟示認識上帝。[6] 到了中世紀的時候,阿奎那Thomas Aquinas)採納了亞里士多德的哲學思想,把自然神學的發展推上一個高峰。同時期伊斯蘭哲學亦發展至高峰,伊斯蘭「亞威羅伊主義」(Averroism)提倡「雙重真理論」(Double Truth),影響了許多基督徒哲學家,最終引起1277年巴黎大學禁止一切將哲學真理與信仰真理二分的教導。[7] 受「雙重真理論」影響的哲學家遇上哲學、科學與教會教導有衝擊的時候,很可能輕易地否定教會的教義。作為回應,阿奎那強調神聖的啟示與自然哲學的知識並不斷然分割,卻是不同的學科,自然哲學與神學的關聯乃是它們描述同樣的真理;在《駁異大全》(Summa contra gentiles)中更指出一些知識是惟有透過啟示才能得知,就如三位一體、道成肉身和末日審判。

由中世紀開始,自然神學(哲學)與啟示兩者的關係明顯地出現了變化:自然知識漸漸跨越了啟示的知識,不單只發生在教會之外,也發生在教會之內。中世紀之後的現代時期,由於科學知識的發展突飛猛進,以及理性主義的抬頭,自然神論配合人文主義,凌駕了啟示對信仰的核心地位,從而發展了自然神論deism)。近代對自然神學最有力的反對者是20世紀的神學家巴特(Karl Barth),他堅持上帝的知識必須從上帝自身的啟示才能夠獲得,否定一切自然神學進路。不過,宗教改革家加爾文(John Calvin)及其神學的繼承者的確仍然採用「兩本書」的比喻,肯定從自然科學認識上帝知識的可能:問題只在於自然科學知識必須被放在啟示之下來詮釋及理解

1.2. 歷史中科學發展與神學互動關係案例概

以下筆者揀選了三個在歷史之中較具爭議性及受到廣泛關注的例子,用以表示神學(或更廣義的宗教)與自然科學之間,具有千絲萬縷的關係,既能夠是朋友,也可以彼此為敵。

1.2.1. 伽利略與日心說

在教會歷史中,最廣被人認識的自然科學與神學相衝突的事件,發生在17世紀的伽利略(Galileo Galilei)與天主教庭之間。當時伽利略提出新的證據支持日心說(heliocentirc system),衝擊著當時天主教會持守的地心說(geocentric system)。當然,伽利略的發現不只是一個「發現」,它指證出當時天主教會對聖經及宇宙觀理解的可能謬誤,[8] 是神學的衝突,不是古典科學與新興科學的矛盾。[9] 事實證實了伽利略的發現正確,天主教會需要放棄她所擁抱的傳統及對聖經的詮釋,卻不是信仰的核心。[10] 從另一個角度來看,伽利略並不打算以他的天文學發現衝擊教會的信仰,相反他是十分著重聖經啟示的優先性,自然科學只能為聖經難解之處提供新的解釋。[11]

1.2.2. 達爾文與進化論

達爾文(Charles Darwin)在1859年發表他的代表作品《物種起源》(On the Origin of Species),以「天演論」來解釋物種之間是經過漫長時間變異與進化而成為現在的模樣。這理論一被提出,便受到教會的反對,因為它直接衝擊著傳統對創世記第1至第2章生命起源的解釋。

直到《物種起源》發表150週年的今日,有關進化論的討論和爭議仍然未有停息或定案的跡象。環繞基督教神學與進化論思想的討論,也帶來五花百門的協調理論,就如神導進化論Theistic Evolutionism)、漸進創造論(Progressive Creationism)等等;在另一方面,進化的思想亦進入了非自然科學的領域,多方面影響了人對世界的理解。最近天主教庭宣告進化論與神創論並不抵觸,也提倡以基督教信仰角度考察進化論。[12] 從以上的歷史片段發現,自然科學的發現,與基督教信仰存在一種既抗拒亦嘗試調和的互動關係,甚至自然科學為神學帶來新的亮光。[13]

 

1.2.3. 霍金與量子引力場論

霍金(Stephen Hawking)被喻為近代最偉大的理論物理學家之。現代的物理學主要由兩大主流理論:由愛恩斯坦(Albert Einstein)的廣義相對論(General Relativity)支配的宏觀(macroscopic)世界及量子力學(quantum mechanics)支配的微觀(microscopic)世界,兩者支配完全不同的物理現象,在各自的區域(宏觀與微觀)內才有效。霍金與他的數學家拍檔羅傑.彭羅斯(Roger Penrose)以數學理論推算黑洞(blackhole奇點singularity)的特性,並如何應用到大爆炸理論(The Big Bang Theory)的奇點之上──根據愛恩斯坦的廣義相對論方程,這奇點就是宇宙的起始點。

霍金在他的最著名的暢銷科學普及著作《時間簡史》(A Brief History of Time),將量子力學應用到黑洞模型之上,產生出「黑洞蒸發理論」。[14] 他進一步指出若把量子力學應用到宇宙初始的時期,宇宙根本不需要奇點:由於時空高度的扭曲,沒有時間的起始點,宇宙也沒有邊界,[15] 甚至如他的結論一樣:宇宙完全自足,無須造物主的存在。[16] 也許《時間簡史》的成功之處,就是它具有宗教性,[17] 然而霍金卻並非有意挑戰宗教,他強調的是他的理論無需要有上帝,透過認識宇宙是為了閱讀上帝的思想。[18]

1.3. 小結

綜觀以上歷史事件中神學與自然科學的發現和互動,我們似乎無法擺脫「兩本書」這個比喻,自然科學的確與認識上帝相關,即便基督教信仰接受與否。就如懷海特(Alfred Whitehead)指出,「科學提供了世界觀(cosmology);而無論任何東西提出世界觀,就是提出宗教」。[19] 故此,餘下的問題是建基在啟示之下,基督教神學與自然科學到底以怎樣的形式共存又或互動呢?就以上的例子,似乎已經能夠歸納出巴伯Ian Barbour)提出的四重關係:衝突、無關、對話及整合,[20] 又或者是朝向鮑金霍恩(John Polkinghorne)的共鳴(consonance)及同化 assimilation)的進路發展;[21] 另一方面,異教徒或無神論者同樣關注科學背後可能呈現的宗教性。以下將以麥格夫Alister McGrath)的方案為一個例子,探討基督教神學與自然科學兩者之間的互動及協調。

 

2.       「科學性神學」──神學與科學整合方法論初探

麥格夫在2001年至到2003年出版了一套三冊的著作《科學性神學》(A Scientific Theology,或譯「科學化的神學」),嘗試在更正教神學中重新定義自然科學,給予它一個正確的位置。第一《科學性神學》副題為「自然」(nature),內容主要以神學的角度重新檢視「自然」的定義;第二副題為「現實」(reality),內容主要是探討及辯護神學實在論(theological realism);第三副題為「理論」(theory),內容主要探討基督教神學如何以理論來表達現實。2004年麥格夫再推出了三冊著作的綜及普及版《上帝的科學》(The Science of God)。整體而言,麥格夫尋求在福音派神學中為自然科學留下批判而正面的地位,[22] 並希望採納自然科學方法的「神學性科學」,能夠成為一種護教手段(an apologia)及作為一種自足、能與其他學科交流的公共神學(public theology)。[23] 在以上的4本著作以外,麥格夫新近出版了2本有關自然神學的書籍《事物的秩序──科學性神學中的探索》The Order of Things: Explorations in Scientific Theology公開的秘密:自然神學的一個新異象》(The Open Secret: A New Vision for Natural Theology及他在吉福特講座(The Gifford Lecture)中的講義。[24] 由於麥格夫的著作龐大,牽涉的神學、哲學及自然科學理論十分廣泛,對討論詞彙的定義亦很仔細,本文是不可能作詳細介紹或要,故下文只會主要從《科學性神學》系列之中,針對「科學性神學」將福音派神學與自然科學整合的手法作一個概,並作出扼要的分析。

2.1. 理論基礎

2.1.1. 「科學性神學」作為一個綜合系統及輪廓

麥格夫指出作為一種「科學性神學」,它本身牽涉多種重要而互相關連、複雜的理念,大致上有以下12點:[25]

i.              自然科學作為基督教神學的幫助者(helpmate)及測定者(comparator;

ii.            基督教神學在理智上完全自足,能直接和富意義地與自然科學契合;

iii.          自然科學與神學同受後現代解構自然的影響;[26]

iv.         以基督教創造的教義,來與自然世界契合;

v.           修復和重建一個負責任及本真的基督教自然神學;

vi.         在非基要派(non-foundationalist)的處境下,重新肯定神學實在論;

vii.       發展「傳統中介」的理性(tradition-mediated’ rationality),作為對現代主義及後現代主義的回應;

viii.     在神學上應用巴斯卡(Roy Bhaskar)的批判實在論(critical realism),特別強調現實的分層(stratification of reality);

ix.         重新肯定教義在基督徒生命中合理的地位及用途;

x.           為教義發展新的模型;

xi.         重申「異端」與「正統」的傳統概念;

xii.       重新肯定形上學(metaphysics)在基督教神學的位置。

在《科學性神學》第二最後一章,麥格夫描繪出「科學性神學」應有的輪廓(contours):[27]

i.              對現存的現實的一致性的回應(coherent response);

ii.            一種後驗的學科;

iii.          關乎它客體──上帝的獨特個性;

iv.         為現實提供解釋。

在這4點之後,麥格夫加上第5項,一個假設:「科學性神學」是以基督為中心的。[28] 他並不否認若按著一貫「科學性神學」的理念,按著教會的大傳統[29] 及道成肉身的教義,「科學性神學」必然是基督中心神學[30] 麥格夫把這第5項視為假設是因為基督是基督教專有的特徵,似乎有礙於宗教與科學的對話。[31]

2.1.2. 自然科學作為神學的婢女

麥格夫提出自然科學應視為神學的婢女(ancilla theologiae),其意思就是指自然科學的前設及方法,能夠擔起類近柏拉圖主義或亞里士多德主義,成為基督教神學的支持及光照性的角色,輔助神學性的反省並提供護教的可能和策略。[32] 不過,作為一個例子,阿奎那採用亞里士多德式的「不動的動者」(ex motu)作為上帝存在論證,也為基督教神學帶來不少麻煩。[33] 故此麥格夫認為這一種進路有其發展潛質,並且透過欣賞人類的理智行動,具有護教的作用;另一方面卻有危險:使基督教本身的信仰被扭曲。[34] 麥格夫也引用殉道者游斯丁Justin Martyr)作為一個例子,使基督教信仰與其他的世界觀作對話和見證;[35] 奧古斯丁(Augustine of Hippo)指出在上帝的護理之下,世俗的文化能夠被轉化而為福音所用。[36]

2.1.3. 以創造教義作為與自然科學對話的基礎

麥格夫用了很長的篇幅論證「自然」並非一個被確實定義的實體,它經常是被社群建構其意義(socially constructed),是某一特定世界觀的產物,[37] 故此基督教神學必須以創造教義賦予自然本體論的意義。因著創造的教義,創造的上帝就是基督徒言說、自然科學所探究的同一位上帝:是對話的本體論基礎。[38] 那意味著:1. 自然必須透過啟示才能被認識;[39] 2. 自然不能成為神學反省的基礎。[40] 按著創造的教義,神學與自然科學的相遇變成必然,[41] 上帝神聖的道(logos)或理智(ratio)內存於受造物,也內存於道成肉身的基督。[42] 創造的教義亦暗示神聖理智、人類理智和創造秩序的內部結構之間存著根本的對應性,[43] 人類透過理智探究自然的秩序而發展自然科學的理論,而科學理論之美反照出上帝,[44] 即是創造的教義與日常世界的經驗之間存著共鳴resonance)。[45]

2.2. 獲得現實世界的知識

2.2.1. 正統神學與自然科學方法

科學性神學必須建基於傳統基督教認信的正統,包括歷代的信條和基督教大傳統。[46] 其原因有二:[47]

i.              神學層面:基督教正統是基督教神學的本真形式,長久代表著基督徒信仰群體的共識──被聖經統治、長期的神學反省及信條;

ii.            歷史層面:非正統的神學思想是短暫的、只連結於某歷史場景,隨著時空轉變而沒落。

麥格夫特別提出進程神學(Process Theology)作為一個例子,特別指出科學與宗教對話在二十世紀的代表人物巴伯及亞瑟.皮卡克(Arthur Peacocke),在某程度上弱化了基督教正統的信仰,[48] 甚至以「被擄巴比倫」(Babylonian captivity)來形容進程神學對正統神學的影響。[49] 麥格夫認為「明日的對話不能建基於昨日的理智潮流(intellectual fashions)」,科學性神學不需要任何中介(intermediate)的世界觀(如進程神學所造的),而是直接的對話。[50]

      麥格夫認為宗教改革,以致福音派信仰本身並非單單高舉聖經權威,同樣地也是尊重和沿革歷史上基督徒對聖經的理解,發展自身的神學同時兼顧傳統。[51] 「科學性神學」不應被困於特定的處境或定例之中,[52] 而是在具有活力(resilience[53] 及豐富(fecundity)的前題下作建設性的契合。[54]

      相近的情況也發生在自然科學。麥格夫認為「科學性神學」是關乎方法論上基督敎神學與自然科學的平行,因為從科學的歷史,[55] 並波普(Karl Popper)的理論,[56] 可見科學的理論及發現具有一定程度的暫時性(provisionality)。[57] 麥格夫亦肯定孔恩(Thomas Kuhn)的科學革命模型(典範轉移),科學的肯定性被往後的世代所推翻。[58] 其中一個重要的例子就是採納了牛頓(Issac Newton)機械式世界觀的威廉.培里(William Paley),他的著作《自然神學》(Natural Theology)無疑是當代自然科學與神學的最佳結合,但隨著牛頓世界觀的沒落,培里的神學亦變得不可行。[59] 故此,麥格夫認為「科學性神學」需要肯定科學方法優先於科學應用及發現。[60]

2.2.2. 自然科學與神學的批判實在論

麥格夫以《科學性神學》第二冊來探討真實世界的知識論及本體論。[61] 知識發生於持續(sustained)和熱切(passionate)地嘗試與遭遇的現實交鋒,包括透過以暫時性的假設及建構程式,來描繪現實。[62] 自然科學與神學同樣預設及表達出一種實在論的向度:自然科學以假設和建構來表達自然世界不同層次的真實,神學則發現現實的屬靈結構,並且負責任地按各自的本性來表達。[63]

麥格夫主要針對的知識論對手是現代主義及後現代主義,回應現代主義,他指出自然科學本身是一種「經驗性的論題」(an empirical thesis),[64] 後現代主義的反實在論則是自滅的[65] 麥格夫以巴斯卡的批判實在論作為「科學性神學」的其中一個輔助理論。[66] 他選擇批判實在論是因為它為自然科學發現提供最成功的解釋,[67] 同樣地在傳統的基督教清楚地被預設和應用。[68] 巴斯卡理論的其中一個特點,就是指出科學的哲學除了具有實證的原則,同樣也具有社群建構的性質。[69] 另一方面,巴斯卡的理論指出現實是一個分層的現實(a stratified reality),就是不同的科學負責現實不同的層(stratum),迫使只能發展及使用適應和合適於這層的方法去探究這層──即使一層源自另一層,探究這兩層需要個別的方法。[70] 麥格夫引用巴特及托倫斯T. F. Torrance)作為神學分層化的例子。[71] 這些不同的分層之間具有一定的對應性及相關性,以上帝作為眾多分層最根本的創造及救贖存有,[72] 也就是說分層之間的關係需要啟示才能被認識。

2.2.3. 以傳統作為中介的科學性神學

麥格夫在《科學性神學》中強調科學性神學必須能夠在非基要的立場上回應現代主義及後現代主義,所以在第二冊他主力維護實在論。麥格夫其中一個重要的對手是「一貫性主義者」(coherentist)林伯克(George Lindbeck)及耶魯學派,[73] 而他採用了麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)的「傳統中介理性」作為他自己的路線。麥金泰爾認為普遍統一的理性並不存在(回應啟蒙運動的理性主義),只有經過傳統作為媒介、相互衝突、也離不開源生傳統的眾理性。[74] 麥格夫認為麥金泰爾的最大貢獻,是他的理論恢復了基督教對現實的理解是合乎理性的,[75] 並且提供一個座標(grid容讓基督教的傳統與自然科學的傳統,以致其他信念系統在共同的議題上──自然作為一個能被普遍理解的實體,[76] 肯定基督教的同源性及吸引力,[77] 這也是為何科學性神學具有十分重要的護教含意。[78] 基督教透過傳統作為中介而產生對創造的認識,為它系統內部的融貫一致性及外部對應性,[79] 甚至容讓基督教神學給其他學科和傳統定位。[80] 麥格夫在此就是否定宏大敘事的存在(grand récit),亦肯定基督教本身敘事的合法性。[81]

2.3. 神學描述自然的方法

2.3.1. 教義作為對現實的群體性回應

麥格夫指出《科學性神學》第三嘗試「發展具生產力的神學理念,就是把理論視為社群對自然的觀看」,[82] 「科學性神學」的任務乃是就著現實中不同的客體及面貌,忠於它們的本質作探究及表達。[83] 麥格夫指出把「理論」視為「對自然的社群性觀看」(communal beholding of reality),主要源於海德格(Martin Heidegger)及哈伯馬斯(Jürgen Habermas)兩者見解的融合,[84] 在神學上理論就是教義,被定義為具權威的社群性教導,作為基督徒群體身分的證明,向群體內及外述說他們所見的,並他們如何回應這所見的。[85]

麥格夫的目標是指出教義的發展具有社群的功用,相連於這個社群的實況卻不會懷疑教義的真理性(the truth of the doctrine)。[86] 在發展教義的過程中,教會的社群需要定義她的身份和限界,[87] 教義因而具有分別不同教會傳統的功能。[88] 教義對內指引基督徒群體的靈性、頌讚及倫理,向外則讓教會面對其他信念威脅的時候,宏觀地按著傳統規範他們與世界的關係。[89] 教義因著其發展中帶有社群性和偶然性,它社群性的功能因著社群環境的改變而可能被更改,甚至失去作用。[90] 麥格夫進一步指出教義的社群處境性質,有利於建立大公神學(Ecumenism)。[91] 教義的社群性功用並沒有減少教義的權威或將真理相對化,因為按著批判實在論的觀點,對於分層的現實,每一個分層的本體論決定其知識論,從而肯定了每一分層的現實之中,教義都是真確地表達現實。[92]

2.3.2. 神學的言語

麥格夫認為理論的適切性在於基督教信仰本身是一個奧秘,而理論本身就是以言語嘗試表達這奧秘。[93] 這奧秘本身能夠以言語及形象被表達,並不等於它可被完全揭示,而是肯定神學必然有其限制,透過否定(apophatic)及肯定(cataphatic)兩方面同時建構。[94] 基督徒對現實的掌握,必須以最佳的言語來表達現實的獨特個性及本質,同時需要運用想像和理性:[95] 分層的現實主要以文字(words)、命題(propositions)及形象(images)來表達。[96]

科學發展史表明當對現實有新的發現,新的詞彙就會被打造出來,[97] 而神學的發展除了創造新詞彙,最主要的還是以重新詮釋現有的詞彙,來配合基督徒對上帝及救贖──福音的新視野。[98] 就如基督徒對「上帝」一詞的理解,是被經世救贖(economy of salvation)所決定和塑造的。[99] 換句話說,神學所用的文字無論是新創造的或是借用的,皆並非日常的用語,而是在特別處境下被理解及運用。[100] 麥格夫指出命題同樣地因為經世救贖找到其根源和有效性,[101] 故此神學命題是後驗而非先驗的公設。[102]

至於以形象來表達自然,麥格夫提出在創造教義作為根基底下,是可以運用類比,因為創造教義肯定了人與自然與創造者之間有對應的關係。[103] 麥格夫探討阿奎那的「存有的類比」(analogia entis[104] 和巴特的「信仰的類比」(analogia fidei)之後,[105] 認為聖經中展現的「信仰的類比」是「存有的類比」的先決條件,兩者在建構「科學性神學」中皆有其獨特和必要的角色:[106] 「存有的類比」肯定了受造秩序任何方面,包括事件及存有,在理論上反照(mirror)創造者的可能;「信仰的類比」則認可這種反照在實際上是可行的。[107] 再者,每一個類比在運用之前需要被檢視是否合適處境,也不是使用個別獨立的類比,而是採用環環緊扣的一組形象(a network of interlocking images)。[108]

2.3.3. 「科學性神學」作為「解釋」

麥格夫指出解釋是推動理智提問的最根本動機,自然的統一性解釋(unified explanation)推動「科學性神學」。[109] 「科學性神學」的「解釋」並非理解自然內的規律性,而是必需確認現實的本體(ontic aspect),就是為何事情是其所是。[110] 麥格夫部分認同菲立斯G. Z. Phillips)及普蘭丁格(AlvinPlantinga)主張宗教或教義沒有解釋性的向度,但他強調教義作為對上帝啟示的回應,它們具有解釋的潛能。[111] 這種潛能具有既是系統內部(intra-systemic),也是系統外部(extra-systemic)的向度。[112]


 

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