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佛教视野中的科学

(2018-01-26 09:07:19)
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分类: 《净土》2017年第5期

佛教视野中的科学



佛教视野中的科学

《净土》2017年第5期    /周贵华

很高兴能有因缘,与各位读者探讨“佛教视野中的科学”这个话题。这个话题看起来很宽泛,所以要做一些限定。首先是对“佛教视野中的科学”涉及到的“佛教”和“科学”的概念,进行范围和对象的限定;在此基础上,再谈如何从佛教视野看科学;最后谈佛教如何处理与科学的关系这个问题。

 

一、“佛教视野中的科学”释名

(一)“科学”

“佛教视野中的科学”这个话题涉及很多概念。首先它是一个偏正结构短语,中心语是“科学”,所以我们先要看看科学的范围,以明确我们要设定的对象。

“科学”这个概念是很复杂的,它所指的对象和含义众说纷纭。一方面,我们觉得科学非常亲切,是我们很熟悉的内容,因为在日常生活以及学习、工作中,它总是与我们相伴;另一方面,我们又觉得它是一个严肃深奥的庞然大物,似乎遥不可及。结果,当我们试着想去认识科学时,总处于一种“莫名”的境地,因为科学好像是一种“自明”的东西——不用专家介绍,大众自己就能明白,比如我们说“这个说法很科学”“我们要科学地看待问题”等等。但是真正谈起科学来,又十分茫然,几乎一无所知。其实,即使是专家,比如研究科学的科学家,甚至研究科学的哲学家,他们也难以给科学一个确定的说法。因此,我们谈到科学时,常常陷入这样一种困境当中。但这并不意味着科学是不可分析的。接下来我就试对它作一个简单的说明。

首先,当我们谈到科学的时候,会直接意识到一些问题。比如说,首先我们会想到科学是一个客观规律系统;其次,想到科学是建立在经验上的理论化的知识系统;或者想到科学是一种认识和实践的系统活动,涉及认识者及认识对象,或者实践者及其对象,以及方式、结果等;也可能想到科学意味着一种信念、世界观、价值观、真理观、方法论上的思想系统;甚至也会想到,科学是一种意识形态等等。现今,科学已经形成了一种强大的文化系统,或者说,变成了一种强大的文化传统。实际上,只要形成了传统,它的影响力就不易被撼动了,何况科学传统本身影响力就比较大。此外,科学除了有各种学科、思想建制,还有诸多社会建制。这些建制对科学有保护、捍卫的功能,更有传播的功能。科学发展到今天,已是极为强势而且具有发言权的了。但我这里所讲的“科学”,需要为其下一个具有“普遍性质”的定义,也就是社会一般所认为的科学的含义,即找到一个基本的“科学”的概念。然后,我再针对这个基本概念作一些分析。

那么在这样一个限定后,进一步还要限定些什么?这里要注意的只是科学的基本概念本身,而对具体的科学形态,无论是古典的也好,现代的也好,都不具体涉及。这个基本的科学概念,我暂且把它限定为一种科学主义的“科学”概念。有关科学主义的“科学”概念,后面再具体介绍,现在先看看“佛教”概念。

(二)“佛教”

我们刚才说过,在“佛教视野中的科学”这样一个题目中,被限定的是“科学”,但是用来限定、说明它的是“佛教视野”。我们先来谈其中的“佛教”概念。

其实佛教也是一个非常复杂的对象。一般说的佛教包含佛、法、僧三宝。佛指觉悟者,万德具足,福慧圆满。释迦佛即佛教的创教者;法代表佛教的教法和佛陀所证悟的真理;僧则是由佛教的出家染衣的修行者构成的。这是我们一般谈佛教的最基本方式。但是实际上我们用“佛教”一词时,有更复杂的含义,它代表一种真理、价值观、世界观、认识方式和修行方式,同时因为进入了社会的文化层面,还有各种社会和宗教等的建制。不过,我们这里还要作进一步限定。也就是说,我们要谈“佛教视野中的科学”,“佛教”还需具体化,否则我们无法具体地落实到我们所要关注的问题上。所以这里进一步限定,所说的“佛教”是指佛、法、僧里面的“法”,而且这个“法”指出世间法,因为佛教的本质是出世之道,即它本身指示的是一条通过修行成就涅槃的方法。这样一种出世间法,与世间法的指向、流向是正好相反的,所以称为出世之道。这个出世之道,还需要进一步限定,毕竟佛法作为出世之道有多种形态,比如最基本的两种形态是大乘和小乘。考虑到中国自古以来一直是大乘佛教的根据地,因此本文将出世之道限定在大乘之道。

既然把“佛教”限定在大乘,就在这个范围内说明“视野”。“视野”是一种立场,一个参照系统,它关乎我们看对象的方式,包含一个范围、一个标准。这样的“佛教视野”,实际上也只采取大乘里面的某一部分,因为大乘之道也非常复杂,分支出很多宗派。比如般若中观思想、佛性如来藏思想,还有唯识思想,即瑜伽行思想。这还仅仅是印度大乘佛教中大的思想分流,具体的小分流就更多了。所以这里的“佛教视野”还要限定,因此采取了佛教中被认为最殊胜的——用专业术语叫最为“了义”的大乘之道。“了义”是什么意思呢?就是大乘的道理展开得充分、完整的形态。本文主要是用在印度大乘佛教史上,从理论的展开角度来看发展最晚的瑜伽行派也就是唯识学派,来建立这个参照系统。

 

二、“科学”概念与“科学主义”

下面我们来讨论“佛教视野”中的“科学”,也就是在前述的限定里,更为具体地讲科学,并作进一步的限定。但我在这里并不是想说明佛教里面的科学因素。因为现在人们讲佛教视野中的科学,通常是在佛教里找哪些内容属于科学性质的,即科学因素这一类,或者哪些可以用科学的方式来进行加工,即可以会通的材料,但我不是要说明这些。也不是讲佛教能建立什么样的科学,如佛教科学或科学佛教之类,不是讲这些问题。我要说明的是佛教对科学的基本立场,也就是对科学的性质和基本特征的看法。这是这篇文章的基本内容。而在其中所要讨论的“科学”,刚才已经谈到,是具有“普遍性质”的这样一个概念。

具有“普遍性质”的“科学”概念,正是在科学主义意义上的“科学”概念。我们先界定什么是“科学主义”。这个“科学主义”的概念是随顺社会的科学图像,即依据社会和意识形态相互影响而形成的科学图像归纳出来的。这是一个什么样的科学主义呢?它是体现科学理性或科学精神的一种立场,视科学为唯一的客观知识或真理,而把科学和知识、真理等同起来。实际上这是一种意识形态的立场,也是一种价值的立场,但已经深入社会大众心中而变得凝固化、神化、偶像化,所以我们称它为科学主义。平常我们说“科学”,就是这样的一种概念,所以可以把它当作一种基本的观念。这样一种观念是一种立场,但显然也具有一种普世的性质。

 佛教视野中的科学


三、“科学主义”及其激进和宽容的两端

“科学主义”有三种形态。一种是科学主义的基本定义,一种是激进的科学主义,即我们平常说的“唯科学主义”,还有一种是宽容的科学主义。这构成了科学主义以及它的两端。

我这里构建了一个基本模型。先把整个存在划为两个域,分别是科学域与非科学域。这种划分构成了科学主义的基本前提。它具体是这样一个划界:上方是非科学域,下方是科学域。把科学域置于底部,原因在于它是基础,就像建筑的基石在底部。在两个域旁边有一条指向相反方向的指示线。向下指的代表科学知识或真理域,向上指的对应的是价值域。对于科学主义者,大致有这样一个划界。可图示如下:佛教视野中的科学

起初,在“科学主义”中,非科学域和科学域的关系是谨慎的,二者具有相对独立性。这个时候,科学主义者的观念经常是模糊的。所以我把它称为一种暂态。在这个意义上的非科学域和科学域已经相互区分,因为有科学和价值的不同。但这种关系具有的模糊性,使其只能作为一种暂态。对它稍加一种情感或理性上的推动,马上就滑向两端。换句话说,“科学主义”会带来两个方向的运动。一种是我们平常说的类似情感方向的运动,就是它向左边走的时候,就达到一种宽容的科学主义立场。但如果是严格按照理性走,就会滑向另一端,成为一种激进的科学主义,这是一种“唯科学主义”。这种向左或向右的运动是几乎必定会发生的。所以“科学主义”的立场是一种暂态,笼统地说时我们称它“科学主义”。这是大致的区分。

如果完全按照科学理性的方向滑动,最终会演变成激进的科学主义。这样的话,非科学域与科学域就关联起来了。这时候非科学域完全依属于科学域,再没有任何存在的独立性了,换句话说,不能对象化、客体化,完全变成了科学域的附属物。对非科学域的解释必须要接受科学为前提,它本身没有独立性,变成了全然的价值性,全然的价值域,完全不带知识性或真理性。这是滑向了“唯科学主义”。

如果它向另一个极端滑动,非科学域和科学域就获得更大的相互独立性。因为这时它在情感上对非科学域有所倾斜,这样非科学域就获得了更多的独立性,甚至是充分的独立性,这时它不再全然是一种价值域了,它甚至获得了一种知识和真理的意义。什么意思呢?因为它相对于科学有了一种独立性,具有了特殊的知识性或真理性。这时它就代表了一种宽容的立场,这样的立场会承认科学以外的其他学科有一定的知识性或真理性,比如说,它会承认佛教有一定的知识或真理性。总之,虽然它认为客观真理还在科学域一边,但是非科学域那边也有一定的知识性或真理性。这被称为一种宽容的立场。

现代已有相当人数的科学主义者是宽容的科学主义者,但激进的科学主义或唯科学主义者更多。越是无知识的人,可能越倾向于那种激进的科学主义。受教育比较完全的人,容易偏向于宽容的科学主义。

“科学主义”内部的运动,结果就是这两个极端。这两种极端都不是这里要分析的对象,主要针对中间形态的“科学主义”,它认为客观知识或真理只存在于科学域,非科学域是一种价值性的存在,这是一种笼统的划分。本文是针对这种观念进行分析,因为这种科学观念能够给出一种最有代表性的立场,可称为一种“普世”的立场。

    

四、“科学主义”的“科学”概念的四个设定

“科学主义”的“科学”概念,它由“可知性”设定、“对象”设定、“知识”设定、“真理”设定四个基本设定构成。如图所示:

佛教视野中的科学

(一)“可知性”设定

第一是“可知性”设定。我认为“可知性”设定类似于一种方法的前提。这样一个可知性设定继续往下分,可以分为三种,即具有三个方面的含义。首先是“可分别性”,即它要对存在作一个划分。这个划分是一个能、所区分,即把一切存在划为有认识能力的这一面,以及划为对象性的那一面,这是一个最基本的区分。在这样一个区分之后,把科学理性就安立在认识能力这一面,然后把对象,作为“所”的那一面,称为科学对象。这样就构成了一个基本的区分,科学理性随之就作为“能”被抽象出来,放在一边,作为一个镜子。整个科学游戏就通过科学理性而围绕科学对象进行。这样就有了一种简单的主体性和客体性的区分,主体性即我们说的“能”这一面,客体性就是“所”即科学对象那一面。有了这样一种区分,我们才能够谈科学对象和科学的认识能力的问题。

其次是“可言诠性”。前面已经区分了科学对象和科学理性,现在我们再围绕科学对象进行分析。“可言诠性”指科学对象是可言诠的,即科学的对象是可以用语言或概念的方式去把握的,这很关键。如果它不可说,那就不是科学研究的对象。科学研究的对象必须要具有可言诠性,可以用一个名或概念去指称或把握它,才能够进行公共的交流,从而其他人能够知道这个对象。

最后是“可认识性”。这是什么意思呢?第一指对象是可以认识的,可以通过科学理性的认识能力去把握。第二是这个认识可以得到证实,就是我认识了还能够知道我这个认识对不对。所以认识的“可实证性”不可缺少,否则就不叫可认知性。就像一个照相机照像,不光要照出来,还要知道照的是什么东西,照得对不对。所以认识还要有可实证性,当然这个实证可以有种种方式,即可以用种种方式进行验证。这在可知性设定中是最关键的。当然后面几项也是必不可少,甚至也同样关键。只不过前面这些是我们平常容易忽略的,又确实是基础。

(二)“对象”设定   

第二是“对象”设定。刚才在能、所区分里也有对象设定,但是在那里我们对从科学认识的角度如何显示并没有进一步说明。下面就进行进一步说明。总的来说,科学关注的是一种事实。比如说我手上抓了一个小球,我一放手,它就会掉下来,做自由落体运动,这就是一个事实。这里面涉及很多东西,但它首先是一个事实。那么这样一个事实要成立,还要有进一步的假定,这样就出现了事物,比如说有手、球、空间,甚至还包括有一个地球。这都是属于事物,至于这些事物是否需要,当然会有争议。在科学主义的立场里面,也会有争议。有人说,我只要事实,不要事物。但是要事物是一般的科学主义立场会接受或采用的方式。因为他们认为正是事物把种种事实统摄起来。但是事物后面是不是有实体?现在一般人很少明确表态了,因为它带有形而上学色彩,属于哲学的范畴,不能直接验证。能直接验证的是事实,事物也只是我们把不同属性的事实归总起来,就像一件衣服似的,把不同的布块缝纫起来,变成一件完整物一样。所以事物一般是会被接受的,但是实体未必会被接受。这三者在科学主义里都可能有承诺。如果明确表态有实体的,是最素朴的科学主义者,这种科学主义甚至常常会滑向唯科学主义那一端。当然,实际上从逻辑上得不出这个结论,但是从情感上经常会有这种归趣。然而,现今的“科学主义”者对这个“实体”是打问号的,大多认为其并不必要。

另一方面,“对象”设定还要有关系,这个关系在科学里通常的表现是规律,大家最注重这一面。规律,通常统属为因果关系,实际也是被设定的。在从事科学研究时,研究者自然而然会采用这种关系的模式,但我们现在去看,它实际是一种内在的设定。

这种事实也好,事物也好,或者关系规律也好,总体面貌是什么?当然绝不是杂乱无章的,但单纯从科学或科学规律的角度看,这个世界有可能是杂乱无章的。常常我们一方面看科学,另一方面我们直接看到显现的世界。从显现的世界这面看,我们常常坚持认为这个世界不是杂乱无章的。虽然这个世界未必会真被完全整合到科学规律或科学理论里去,至少这种整合性至今没有直接反映出来,但是我们开了一个信仰后门,认定能把它整合进去。也就是设定整体作为科学对象,是由一个复杂的结构构成的存在,里面可容纳种种事物,种种关系,这样一个对象我们是承认的。刚才说了,它是主客分离的结构,或者说在能所分离以后,作为对象世界,它就具有客观性,还具有实在性。客观性是在能所区分之后自然获得的。实在性是我们在建立科学时,首先要求它的研究对象所必须具有的。这是科学主义对对象的设定。

(三)“知识”设定

第三是“知识”设定。“知识”设定是指我们要对这个世界进行观照,我们要认识它,把握它,就要通过一些方式把这种把握表达出来,这被称为“知识”。知识到底是什么呢?我们前面在讲第一个设定时,讲了可言诠性、可认知性,其实都包含了知识含义在里面。所以知识首先是一个假说系统,或者说它提供了一种假说系统。当它与对象世界的对象进行连接,得到对象的支持之后,就变成了一种理论系统。当然,实际上任何假说系统,在它里面已经镶嵌了多种小的理论系统,但是从总的性质来说,这个大的系统仍然是假说性质,所以我们还是说它是假说系统。比如牛顿力学提出来时,它已经整合了许多过去被认为是理论和知识的东西,但是整个牛顿力学体系还是一种假说性的。所以在它的理论提出后没有被对象系统地支持时,我们还是称它为假说系统。后来当它与对象连接起来,被我们方才说的事实、事物和关系这类东西连接起来,被对象支撑时,才变成了理论系统。

往下看,还要进一步地设定。当这样一个理论系统,能够解释对象,说明对象,同时能够预言对象时,我们就说它是一个知识系统。这个知识系统不直接等同于理论系统,因为理论系统是一个受到对象世界支撑的东西。但是这个知识系统,只有当理论系统对对象有所说明,有所预言,即能进行预测,从而通过它,我们对这个对象世界能够有进一步的了解,并能够做进一步的实践的时候,我们说它构成一个知识系统。过去说,知识就是力量,在这个意义上确实是这样的。因为理论只是受到了对象的支撑,光说理论它还不具备力量。当理论要用来对对象进行说明和预测,意味着我们能够把它转化为实践的时候,才称为知识系统,才能体现它的作用。这是一个关于“知识”的设定。这里我们要注意,它一定是系统的,绝对不是支离破碎的,所以叫“系统”。

佛教视野中的科学

(四)“真理”设定

最后还有一个设定称“真理”设定。科学主义里面还有比较弱的立场,它也许不建立真理系统,因为觉得有知识就够了。但是这里要说,对于一般的、标准的科学主义立场,它还是有一个“真理”设定的。也就是说,知识系统还有一个真的判定。当我们说一个知识系统是真的时候,它如实地描述了对象,如实地说明了对象,如实地预言了对象。也就是当它跟我们的对象世界构成了一种不颠倒的、如实的连接的时候,我们就说它反映了一种真实,这样一种知识系统就变成了一种真理系统。换句话说,在科学主义的第四个设定里,知识系统就变成了真理系统。它是在能、所区分下建立的,而且是对作为所的对象进行言说而把握的,这样一种真理在科学主义者那里是一种客观真理,具有客观性。在他们看来,这种客观性是一项硬指标。因为这是科学的认识方式直接设定的,唯有它具有这种客观性。另外,这种真理具有相对性,也就是说,科学认识它本身具有这个“真理”的性质,如果没有这个真理的设定,完全就没有相对还是绝对这一说,它就完全是一个知识系统。如果有真理的设定,它就会告诉我们这个真理是相对的还是绝对的。换一个方式说,就是这种真理是一种暂态的、是对这个世界的有限的反映,还是一种完全的把握?它是有这种区分的。按照“科学主义”的立场,知识系统,每一种科学形态的知识系统,都是一种相对的认识,所以成为一种相对的真理形态。但是它也乐观地误认为,通过科学系统的不断更新,就像我们的网站更新一样,最终会达到一个绝对的真理。科学的理想,或者说很多科学主义者所具有的理想,就是最终建立一种系统,对整个世界有一种完全的、完整的认识,达到一种终极的认识——掌握绝对真理。

然而这个理想仅是科学主义者的梦想。即使是最为乐观的科学主义者,骨子里也会沮丧地意识到这个理想是遥不可及的。首先我们个体是无法看到那一天的。或者说,这种真理本质上让人绝望,因为任何个体都没有机会掌握这种绝对真理,即使是在过程中的相对真理形态其实也掌握不了。过去本人研究了那么多年物理学,但是对物理学能够把握多少?甚至很多的物理学的发现都是在自己的理解之外,不可能去验证。甚至我们生命中的很多东西,其实是靠接受的方式去把握它,运用它的。仔细想想,本人研究了那么多年物理学,从学到教,有二十来年,但是要拿一个普通的生物现象让我做一个物理分析,都完成不了。所以物理如果要作为真理就离我们太远,在个体意义上就难以名副其实,这是科学让人绝望的一面。但是科学给人的印象太深刻了,因为它衍生了技术革命,为我们这个世界带来了翻天覆地的变化,给人类带来了无限多的直接的便利和享受,又让我们那么兴奋,让大众觉得科学理性的卓越,而为人类自豪。但是,这并不妨碍它让我们绝望,这种真理性完全在我们掌控之外,即使作为知识和技术也大多在我们掌控之外。比如说一瓶水,我们轻而易举就喝了,但是它的真理和大多相关的技术在人的掌控之外,所以科学让我们又爱又恨。

(五)小结

这里是对一般意义上的“科学”概念的设定,供大家参考。虽然如此,但本人认为,这种科学主义的立场是与科学本位相应的立场,带有普世的性质。它作为一种标准“科学”概念,可由上述四个基本设定所支撑。

 

五、“佛教视野”诸义

(一)佛教的认知立场

既然要谈“佛教视野中的科学”,就要涉及佛教的认知问题。这里所说的佛教的认知立场,是基于佛教本位而言的。佛教的认知立场是很特殊的,不是佛教的凡夫众生自我实践得到的,它是由佛陀亲证之后,开显给我们的,换句话说,觉悟的佛陀把这个世界的真理面貌和认知真理的方式,以种种方便显示给我们。这样,佛教的认知立场,就根据佛陀的开显与引导建立了起来。这也是为什么佛教要叫做“佛教”的原因。这个教来自佛陀,这一点很重要。如果要学佛教,首先要明确这一点。只要涉及切实正确的认识,都来自佛陀的亲证。不是我们个人的理论构造,或者认知实践的心得,哪样的理论或者心得都不行。古今世界哲人与学者,比如柏拉图、亚里士多德、牛顿、康德、黑格尔、爱因斯坦、海德格尔等等,他们一切的理论和实践必定不在这个范围之内。所以,一定要基于佛陀的亲证。这是第一点,也是最根本的一点。

第二点,我们这种认知立场主要有几种,都是按照现代的方式来分析的,大致由存在观、智慧观、真理观构成。可简略说明一下,从根本来说,这种认知立场依据的是三性,因为刚才谈过,要限定在唯识学,而唯识学对认知立场的基本设定是基于三性。三性是什么呢?指遍计所执性、依他起性、圆成实性,这是佛教一切真理的总摄。遍计所执性指执着的性质,就是完全由执着所成者;依他起性即缘起性,是因缘和合而起的;圆成实性,指最终的真实性。

(二)“三性”之存在观

下面我们讲一下三性的具体含义。第一是遍计所执性。遍计所执性在唯识学看来,它面对与说明的实际直接是凡夫境界。遍计所执性是指凡夫认识、显现的境界。佛陀反复讲,众生(指凡夫)都处于无明长夜中,没有一点亮光,所以他们认识不到真理,也就是他们都直接把握不了真理。由此可知,凡夫的境界都是执着所成,是完全、彻底的执着性质,所以就叫遍计所执性。这是显得“很霸道”的看法。很多人可能因为这句话,就觉得佛教不可接受。他们会觉得在这种教说中,人的存在性、人的自由意志、人的理性能力一点作用都没有,这些日常感知、日常日用的东西怎么可能全是执着性质?因此难以接受。尤其因为当下主流的时代精神文化,都是倡扬人的存在性、主体性、独立性与人的理性,把神和圣的文化的本位意义都消解了,“祛魅”掉了。实际上,正是张扬人本主义的这一面,才有现代文化。所以现代一般人很难接受这一套都是凡夫境界,是无明长夜里的东西,他们情感上接受不了,理智上也接受不了。因此多数人干脆就不去理会佛陀到底要说什么,更不用说进一步去理解、思考佛陀为什么要这么说,佛陀所说的到底是否有真理性这些问题了,他的认知大门对佛教一开始就关闭了。当然,如果说一个人跟佛教有缘,或是对哲学感兴趣,可能就不会这么武断地把门关了。可能会去想想,去深度思考,为什么佛陀会说凡夫处于无明长夜,境界都是执着所成。当然这是负责任的态度。有人会觉得,人生苦短,这么多好玩的东西都学不过来,我没有功夫去想佛教说的那些,这是另外一回事。大家如果有兴趣,可以去思考一下佛陀为什么会这么说。困难在于,这样一种凡夫境界所显示的世界构成,一直是栩栩如生、丰富多彩,又反复出现,似乎真实不虚、牢不可破、不可或缺,虽然有时候也很残酷。比如说作为学生时没什么压力,但参加工作后,有社会竞争,还要买房,成为“房奴”之类。还有更残酷的是战争,比如阿富汗、伊拉克、利比亚等地方的战乱。但是,说这样一个世界都是执着所成,这句话听起来却是更为残酷,甚至最为残酷,要知道它要打破我们的一切存在模式,打破我们的一切幻想。想一想,凡夫境界包罗万象,山河大地、人、物、事件,还有情感、精神方面,如此种种,这样具有无量差别性的一个世界,看起来有,但实际上都无体性,仅是一种假相,多么令人震撼,又多么不可思议,多么令人难以置信!所以要善根成熟者才能相应。这是讲遍计所执性。

第二,依他起性是一种缘起性,它代表一种什么样的存在呢?它是指内在的心识。这样一种心识不是我们凡夫境界里的心识(比如日常或者科学、哲学意义上的心识),后者还是属于凡夫执着性的东西,不是这种心识。依他起性意义上的心识是唯识意义上的心识,遍计所执性由这种心识所显现,以这种心识为对象而执着所成。也就是说,依他起性这种心识会以种种事物、种种相貌显现,但这种心识我们平时是看不见的,我们看见的是它的显现相。它以种种相显现,虽假而似真地显现在前,一种如幻的东西,我们凡夫有执着,就认假为真,还会进一步对它产生种种执着。比如我在台上讲课,大家在下面听,似乎是一个公共性事件,真实性不容怀疑,但这实际上仅是一个幻现。我们凡夫对种种显现执着为真,这就有了前述的对象世界,事实、事物,甚至实体就来了。实际这些都是遍计所执性的,是依他起性所显现的假象,也就是把依他起性即心识的显现,执着为实在而成的。

总之,执着心识的幻现而成的世界就是凡夫境界。在这个意义上,我们也可以说心识所显现的世界就是这个凡夫境界。在其中,心识作为能显现的这一面,和所显现的凡夫境界构成了能显现和所显现的区分。由此可说,我们凡夫境界既是一个所显现的境界,也是一个执着所成的境界,二义相通。

作为所显现的凡夫境界虽然是假,但看起来很真实,所以对心识本身就构成一种遮蔽,使我们认识不到心识及其如幻的显现性。所以依他起性是一个很奇妙的东西,它就像一个魔术师,变出种种花样来骗我们,我们看到这种种显现的东西,执以为真,而对魔术师本身看不见。其实佛菩萨告诉我们这些是幻象,我们也不能直接看见。就像变魔术,明知道是假的,但一玩怎么看都像是真的。当然,世界的显现比这更奇妙,因为这种幻现是存在的本性。也就是说,心识是存在着的魔术师,它本来就具有这样一种显现能力,而不是装的,凡夫的心识一产生就有这样的幻现性。这样就构成了能显现和所显现的图景。

不过,这种心识本身是因缘生起的,并不是恒常的东西,所以称依他起性。而心识的整体,是由业力感引的。如果没有业力感引,心识就不会相似相续地产生。业力一中断,凡夫的心识就断了,就不会继续往下走了。这个业力是什么东西?它是佛教意义上的善恶的造作反应在心识上产生的力量,一种因的力量,它具有感引后果的能力,所以叫业力。那么,由于凡夫境界是由心识显现的,所以也方便说它是由业力感引的,虽然凡夫境界是一个假相。这样主要是方便于后来的分析。

大家想想,心识是很怪的,就像幻觉,一种非有非无的存在,既不能说它是有,也不能说它是无。从显现看,它所显现的东西是假的,但是从它本身来说,又不能说完全没有,毕竟它能显现。所以它是非有非无,要抓它是抓不着的。但是,我们不去抓,又觉得它显得这么真实,能反映出这么多东西,所以它让人无可奈何,凡夫也因此沉迷其中而不能自拔。这样一种心识,有种种差别性,它的差别性导致了所显现的凡夫境界的差别性。

第三,我们来看圆成实性。心识的显现是一种假象,心识本身也非凝然。一般我们看心识,基本上都是从心识所显现的假象角度去看它。因为我们不是圣者,看不到心识的本来。如果我们看穿了显现的这一套是假象,这时,依他起性自身之相也就不显现,就会看到它的本来面目。这样反显出的依他起性的本来面目,就是圆成实性,被称为最高的真实,即真如。所显现的遍计所执性或者能显现的依他起性都是差别性的,而这些差别相都不起,就直显最高真实,所以(相对来说),它一定是无差别、无相的,如果非要描述,可以说它是无差别、无相性。在这个意义上,圆成实相真如是无法用分别的认识方式把握的,也不能用言说来诠显。

(三)智慧观

前述的大乘佛教的认知立场,预示了三类存在。这样这里面就出现了认识上的问题。我们要如实认识三性,就意味着也要如实认识它们所摄的种种的具体存在,就是三性所摄的种种差别。比如说认识遍计所执性,我们不仅要知道有这样的执着性,我们还要知道现实显现在前的这些东西,不仅有物质世界方面,还有精神世界方面,凡是凡夫境界所摄的,都是遍计所执性。这些就是它的差别性。这样依于三性的认识方式,就构成了一种正见或慧观。只有这样的正见或慧观,才是正确的认识。这种正见或慧观,只有圣者才有。所以佛教在这一点上是很容易让我们气馁的,我们都是凡夫,要花很大的努力才能向圣者那边有所靠近,才可能最终产生真正的正见和慧观。而且只有佛作为圣者中最高的一类,正见和智慧才是圆满的。也就是说,对于这一切存在,只有佛才能够究竟圆满地把握它们。但是有一个关键是,任何众生,包括我们这些凡夫,都有成佛的可能性,都可以通过修行,成为圣者,最终成佛。每个人都有可能最终把握全部的真理。虽然它听上去像“画饼”,但是它毕竟给了我们希望,而且最终可以转换为“真饼”。它不像科学,我们可以享受它的好处,但是实在无法把握科学主义者许诺的科学的真理性,即使存在(实际不可能存在),个体也永远无法把握。这是很无奈的。所以佛教所开显的真理虽然开始看起来让人很气馁,只有圣者才能把握,但不会带来绝望,毕竟我们可以通过修行成为圣者,乃至最终成佛,进而把握诸法的实相,把握一切存在的真实面貌。这是希望之所在。

(四)真理观

什么是佛教的真理?可分为两类:第一类,存在本身是真实的,叫做真理,叫诸法实相。法就是存在的意思,诸法就是一切存在,那么一切存在的实相,我们通常说诸法的真实面目,或本来面目,就是真实存在,这个我们略称为实相,用三性来统摄、开显。第二类,如实认知即真理,就是我们对诸法实相能够如实认知,这种认知叫真理。但总的来说,它统一在诸法实相上。

 

六、“佛教视野”中的“科学”

现在我们可以进一步谈,“佛教视野”中的“科学”,即佛教是如何来看科学的。这里打上引号,意味着针对的是站在“佛教”立场的特定的“科学”概念。

(一)对“科学本位”的总判摄

现在看,佛教对科学有一种总的判定,即科学是一种世间学。世间学是凡夫直接所属和所成立的,属于流转轮回的这样一种学问,或者称为外道。佛教则是出世间学。它恰恰是用于实现从世间的这种无明长夜、轮回流转中脱离出来,实现涅槃,所以叫出世间学,又称内道。这样就有了内外的区分。当然这是就我们凡夫的认识来说的。我们凡夫境界是遍计所执性,认识方式是执着性的,对种种显现的假象做种种分别、执着,妄真颠倒,耽着不舍,沉溺其中,不亦乐乎,出现各种家——哲学家、科学家、艺术家,还有宗教(家)等各种五花八门的“头上安头”的形态,但都指向、处于轮回流转中。

科学是一种特殊性质的外道,因为它具有普适性。什么叫普适性?佛教讲,它是极共业所感引,所以似乎带有可验证性、普遍性,带有所谓的恒常如此、颠扑不破的色彩。对科学主义者而言,说它是知识是小瞧了它,所以还要有第四个设定,一定要把它说成是真理。正是它所带有的可验证性、普遍性光环,使它毫无疑问成为了最具有公共性的知识。在这点上,任何知识都没有科学这么强悍。正是因为这种特殊性,使得我们佛教中很多人处理科学问题时,都出现了错误理解。

佛教对科学性质的判断是很明确的。科学是一种外道,并非真理,也不是走向真理的道路、桥梁,即通过科学绝对到不了真理的殿堂。这三方面是对科学本位的基本判定。如从存在论上说,科学是凡夫境界,而凡夫境界是遍计所执性的。在这个意义上,科学是假相的显现,也是对假相的进一步加工。

(二)对“科学本位”的别判摄

下面我们通过佛教立场来看“科学”概念的四个设定是如何不能成立的。

首先,“可知性”设定不能成立。为什么?因为佛教认为能、所二分是一种执着,不管是从圆成实性真如来看,还是从依他起性的心识来看,都是这样。依他起性是幻性,真如更是无分别的,没有差别性的。所以从真实的存在来说,无法说有能、所这种凝固的东西的。能、所都是在心识所显现的遍计所执性的凡夫境界上作的一个划分,都是执着之物。

佛教认为言诠是不能把握真实的。言诠不能把握具体的存在,这是不言而喻的。言诠所诠顶多是一种共性的安立,它会漏过具体的存在。言诠相当于一个大筛子,具体的存在放上去,全部会从筛子漏过去,它什么都挂不住。真实的存在,言诠抓不住,所谓言语道断。实际上,不光佛教这么看,现在的哲学对语言的认识也有一定深度,也有类似见解,不过佛教更为彻底。佛教,尤其是大乘佛学,某一层面也可以投射作为一门“语言哲学”,因为它真正对语言和存在的关系作了透彻和深刻的分析。而且,凡夫由于其凡夫境界的遮蔽,是不能直接认识真实存在的,这一点也很重要。首先,在佛教看来,没有经过佛陀教化的凡夫肯定认识不到真实,因为他们完全处于无明黑夜里,且毫无知觉地沉溺于其中,就像猪在泥浆里打滚,自己玩得不亦乐乎,觉得很逍遥,很潇洒。其次,即使听了佛陀的教导,有善根因缘者,能够接受佛陀的教导,但只要他还是凡夫,也不能够直接认识真实。顶多是佛陀告诉他哪些东西是假的,他就信受随顺而说哪些东西是假的;佛陀说怎样才能认识到这些东西是假的,他就照着佛说的去做,去修行。所以,修行的凡夫虽然不能够直接认识真实,但可以通过修行走向真实。也就是说,凡夫通过修行最终可以达到圣者层次,从而把握真实。而“可知性”设定属于凡夫境界,是凡夫的游戏,所以不可能是真实的。

第二,“对象”设定不能成立。这是什么意思呢?原因在于,事物无外乎心识之所显现,其存在性、客观性是假相,当然没有真实性,而不能成立。另外,心识及其显现都是业感引的,如果业还在,它可以感引这些东西,如果没业,这东西就显现不起来了。心能造业,心能转业。修行如果把业转了,他只要不愿意显现这个世界,他是可以不显现这个世界的。所以对象世界必定是个假相。

第三,“知识”设定也不能成立。毕竟建立在假相上的“知识”是不可能真实的。另外,这种“知识”不能如实认知对象,因为它不能认识这个对象仅是一种假象,不能在这个角度建立知识,所以它不是真正的知识。

最后,“真理”设定不能成立。为什么?因为知识不能成立了,真理就不能成立了。事实上,科学主义的立场是把真理定义在知识上的。首先是科学意义上的相对真理不能成立,因为任何一种特定的具体知识都是相对真理,具体的知识不能成立,相对真理也就不能成立。其次,由这样一种不成立就可以知道,我们要通过知识的更新达到绝对真理也不可能,而且它也不可能是达到绝对真理的途径。

 

佛教视野中的科学


(三)对“科学”的说明

刚才是从否定的角度说,科学不可能具备科学主义立场所确定的那样一套性质或意义,但是科学为什么又显得那么真实、可靠,那么客观、实在,那么像真理?对此的说明有两个层面。一是断定凡夫现前显现的境界决定是假相。有人反驳佛教徒,就像反驳唯心主义者那样说,如果这些都是假相,你能不吃饭吗?或者说有人拿刀子砍你的脖子,你能不躲吗?他的意思是说,现前之物哪能是假,假的东西如何能有真的功用?其实唯识学有深度和系统的说明,形成了一套复杂的因果学说,即心识体用理论、种子现行的生熏理论以及业感缘起理论,以及显现学说来解释。限于篇幅,这里无法具体阐说,仅作一个总体的说明。首先,世界是心识的显现,这些显现的相似性在凡夫看来是一致性、共同性,由此形成对事物认识的规律。其次,心识及其显现的相似性,是由共业所感引,而在心识上发生的。这是第二个层面。

简而言之,科学作为基于事物和规律形成的理论系统,根本上是众生极共业所引而凝固、构想所成的。共业是众生都同受的一种业,而这种业有相似性。由这种共业所引,我们每个人显示的世界都是相似的,在执着心看起来都一样。特别是通过公共的交流,通过语言、概念化和逻辑的整理、组织,获得一种共许的认识方式,而建立科学。这反映了凡夫极共业所引的方面。其中,所谓的科学理性也是这种性质。这样,极共业所引、心识所显现者,包括了外在的“客观世界”,以及内在的“科学人本理性”,所以二者恰相对应,而构成相互纠缠、相互增上。“科学理性”执着“对象世界”,而有“科学”出现,这种执着的发生反过来又强化“科学理性”对“对象世界”的执着性,周而复始显得牢不可破。

虽然世界与科学是极共业所感现,所以显得实在,显得相续或者周遍,而显得有客观性、普遍性,但是,佛教说共业是可转的、可灭的,因而世界和科学是可转变的。共业可转是什么意思?就是通过修行,共业可以转变,甚至最后可以灭掉。这样的结果意味着科学域是可转的,也就是说,一种共业转成另外一种共业。比如同一个人道,经过漫长的时间,共业转了,规律也就变了。又如人道共业转了,转到天上或者其他什么世界去了,这时所显现的不再是人间,而是天的世界,或者别的世界,那么在这些世界里,人道的科学就不再成立。共业可灭是什么意思?共业通过修行灭掉以后,这个科学域也就跟着不再显现。佛的境界、智慧和神通不可思议,所以在这个意义上,所谓的科学,作为共业感引之下的凡夫戏论,与业力一道,将被断除或者超越。

 

七、结论:“佛教”对“科学”的摄受

(一)佛教内道没有佛教科学或者科学佛教

本人最后说一些结论。佛教的内道,是没有佛教科学或者科学佛教这种形态的。科学是世间之学,而且是人道世间之学,所以佛教本身不会去建立一种佛教的科学或者科学的佛教。所谓的佛教科学化是一种佛教的相似化,是一种严重的误区。佛弟子试图以科学解释佛教,以科学补充佛教,重建佛教的宇宙论等,比如破坏三界、六道、净土构成的法界整体,“孤取人间”而形成平面化、局域化“人间”,以将佛教改造成一种与现代科学世界观相适应的形态,应受到一致的驳斥。

(二)佛教可摄非本位化的科学作为助道法

佛教以方便应世,所以可以摄非本位化的科学为助道法。本位性的科学作为共业所引,是世俗性质,具有自己特定的理性、价值观、世界观、真理观、方法论等,佛教不能引摄。通过打碎科学的本位性,作为工具而破碎性引摄,可以作为佛教的助道法。我们是凡夫,要证真,但真实境界不可传递,需要个人通过修行亲证达到,所以佛陀无法直接告诉我们真实境界,只能方便示教而善巧引导。由于凡夫执着于当下的现前世界、生存方式和精神文化,佛陀多摄破碎性世法来进行方便度化。这就有了声明、医方明、因明和工巧明作为外明的建立。现今科学的发达,大大扩展了工巧明的性质、类型和领域,但仍可以以破碎性方式或者以工具方式来摄用。

但摄受科学,不是建立佛教科学,也不是建立科学佛教,而是把它作为一种方便。首先,科学是极共业所引,具有“普世”的外道性,所以很多人说,科学绝对是客观公共的,具价值中性。这种由极共业性带来的误执,在现时代具有普遍性。换句话说,当今众生大都受它笼罩,被它支撑。所以佛教为了利益广大众生,不能绕过它,而当用它作为方便,以摄受和引导。这样,非本位化的科学就可归为外明了。

佛教历史上没有科学这一明,与科学关系比较密切的是工巧明,显然,这一明全是从技术即工具的层面引进的,所以佛教摄受科学也是从技术角度即非本位化进行的。放弃科学的本位意义,予以破碎化,而实现非本位化,即进行“祛魅”,“祛魅”为类似方法、技术以后,再作为工具摄受过来方便利益众生。现在很多佛弟子要建立科学佛教或佛教科学,是要把科学的本位拿到佛教里面去,这是错误的,佛教绝对不应承认、不应允许这种方式和建立。

从方式看,善巧摄受,就不能将科学整体摄入,只能是片段、局部取用,工具性方便摄受,在此过程中还必须注意要符合佛教的意趣。总之,要在佛教里摄取科学作为方便,不能以它的本位摄入,要以非本位化的方式进行。

而且在引摄时,要多与宽容的科学主义者合作。宽容的科学主义者对其他文化形态的态度具有建设性,对佛教的本位意义是尊重的。在此过程中,也要批判唯科学主义立场,以改善佛教生存和传播的社会文化生态。

这些是在佛教的视野中处理佛教与科学的关系时要注意的原则。

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