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姜丹丹:弗朗索瓦·鲁斯唐与庄子思想的跨文化对话

(2019-05-21 09:02:46)
标签:

弗朗索瓦·鲁斯唐

庄子

毕来德

催眠

文化

分类: 海外道学

催眠的方法与生活的艺术
——弗朗索瓦·鲁斯唐与庄子思想的跨文化对话

 

姜丹丹

 

(上海交通大学  人文学院,上海  200240)

 

    摘要:法国当代思想家、心理学家弗朗索瓦·鲁斯唐(François Roustang,1913—2016)超越精神分析方法的一些理论局限而革新催眠治疗的方法,强调在参与性、互动性、沟通性的关系情境之中调节生命自身的潜能,提出作为通向自身转化可能性条件的“无为”的习练。这种方法与中国古典文艺思想尤其是道家的庄子思想产生了一种跨文化的对话,通过对于《庄子》文本的借鉴,鲁斯唐也倡导在伦理与美学的层面上保留自我生命调节与创造性潜能的生活的艺术。

 

    关键词:弗朗索瓦·鲁斯唐;催眠;潜能;庄子;无为;艺术

 

    中图分类号:10    文献标识码:   文章编号:0257-0246(2017)12-0168-08

 

    项目基金:国家社会科学基金项目(14ZDB018);国家社会科学基金后期资助项目(15FZ002)。

 

    作者简介:姜丹丹,上海交通大学人文学院哲学系副教授,欧洲文化高等研究院特聘研究员,(法国)国际哲学学院国外通信研究员,研究方向:比较哲学与中法跨文化对话。

 

    弗朗索瓦·鲁斯唐在去世时被法国媒体称颂为不仅仅是20世纪法国革新催眠治疗的理论家、心理学家,而且也被认为是一位哲学家。他重兄的催眠(hypnose)的实践与方法,与其说是一种治疗方法。不如说是一种修行的习练,不仅仅是自身的修行(“自我催眠”),也是一种可共享的体验。通过对于治疗师在催眠过程中的状态与功能的反思与重构,他提倡这种体验旨在引向“共同的转化”。鲁斯唐受到其朋友、瑞士汉学家毕来德(Jean-François Billeter,1939—)的影响,两人在催眠理论与中国古代思想尤其是与《庄子》文本的跨文化对话方面互相借鉴。①毕来德指出,“hypnose”在汉语中约定俗成的译法“催—眠—术”可谓错了三次,因为这个沿袭的术语既取消了当代催眠理论,尤其是鲁斯唐所讨论的方法中的“催”所暗示的主动与被动、控制与被控制的关系,也不意味着“眠”的状态,即与传统催眠术中用暗示的方法引入进入深沉的睡眠②属于完全不同的范畴,是以一种吊诡的介于眠与醒之间的状态探索“一种意识发生改变”的状态可能性,甚至也不是技术性、策略性的“术”,而是一种习练的践行。而经过鲁斯唐彻底革新的催眠方法吸收了现象学还原法,也被称作“催眠的现象学”,在跨文化对话的层面上又与中国古典思想尤其是道家思想发生一种深层的沟通,那么,这种经过更新的方法究竟有怎样的指向与内涵呢?

 

    ①参见姜丹丹:《身体、想象与催眠——毕来德与庄子的思想对话》,《国际汉学》2016年第2期。

 

    ②催眠术在18世纪中叶由奥地利的佛朗兹·麦斯迈(Franz Anton Mesmer,1734—1815)理论化和系统化,但他采用的主要是“磁流”的催眠疗法,提出“动物磁性”是将生命体与宇宙相通的共同属性。这种理论与实践在当时欧洲兴起的理性与科学的思潮里最终遭到驱逐。后来,1843年英国医生布雷顿(James Braid,1795—1860)将这类疗法统一命名为Hypnotism,他借鉴的是希腊神话中“睡神”(Hypnosis)的名字。相传Hypnos住在冥界,左手持罂粟花蕾,右手持一支装满液体的牛角,可以用魔法让人入眠。这个术语的词源选择已经显示出19世纪中叶理智主义的潮流对于催眠疗法的一种偏见。20世纪初,这种在心理治疗领域亦得到运用的疗法,尤其遭到弗洛伊德的批判。1903年第一次译作汉语“催眠术”。在二战之后,这种疗法重新受到重视。而在美国,催眠疗法因“现代催眠之父”米尔顿·艾瑞克森(Milton Hyland Erickson,1901—1980)在合作派临床实践中的更新而成为广泛应用的医学治疗方法。

 

一、鲁斯唐的催眠方法与生命的潜能

 

    鲁斯唐的催眠理论首先是从反思、解构自弗洛伊德的心理学到精神分析的运动中“阐释”“解析”方法的诸种弊端出发。或者说,如果要重新肯定催眠的治疗功效,这是一条必经之路,因为正是20世纪初心理学的兴起摒弃了催眠的方法。并逐渐将之彻底打入迷信、魔法、不科学的窠臼。鲁斯唐在写于1991年的《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》①一书开头就重新倡导在精神分析领域中被忽略和否定的三个互相关联的概念:影响、移情与催眠。他称赞弗洛伊德的无意识理论,但反思自弗洛伊德开创的阐释、解析的方法的有限性。这些有限性指向涉及自我、意识、镜像的范式,引向机器、确定性、意识的光照、镜像的再现,即分析师需要引导人把无意识化为意识,试图以意识取代无意识。弗洛伊德明确地支持,“通过将无意识转化为意识的诠释工作,自我以减弱无意识为代价强大起来”②,通过阐释、解析所涉及的确定、可见的方式,试图引导病人产生“意识化”的觉悟。在这种引向生命体、关系、相互性、对话沟通、创造性想象力的视野里,他认为解析的方法试图建构对于过去的“回忆”强化出的叙事、虚构,而把心理现象解读、转化为机制、规律,建立一种心理的科学,这就必然会排除所有不能纳入理智、意识主体的因素。而鲁斯唐却认为,这种理论倾向仅仅限于在“既定的生命基础上运动”,只会回归以重复为规则、为稳固的表象的生活模式,而不可能创造出生命的独特性。因此,在反思精神分析方法的历史性弊端的基础上,鲁斯唐所倡导的催眠理论尤其强调对于生命体(人作为有生命力的综合的生物,或者称作“动物人”)的整体观照。鲁斯唐在1994年出版的《什么是催眠》③一书中进一步运用现象学的方法指出,为什么催眠理论不那么操心分析、阐释、领会的问题,“它的问题不是‘为什么会这样’,而是‘如何贴合和改变情绪和定位’。总之,意义就在事物本身之中”④。

 

    鲁斯唐重新思考人的动物性、本能、被动性的积极面向,即在整体的平衡的意义上看待人的生命存在,在非二元对立的层面上同时关注精神和身体、意向和语言、言说和行动、感受和表达,以恢复症状的“隔离”所造成的循环阻碍。他所探索和思考的是催眠状态作为“异相醒觉”(veille paradoxale),完全不同于传统催眠术对应的“深度睡眠”的状态,而涉及的是一种中间性的、吊诡式的状态,正如他所重新界定的催眠其实对应的是清醒的睡眠状态这样一种悖论。“另一方面它表现出一种扩大的醒觉状态(vigilance),这种状态能够考虑到生命的全部参量,这是一种全面的醒觉状态(vigilance généralisée),它包含并超越我们所熟知的平常生活中的那种受限的醒觉状态(vigilance restreinte)”⑤。这种醒觉状态介于意识与无意识之间,关键在于可以使人恢复被庸常生活和习俗规范限制与抑制的潜在的能力,这种实践可以给生命的潜能提可以在其中保存、生发与生成的“余地”。

 

    ①参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年。

 

    ②《弗洛伊德德文版全集》,前言第11页、第472页。转引自弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第26页。

 

    ③参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年。

 

    ④弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第6页。

 

    ⑤弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第11页。
 
    鲁斯唐反思传统的催眠方法在极端的情形里可能造成的对他者的暴力。即运用暗示的方法让人停留在近乎于出神、恍惚的催眠最后的阶段(transe),并在深度睡眠的状态对人加以操控。而他所重构的催眠现象学确实要引领人从这个状态中走向醒觉——总体的、全面的醒觉。这种方法召唤恢复人先天具有的一些能力,比如做梦的能力,也肯定创造性的想象力在恢复潜在力量方面的治疗功效,比如他在提示的“自我催眠”的实践中,对应体验一种“虚静的时刻”,洞见如在梦境,通过想象力与感觉、知觉、记忆刻在我们生命中的创伤烙印相汇合,呈现最隐秘的内部与最彰显的外部之问的关联。当这种催眠状态结束时,个人可以摆脱自我防御和抵抗新事物的阻碍状态,找回重新返归到真正的、具有感受力的存在的能力,也通过判断和选择进行适度的自我保护,即生成为同时具有高级选择能力构成的“过滤器”以及敏锐感受力的生命体,这可引向一种具有真正面向生活并释放出创造性潜能的生命存在的状态。“异相醒觉”的“催眠”状态,因此是一种必要的媒介状态,可以助人从惯常的“受限的醒觉”过渡到“全面的醒觉”,这也意味着生成为对于自身与事物有更敏锐的感受力的个体、更有能力建立与万事万物的联系与沟通的个体。因而,这种方法从探求“理解”的诠释转向引导人通向转化与行动的范畴,打开一条通达自由主体的途径。鲁斯唐认为,精神分析的方法通过意识的光照试图阐明被压抑的部分与内在的冲突,但却无法给个体提供一条走向自由和新生的可能性道路。

 

    鲁斯唐也反思精神分析方法缺乏现实感、缺乏关系的弊端。他甚至深刻批评弗洛伊德的观念里有唯我论的倾向,引向完美的自我—自恋式的纳西瑟斯(Narcisse)的镜像式生命的封闭性。在诠释霍夫曼的小说《沙人》时,弗洛伊德用德文词unheimlich(“陌生感”)来描述熟悉的事物突然显露出陌生的面向而造成的阴森恐怖的诡异感①。小说主人公把女友的眼睛移给一个自动的木偶人,而给女友配置了一副人工的眼睛——望远镜。鲁斯唐则揭示人由于把控的欲望、恐惧把生命体缩减为机器的装置。实验置换中的边界,结果制造出双重诡异的“陌生感”。在分析这种既熟悉又陌生的诡异的“陌生感”时,弗洛伊德诠释出“分身”(double)的生命体验实践所对照的是对“自我的无限爱慕”,这与“原发性的自恋”心理有关。鲁斯唐试图消解弗洛伊德这种表述里的矛盾。首先,他从尊重和体认个体生命的特殊性的层面上肯定原初性的自恋在一定程度上的必要性。但他批判“分身”理论的危险在于把自身的图像化为生命的镜像。而如果使镜像变成本源,就会导致忽略生命体本身的自然活力,正如在社会文化部署(装置)的压力下,生命体的自然性可能会被遗忘、忽略或者异化为机器。因此,他反思当弗洛伊德的理论把心理事件理解为机制、把心理现象变成机器一般运作的装置时,就有可能把人化为自动机械装置,使人缩减为抽象概念,而催眠方法所提供的一种出路,就在于引导出生命体,激发自由和焕发生命体的独特性,即有可能引向重新诞生的生命体验。关键在于,这种体验的发生不是依靠他人。不是把生命力置换、投射到外部,与治疗师之间所建立的也不是情感的依赖,而是对话、沟通的互动关系,是把转化的源头放置在个体的内部,开启生命潜能的力量,从而通往新生的道路,“无法以别的价值打开”②。

 

    ①参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第169—181页。

 

    ②参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第176页。

 

    鲁斯唐吸收了美国艾瑞克森(Milton Hyland Erickson,1901—1980)学派试图建立“人际互动式的催眠状态”的“合作派”催眠方法,他所重构的催眠现象学提倡在主体间性的关联之中进行治疗,通过对话性的关系而发生自身的转化。亦即在广义的“游戏”层面,调动自身进入一种参与性、互动性、沟通性的关系情境之中。鲁斯唐反思精神分析的方法试图对言说、姿势、语调进行如同解读一个文本一样的解析或者重新编码,在这样的解析过程中,分析师与病人之间的关系是非对等的主客关系。而催眠现象学赋予另一个人主动权,不要丝毫的强加或者指令,因为强加往往没有功效,自身症状的改变或者实现转化,需要一个人作为自由的个体自行加以选择。因而,经过催眠状态的“长途绕道”的迂回,关键不在于挖掘出过去行程的问题及其原因,而是获取自主行动的能力,“置身于做出现今适合自己的决定的过程中”,同时,这种能力的恢复与重建也超越精神分析可能引向的个体主义,而是引导一个人重新进入“构成其根基的世界,并与一个更加广阔的整体接通”。①

 

    鲁斯唐强调治疗者在治疗过程中需要放下引导者先入为主的态度,而与对方一样如同初学者进入催眠的过程,把“自我”减少到“纯粹的存在”或者“存在的零度”的程度,提出双方需要经历“共同的转化”的过程,共同实现转化即意味着以无我或非个人化的方式共同返归生命的原初状态,在这种状态中才有可能抵达症状兴起的源头。要实现这种改变的可能性,病人需要信任治疗师,在此,鲁斯唐把这种进入“异相醒觉”状态的必要的信任类比为以“无为”(non-agir)的态度进行“非间断性学习(1’apprentissage ininterrompu)的必然结果”②。因此,要促使异相醒觉到全面醒觉的“共同转化”经验的发生,鲁斯唐实际上召唤了双方的祛除自我意识的“无我”状态。他多次援引艾瑞克森进行催眠临床治疗的实例,借鉴艾瑞克森如何在与被治疗者建立对话性关系的实践中根据案例的独特性创造一些属于“创造性想象”的技术,在承认与尊重每一个人承载一些症状的现实的基础上,引导人不是试图减少或者转化这些症状,而是首先去适应和生活在其中,这种做法的关键在于把握改变的主动权。鲁斯唐归结,艾瑞克森所推行的合作式催眠是找到一种建立对话与交流情境使得治疗师与病人一起在无意识域里发现构成后者置身其中的实际关系网络,以朝向未来的行动去重新铸造过去。

 

    经过鲁斯唐深入反思与重构的催眠理论强调从当下重新出发,集中注意力或者转移注意力,面向、承认和承担自身所处的现时情境,也包含自身的生命、身体中所记录的过去的问题。他采用接纳问题而不是试图消除问题和症状的暴力的方式。在接纳的同时,也提议换一种思维方式和眼光来看待问题与症状本身,逐步减轻、转移和消化负面的影响,从而可能在置身的环境中做出选择、决定和改变,即有能力承担生命的主体。生命体是他最关注的生命现实,意味着不忽略、不压抑其中的多向维度。在肯定“无意识”的同时,他剖开自我的封闭性。这种方法有可能引爆我们习以为常、并让人依赖的虚假生活、无感的状态。鲁斯唐关注的是身体的语汇场里所关联到的关系、沟通、生命力、感觉,是联结个体与他者、自主与他律、个体与社会、自然与文化的综合“场域”,也包括“想象的场域”。在催眠的方法里,近似于静思冥想的习练使得身体静敛,把注意力集中于自身,而不受外界杂音的干扰;而想象使得身体不封闭在自身内部,得到延展,与其他存在物甚至整个宇宙发生联系,传递和接受信息。正是在不同方向和状态的习练中往返,人的有具身的生命才获得不断更新的活力。

 

二、“无为的习练”:鲁斯唐与庄子的对话

 

    催眠的功效,消除理智特有的区分(如黑格尔所批判的“一个尚不真切状态”,即把感觉的自然活力与理智的意识相严格区分),将症状置于灵动生命的整体恢复的视野里,而使生命不再处在“隔离”的状态,重铸个性,也重铸造成创伤和阻塞的过去对自身的影响,打破阻碍生命体气息循环的所有屏障,即鲁斯唐在《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》一书里所提倡的引领人“回归简单的普遍性,使整个人恢复生命的实体性”③。这种方法“可以让人施展想象力从而改变我们与有生命体和无生命物之间的关系”。他重新肯定在西方传统形而上学中受到忽略的想象力。“想象作为可能的能力(1e pouvoir du possible)的媒介,在全面醒觉和受限醒觉之间建立起联系”。④鲁斯唐提到,当治疗每次生效之后,也可能会再次发生阻碍。

 

    ①弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第136页。

 

    ②参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第191页。

 

    ③参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第105页。

 

    ④参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第47—48页。

 

等待即重新建立联系的等待,必须每一次重新开始,需要忘记和忽略已得的结果本身,其实也就意味着不要用意愿(vouloir)去过多地干预,去强求效果;而恰恰相反,在行为之间,在建立对话性的情境之间,需要悬隔主观的意愿,进入一种无所期待的纯粹等待的状态,这种无为的方式恰恰是“为了保持与所有可能的事物的联系,让它们得以偶然发生”,当顺应未来的不确定性而不探求确定的结果时,这种状态强化到极限程度就会逆转为潜在的可能一点点生发的情势,构成“朝向360度全面开放的预期,没有任何限制,这是对于所有潜在的可能的事物的预期”①。正如在双方产生沟通冲突的情境中,一方如果通过近似自我催眠的方式调节自身,减缓面对面时可能产生的紧张情绪,而不是一味害怕对方的敌对反应而进入自我防御或抵抗的状态,那么,关系就有可能慢慢地修通。在讨论无所期待地等待和预期如何朝向潜能敞开时,鲁斯唐还参考了汉学家朱利安(François Jullien,旧译于连,另译余莲)的著作《淡之颂》②,颂扬中国古典思想中“淡”的理念,他揭示出关键是不要停留于对平淡伦理与美学观念的字面理解,而是体会到在中国古典文学与水墨艺术中,“淡”作为一种体验的境界所激发的创造性奥秘,平淡的妙处,不是取消形、色、音的实质性存在与表象的呈现,恰恰相反,只是不对任何元素造成妨碍,并进而使不同的元素可以在“之间”产生联系,在去中心化的“无为”层面上促使潜在的可能性以更细腻、含蓄的方式生发出来。

 

    鲁斯唐在探讨这种富含创造的潜能的吊诡状态时,也提出“中”的问题。中的尺度,是在不同极点之间的过渡,是汇合能量的场域,中性的位置可以是介于“舒服”和“不适”、调和与症状(沮丧、紧张、焦虑等负面情绪)之间的中间点,也可以是与普通的醒觉状态里的活动区域共存的一个媒介性的状态,可引发不同状态的潜在可能。鲁斯唐在这层意义上讨论的“可支配的”倾向或状态,接近于庄子所构想的“虚而待物”的吊诡状态,虚己的空位是朝向他物的敞开,从虚静的状态到迎向他者、多样的相异性的接纳,才有可能促成在“虚”的本源与世界的万象进行往返的运动。抵达中性的状态或位置,通向一切构成性的转化,正是由此成为可能。毕来德在《庄子四讲》中也提到在习惯性的思考或活动经验中,“精神退身出去,让身体来行动”,正如在如《应帝王》中壶子向列子呈现的“下降到大虚静”的境界之中,“让自己进入一种虚空,我们所有的力量才能聚集起来,产生那种必然层次上的行动。我们也知道,失去了这种进入虚空的能力,就会产生重复、僵化,甚至于疯狂”,③虚静赋予我们的身体各种已知的、未知的能力,有助于恢复整个生命系统的活性状态而减少症状可能造成的各种阻碍。庄子所讨论的“游”“化”的状态都涉及穿越不同状态边界的身体经验,而经由“忘我”“虚己”“凝神”“心斋”“意守”抵达“活性的虚”或另一种“余”的主体性前提,正如毕来德所指出的,意识“由于脱离了一切外在的任务,只是观看我们自身内部发生的活动”,“悖论在于意识处在活动与悬隔之间、关注与超脱之中”,或者说是介于系与不系的状态的“两者之间”的中性的、吊诡的状态。④鲁斯唐所讲的催眠作为“异相醒觉”里的深层专注的吊诡之处,恰恰在于集中精力的同时又不让意识妨碍其他官能,因此,既是将注意力撤回自身又是去自我中心化的超脱的习练,这才有可能返回到可能集中力量、能量进行行动的“统合性”的中心。中性滋养活力的奥秘。就在于关注与超脱、散点与凝聚之间的“余”的维度的保留与保持。
 
    ①参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第90页。

 

    ②参见余莲:《淡之颂》,卓立译,台北:桂冠出版社,2006年。

 

    ③毕来德:《庄子四讲》,宋刚译,北京:中华书局,2009年,第87页。

 

    ④毕来德:《庄子四讲》,宋刚译,北京:中华书局,2009年,第56—57页。
 
    由此出发,鲁斯唐提示催眠疗法的重构蕴含一种新的生活方式,即通过呈现“待物”的“可支配性”的状态,唤醒或保持“全面的醒觉状态”,但同时又强调此状态与惯常受限的醒觉状态的共存与过渡。与全面警觉状态相比,到达此状态的过程中所重新获得的整体性知觉能力更为重要,他描述了在这种状态下的深层感知,即不试图去观看或听见,任凭声音或光线在自身之上发生回响或反射,“任凭所有的感官相互融合”,“打破五种感官的分工,使所有的律动(rythme)被放大,有回应。听懂的人不再是远观者,他似乎被这些运动所围绕,去分担,分享,加入”①。这种通向“全面醒觉”的整体知觉的经验在一定程度上与庄子描述的“听之以气”的境界相近似:“若一志,无听之以耳而听之以心:无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者。虚而待物也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·内篇·人间世》)“心斋”的工夫所开启的“唯道集虚”的状态,正是开启了不止于单一器官式的表面化的听与分析,开启解码式的听之外的另一种在与倾听的方式,朝向富含千差万别的“天籁”敞开。催眠活动正是在身体层面打破不同器官之间的分隔,促使整个身体成为不同部分相融合的循环体,使对于事物与他者的知觉进入无阻碍、畅通的状态,即与世界相协调而相通的整体领会的状态,由此获得“积极的,有执行力的思维”。不加区分的可支配的“中性”状态,正呈现出待物的接纳性,也逆转为对于事物、声音的细微差别敏感觉知的能力,因此,鲁斯唐所重构的催眠疗法在通向整体领会的途径中强调区分与组织的能力,正如协调能力的恢复与构建是在经过不加区分、各种要素与感官相融合的混杂状态之后涌现出的新的醒觉状态。在经过催眠活动习练的全面醒觉状态中,人对于差异甚至是细微差别的分辨程度没有减弱而是全面增强,从而不仅仅让不同的事物各就其位,平等共存,而且在它们之间有可能形成彼此作用和积极影响的“相互关系”。

 

    鲁斯唐甚至直接把这种状态的习练称作“无为的习练”,“通往‘无为’的道路是一个漫长而需要耐心的过程。‘无为’需要我们听见四周的声音,区分出声音的无穷复杂性,还要感受到各种不同形式的音调”。②他深刻领会“无为”的吊诡思想所具有的积极转化的效能,指出在无为的等待与准备之中,“有为”会时刻破茧而出。鲁斯唐强调在治疗转向行动的过程中祛除意识、意向的“不想”(ne pas vouloir)的吊诡状态的重要性,它会引出一种自然而自如的身体运动。鲁斯唐还引用德国哲学家赫立格尔(E.Herrige1)《射箭中的禅》一书中所讨论的以射箭的艺术作为修禅方法的例子。赫立格尔去日本游学期间曾随一个大师以练习射箭技艺的方式来修习禅宗的思想,他历经了波折和挫败,进而思考和归结出在实践的行为转化中所需要克服的意识的作用,比如试图做得更好、期许成功或取胜的意志,往往会阻碍行动本身的自如。如何化为“纯粹的动作”,指向西方人所习惯的关于意识的传统观念中所不容易理解的“无意愿”的悖论状态。

 

    鲁斯唐参考《庄子》中的一些寓言故事来推进对于催眠状态的吊诡性以及可能引发的“逆转”的表述。或许因为这恰恰涉及西方传统哲学中所忽略的、所不能涉及的主体性的吊诡性状态。毕来德在《庄子四讲》里强调顺遂身体主体性,达到“天”的机制,③即合乎自然的机制(作为另一种主体性的物理学基础),不加控制的、悬隔的意识处在在与不在之间的状态。这种吊诡的意识状态近似于鲁斯唐所探讨的“异相醒觉”。鲁斯唐引用《庄子》中吕梁丈人游水的寓言故事。故事中,让孔子和弟子们惊奇的“事件”是一个男子在三十仞瀑布下的激流里自在游泳的状态。游泳者本人的说明是:“吾始乎故,长乎性,成乎命。与齐俱入,与汩偕出,从水之道而不为私焉。”(《庄子·外篇· 达生》)鲁斯唐的诠释并不停留在由身体的习练让入“变得有效和灵活”的理解层面,他如是理解游水者与作为环境的湍流之间的关系:“我的自我已经融入了水流之中,以至于我完全投入其中,在一切强加于己的事物中找到了行动的自由。”④“虚而待物”的状态,指的正是可以促发从一种机制到另一种机制的过渡与转化的虚境,或者借用鲁斯唐对于催眠状态的描述。是“不断地从一个层面到另一个层面,使得动物本能和入性交换角色和任务,从而扩大和加强关系的网络”⑤。接纳他者的相异性,而不是限制和排斥,使得自身的可沟通性、包容性、感受性与合作性都得到增强。在催眠的状态,知觉暂时悬隔,入仅仅处在“信息发送和接受者”的状态,但经过这个阶段之后,注意力可以投向日常状态中不被意识到的或者被忽略的事物,可以对周遭环境进行整体的把握,获得“放大镜”式的更精准的知觉方式。

 

    ①弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第110页。

 

    ②参见弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第191页。
 
    ③毕来德:《庄子四讲》,宋刚译,北京:中华书局,2009年,第39页。

 

    ④弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是催眠》,赵济鸿、孙越译,上海:华东师范大学出版社,2017年,第204页。

 

    ⑤弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第14页。

 

三、通向创造性:一种跨文化的对话

 

    鲁斯唐写道,“为了产生深刻、持久的改变,无意识力量的系统必须转变”①,催眠方法旨在让“无意识力量”的系统换一种方式运作,在关系中发生转化,换一种方式看待过去(“重新取景”recardage),使入换一种方式重获生活的动力。这也等于说,不局限于已有的、固定的、约定俗成的理念、系统、范式,深入过去传统形成的深厚而复杂的语境,转换一种方式运作思维,以阶段性地遗忘阻碍我们行动的要素作为重构自身与世界的关系的必要条件。这也是找到一种进行创造性工作的必经之路,或者说,属于任何创造性工作的上游活动类型的范畴,在形成朝向行动的构成性转化发生之前必经的阶段,也是需要不断返回的一个阶段。鲁斯唐以马蒂斯如何从学习“传统”素描到找到创作肖像画的创造性方式实现转折为范例②。马蒂斯在找到赋予绘画生机的时刻之前。对母亲的强烈思念使得母亲的面容出现在他的笔下,使他自然而然地绘出了面孔的细微特征与鲜明特点。鲁斯唐认为,马蒂斯将与母亲的情感联系的最初基础关系带入了绘画的体验,正等于“进入了一种真正的催眠状态”,得以摆脱当年在学校学习到的必须依据实物观察、而轻视感觉或记忆的准则。创造的奥秘就在于有能力将注意力、思维、意识从执行的过程中暂时调离、悬隔,进入“无意识的连续体”的状态,让“无意识的感觉”进入顺从身体的自发性运作的状态。借助马蒂斯实现的转型即抵达创造性主体的转型,鲁斯唐说明需要经历这样的状态的习练,才有可能从“顺从手的自发动作”到“顺从心灵的自发运动”③,才有可能摆脱模仿式艺术的虚假的客观性、现实性,找到创造性的、创造自己的艺术世界之路。

 

    鲁斯唐在《什么是催眠》里还借用了比利时裔汉学家李克曼(Pierre Rickmans,笔名Simon Leys,1935—2014)翻译并评述的《苦瓜和尚话语录》里间接引用的一个宋代画师的传奇④。这是对《庄子·外篇·田子方》中“真画者”寓言故事的转述,原文如下:“宋元君将画图,众史皆至,受揖而立,舐笔和墨,在外者半。有一史后至者,值值然不趋,受揖不立,因之舍。公使人视之,则解衣般礴赢。君日:“可矣,是真画者也”。宋元君认出“一史”是一个画功极高的人,因为相比之下,其他的“众史”则显出动作、姿势与表情的刻意矫饰与人工的造作。而“真画者”坦然自若,气定神闲,经过长年的练习,画者达到一种自然而然的劳作状态,解衣而端坐,因内在工夫高,而不流于形式,宛如没有内外的障碍。也正是在这样放达自由的状态中,画者可以全神贯注于创作的过程,“神气不变”。李克曼在评述时指出,庄子的这段寓言故事指的应该是负责画草图的画工,而不一定是从事绘画活动的画家,但关键在于,“从中可以抽取出行为的哲学”,画家们也可以参考来作为“一种行为的典范”。这指的是进入行动自由的创作前的自然而然的过程。鲁斯唐则举了一个手艺人学手艺的例子来说明这种状态属于全面的醒觉,但受限醒觉与全面醒觉之间并不是相互对立而是需要相互协调的关系。手艺人在作为学徒的初学阶段完全处在“受限醒觉”的层面,并且受到这种状态的各种限制,因此处在各种局部细节的小心翼翼的压力之下,必须学习考量某种材料的各种性质,学习组织动作序列以调整、校正身体动作与材料之间的关系,由于注意力不得不处在非连续性的状态而容易产生疲劳感。

 

    ①弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第70页。

 

    ②弗朗索瓦-鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第126—128页。

 

    ③弗朗索瓦·鲁斯唐:《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》,陈卉译,上海:华东师范大学出版社,2016年,第128页。

 

    ④Pierre Ryckmans,Shitao,Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère,Paris:Hermann,1984,p.123.
 
当手艺人逐渐手艺提高,就可以把自身托付给“全面醒觉”的状态,对于不同元素、白身与事物(材质)、目标与过程之间的诸种关系也进入直观的、整体感知的层面,然而,全面醒觉依然需要与受限醒觉相互协调,使得技术达到完美状态。这个例子应该是受到《庄子》“庖丁解牛”寓言故事的启发,而鲁斯唐随后就引用“庖丁解牛”的范例,并引用了毕来德对这段经典寓言的评述,毕来德将“神会”境界作为完美的“内在活动”转化为自由的外在行动的范例,“‘神’不是外在于庖丁的某种力量,也不是他身上行动的某个殊异力量。这个‘神’只能是行动者本身那种完全整合的动能状态”①。庖丁在最初学徒时因技术的局限不得不以两相对立的方式看待牛体如庞然大物呈现出诸种障碍,只有通过分析性的学习才逐步获得技艺的提高以及对于局部的精准的认识,只有当他的技艺在长年的实践中达到纯熟,与此同时进入“官知止而神欲行”的吊诡状态,他终于将孤立的、隔离的感官知觉悬隔,从而抵达全身协调整合的动能的状态。庖丁作为一个学习的主体经过19年的习练最终达到与牛“以神会之”的自如状态,这种“技近乎道”的境界转化,也对应鲁斯唐在催眠活动中强调的从受限的醒觉过渡到知觉进入整体直观、行动进入自发状态的全面醒觉状态的根本性转化。借庖丁解牛的例子,鲁斯唐指出问题的关键不在于放下思考,而是将思考重新引向事物本身,获得领会并穿越障碍(“游刃有余”),进入“事物的运作”的自然机制。故而,经过借鉴中国道家思想的“长途绕道”。鲁斯唐认为这提出一个伦理的问题,“作为态度的狭义的伦理”,也是在与外界的接触中触发“循虚而行”的内在转变,在虚己、无我的精神状态中与世界建立共享性的经验,以此作为深度感知的一种形式,作为一种交流和创造的前提状态。

 

    ①参见毕来德:《庄子四讲》,宋刚译,北京:中华书局,2009年,第9页。

 

结 

 

    归根结底,鲁斯唐将具有现象学还原、直观特征的催眠疗法界定为另一种“在世的方式”,一种习练的方法,即注重身心修养的“生活的艺术”。鲁斯唐通过《什么是催眠》以及《什么是影响——一位法国催眠师的疗愈论》所探讨的思想又远远超出催眠治疗的范围,基于一些实践应用的分析,发展出的实际上也不仅仅是一种修身的哲学,即在人的意识与无意识、眠与醒(睡眠与醒觉)、静与动(静思冥想与行动)、感觉与理智、症状与正常之间的一种通过不同状态的过渡、往返而达到的协调与平衡。这种状态不仅是焕发人们活力与潜能的习练,而且也提示出一种极富启发的激发创造性的思维方式,也是有助于摆脱和祛除自恋的观察者、据有统治地位的专制的权威、僵硬的教条主义与单调的理智主义、套话式的文化主义与单极的文化中心主义等视角的束缚与固限,铺垫一种新的均衡的生态学,打开创造新事物与共同未来的可能性的道路。


    转载于《社会科学战线》2017年第12期,第168—175页。

 

姜丹丹:弗朗索瓦·鲁斯唐与庄子思想的跨文化对话

 

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