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刘思禾:庄子与当代西方道德原则的重新确立

(2019-04-09 08:45:58)
标签:

葛瑞汉

道家

庄子

文化

历史

分类: 海外道学

庄子与当代西方道德原则的重新确立
——葛瑞汉《道家的自然与“是”“应该”二分法》简说

 

刘思禾

 

    摘要:《道家的自然与“是”“应该”二分法》是葛瑞汉一篇重要的学术论文,该文以西方人的视角讨论了庄子思想对于现代西方伦理学困境的启示。其对庄子思想的现代重构极具创造力,突破了近代以来中国学者研究中不自觉的“是”与“应该”二分,对于中国古典的现代诠释具有方法论的意义。

 

    关键词:葛瑞汉;道家;庄子;是与应该

 

    中图分类号:K204    文献标识码:   文章编号:1009-1017(2013)06-0074-05

 

    作者简介:刘思禾(1973—),辽宁凌源人,文学博士。华东师范大学中文系博士后,东北师范大学古籍所讲师。主要从事先秦诸子研究。

 

    葛瑞汉先生的《道家的自然与“是”“应该”二分法》①一文收在夏威夷大学亚洲与太平洋研究中心的庄子研究论文集中,这是其早年研究庄子的重要文章,文中很多思考在后来的《论道者——中国古代的哲学论辩》(下面简称《论道者》)中都得到进一步发挥。②相对于《论道者》一书关注于客观梳理中国先秦时期的哲学讨论,葛瑞汉此篇庄子研究可以称得上是“本位主义”的,即借鉴中国古代智慧来处理现代西方的问题。他非常明确要解决的是西方理性主义伦理学的危机,具体说就是二十世纪六十年代以来的自我主义伦理学(Egotism)的危机。③因而他的这篇庄子研究就不是就庄子解释庄子,而是从古代中国人对道德的基本理解出发,来探讨如何修正并且重新确立当代西方的道德原则。正如他自己所言,借助于对庄子的理解,就有可能避免二十世纪非理性主义对理性主义伦理学的毁灭性打击,从而为现代西方重辟一条伦理学新路。这一目的是否达到还有待于分析,但是这一取向为我们提供了一个经典的跨文化研究范例。

 

 

    西方的伦理学从休谟开始,道德分析的起点就是区分事实与价值(fact and value),即区分“是”与“应该”(is and ought)。④葛瑞汉则是借助庄子厘清了中西道德观念的一个基本差异:庄子的道德理解基于“是”与“应该”二者的统一,即把人理解为一种具备自生长性的存在(spontaneous being),这种存在自己就具备理解和掌握从而遵守道德规范的能力。这完全不同于西方理性主义伦理学传统严格区分“是”与“应该”并用理性的道德律令来约束个人本能的思路。这里的核心问题是确定人具有一种自发的行动能力,能够与外界自然而然的打交道而合乎道德。通过这一区分,葛瑞汉切入庄子思想内部,并且梳理了一条通向现代道德重建的可能道路。

 

    本文原题:Taoist Spontaneity and the Dichotomy of“Is”and “Ought”。作者:A.C.Graham。选自:Asian Studies at Hawaii,No.29,Experimental Essays on Chuang-tzu,由Victor H.Mair先生编辑,University of Hawaii Press出版,1983年,P3—P23。该书最新版本是Three Pines Press出版的2010年增订本。本文又被收在Harold David Roth所编A Companion to Angus C.Graham's Chuang Tzu:The Inner Chapters一书中,University of Hawaii Press出版,2003年。中文译文发表在《诸子学刊》第8辑,上海古籍出版社,2013年。

 

    [英]葛瑞汉著,张海晏译《论道者——中国古代的哲学论辩》,中国社会科学出版社,2003年。

 

    关于Egotism,参见Barbaba Mackinnon的Etiics:Theory and Contemporary Issues,第3章,北京大学出版社影印,2003年。Egotism危机在Bloom的《美国精神的关闭》中得到最清晰的表达,参查尔斯·泰勒著,程炼译《现代性之隐忧》第2章,中央编译出版社,2001年。

 

    对这一问题的简单梳理,见张传有《伦理学引论》,第8章,人民出版社,2006年。当代西方学者对事实与价值二分法的批评有普特南、列奥·斯特劳斯等。

 

    葛瑞汉的思路曲折而深阔,我们试着对其做一简单说明。问题的讨论是从庄子如何回应儒墨的争论开始的。墨家兴起于儒家之后,为了推行己说,开始对思辩发生兴趣。儒墨两家在一些基本问题上发生激烈争论,这就引发了作为后来者的庄子对此的反应。葛瑞汉谈到,庄子认为一般的是非讨论并不能解决道德标准问题,因为讨论的前提双方并不能达成共识。

 

    “庄子充分利用了争论中关键词的论述性质,而表明论辨总是依赖于参与者最初选择的立场(standpoint)。”葛瑞汉标举出立场(standpoint),这就抓住了庄子所关注的“彼此是非”问题(《齐物论》),也就是说,一切的“是非”都可归究为“彼此”问题。因而,当辩论者缺乏共同立场时,论辩是无法进行下去的。葛瑞汉把庄子进一步的推论称作普遍认同(universal agreement),即一切都无法再说,“我怎么知道我知道的不是不知道呢?我怎么能知道我说不知的东西不是知道呢?”这就是庄子给人们留下怀疑主义和相对主义印象的原因所在。

 

    至此,对庄子应对的分析似乎已经山穷水尽。不过,柳暗花明的是,葛瑞汉提醒我们注意庄子的这一思路:

 

    对庄子来说,在选择之前问“什么有利?什么有害?”或者“什么是对的?什么是错的?”这是人生的根本错误。人们完全知道他们正在做什么,比如厨师、木匠、游水者,操舟者,捕蝉人,他们的教诲总会说给那些用心来听的哲人和君主:不要深思熟虑,不要做选择;不要从基本原则来推论。他们甚至不再把过去作弟子时学到的规则放在心上,而把这一切委任给自己也难以说清的诀窍,手上下自如,眼睛全神贯注。

 

    葛瑞汉显然注意到人的习惯性活动(无论是生产实践还是生活实践)具有何种道德意义。他谈到《庄子》中的许多关于匠人的故事必须得到重视,①因为那显示了道家根本上是一种生命技艺。关键的问题不是“知道什么”(knowing what),而是“知道怎么”(knowing how)。他举出轮扁斲轮的故事,并且试着分析这个例子,指出西方人常常忽略这一现象的深层意义。不同于西方人实用性的理解活动本身,在道家那里,圣人心如明镜,客观的觉知外物,并且在最恰切的时候做出最恰切的回应,一切如同绝妙的舞蹈:

 

    圣人的心灵保持虚空,让外部的境况进入,事物按照客观的关系自成条理,因而“触动”(tung)他。圣人内心“均平”(ping),即对所有人的目的都保持中立,这就是天地自身的均平。达到这种心如明镜的清澈后,圣人不再评价什么,甚至“宁静是好的”这种评判也没有了。显然,在他的明觉之外,他不再对世界上任何事情做价值判断(没什么“能够扰乱他的内心”)。圣人对他的境况有终极的领会,他每一瞬间自然的回应都准确地指向目标。

 

    “圣人对他的境况有终极的领会,他每一瞬间自然的回应都准确地指向目标”,这种回应能力,葛瑞汉视之为庄子所讲的自然(spontaneity),并将之界定为“领会(客观情况)之回应”(responsiveness with awareness of what is objectively so)。这里的responsiveness就是对外部境况的回应能力,而awareness则是对外部境况全面而敏锐的把握、理解、领悟能力。领会之回应是在不断重复的实践过程中逐渐提高的能力,正如庖丁所显示的,是一种修养、磨砺(trained)出来的能力。一旦一个人掌握了这种能力,心灵就如同明镜一样,毫无妨碍,他就可以做出恰切地自然地回应,每一瞬间每一点都完美无缺,符合境况对他的要求,因而也是最高的道德反应。②故而,庄子式的道德能力不是竖立道德律令来约束自己的过程,而是一个内在的自生长能力不断与外部律令调适的过程。

 

    葛瑞汉指出,就西方的观点来看,庄子的思路是很奇怪的,既非理性者以理性抵制本能的方式,也非浪漫主义放纵激情的方式,而是保持在本性之中同时尊重客观事物,这就避免了西方的二分法。

 

    西方人对待“领会之回应”这一事实很少加以注意,殊不知这是最简洁的判断标准:

 

    然而,如果我们象庄子一样清除所有的道德的和明智的准则,很显然“领会之回应”仍然是有效的。而这除了要聪明不要愚蠢,要事实不要错觉之外,几乎没什么相干的[准则]了。

 

    作者用在马路上躲避突然冲过来的汽车一事为例,说明“领会之回应”是最为简洁有力的律则。③然后,为了回应西方读者对这一解释可能引起的贬低人的理性尊严的感受,葛瑞汉列举了两个例子,一个是在桃子和梨子之间的选择,一个是第一次吃蜗牛引起的不适,指出:理性的选择在这种情况下是无力的,而自发的选择的确能够触及到对象的具体的客观实在,而使得选择更具合理性

 

    行文至此,葛瑞汉开始回应西方汉学界对庄子是相对主义和虚无主义者的主流看法,④指出庄子表达的并不是一种虚无主义的道德姿态,而是一种可称做动态正确的伦理观。他举了《秋水》中对于尧桀之是非问题庄子学派的论断,然后总结说:一个人的确可以宣称在一个特定的情况下一个特定的行为是符合还是不符合道(Way),而不是像一般的理解那样,庄子是一个没有任何标准的虚无主义者。庄子理想中的圣人在任何情况下都能做出最恰切的回应(response)从而符合道,而别的人却不能做到这点,经常纠结在过去的境况或者做法中,以至于做出错误的反应。

 

    国外学者重视这点的还有[瑞士]毕来德的《庄子四讲》,中华书局,2009年。又见《中国文哲研究通讯》第十八卷第四期“自我技术与生命机制:法语庄子研究专辑”,台北,中央研究院文哲研究所,2003年。

 

    葛瑞汉的意思可以表述为:道德行为就是Respond directly to the particular situation with awareness of what objectively are。这是对庄子极为精准的理解,可以洗掉庄子身上虚无主义的标签。

 

    不过这个例子似乎无法让读者分辨出人的一般本能和庄子说的自然之间的区别。

 

    这一看法可以从爱莲心著,周炽成译《向往心灵转化的庄子》第九章看出来,江苏人民出版社,2004年。

 

    至此,庄子的基本思路已经梳理清楚,那么如何将庄子这一思路放在实际的道德行为中加以理解?葛瑞汉按照西方伦理学的传统,从明智的回应和道德的回应两个层面对此加以说明。①先说明智的反应,葛瑞汉以一个孩子面临的晚餐是否多吃一份的冲突为例,指出孩子处于道德律令和本能欲望的冲突之中,吃还是不吃悬而未决?不同于西方传统的伦理学思路,这一伦理冲突的解决可以不通过遵守律令,而是基于日常的经验来实现的。孩子明确地领会了他的处境,他知道吃了之后的结果会是怎样的,于是他拒绝了这一诱惑。这种对情境的反应是建立在充分的awareness之上的。

 

    上面说的是明智的反应,道德的反应的例子是这样的:作者假设自己要回到幼年长大的村子生活,他想像在那里将会发生什么事情,其他人会怎么看待他?自己的遭遇会是怎样的?

 

    我发现最好不要用怀旧的眼光回想它,而要用去城市生活之前实际看到的情形去回想它。要看到期待在那儿生活的不是现在的我而是一个老人了,我已经很难再交到朋友,在村民的眼中我已是一个不大受欢迎的陌生人。我的领会客观情况之回应到了这个程度,以至于我不再受个人的和当下的视点的支配,而是降低它的[优先性]到其它视点的水平上。

 

    这种体认类似一种自我经验的自觉转移,通过自己的想像感受到其他人眼中的自己,并且由此做出对自我与情景的判断,由此葛瑞汉触及到了与其他人建立道德关系的如何可能的问题。

 

    这两个例子引出了一个有关道德能力的核心观念:视点转换能力(ability to shift viewpoint)。②这里的关键是一种将当下的与个人的视点(viewpoint)加以转换的能力,也就是把自己放在其他人的位置、其他的时间点上的能力。普通人在日常生活中所有的视点都是个人的和暂时的,也就是“我的”和“现在的”视点。这往往导致个人主义伦理观趋向。葛瑞汉认为,一个人面对各种境况做出恰当回应的能力是在生活中训练出来的。一个人处于具体的境况中时,他对境况的领会不能是个人的和暂时的,而必须试图他人化和长远化,这样他才能真正把握外部境况,并且基于此而做出恰当回应。换句话说,一切都必须在多元(全面)和动态(将来可能)视角下来理解,如此才可能培养一种明敏的反应能力(intelligent responsiveness),也就自然的实现了自我行为的道德化。

 

    Prudential responsiveness,明智的回应,moral responsiveness,道德的回应。西方伦理学的习惯分类,是区分明智的行为和道德的行为。

 

    这非常接近庄子强调的“化”。不过在这里葛瑞汉似乎更强调其中认知的意味。

 

    由此,葛瑞汉得出了关于人的有别于西方理性主义的定义:人是一种自发性的存在(spontaneous being),一种具备了领会和掌握自己自发能力的存在者。这样,关键不是让他知道道德律令,而是培养他(不是建构而是顺乎自然地让这种能力自己生长出来)的自发性能力。当然,对于自发性和道德律令之间的关系,葛瑞汉提醒说:一般的道德律令会作为必要的提示在日常行为中提作用,而道德行为的中心推动力还是经由视角转换引发的内在自发性。

 

    由此,葛瑞汉正式向西方当代泛滥的自我主义伦理观(Egotism)发起挑战:自我主义者总是这样质疑道德的合法性:凭什么我更愿意选择别人的目的而不是我自己的目的呢?他们的回答似乎只能是:这样做对自我是有利的。对此,葛瑞汉依据庄子做出这样的分析:

 

    然而,如果我们着手把人理解为自发但明敏的存在,他不得不去寻求独立于[固有]视点外的领会,并且认识到如果他足够智慧,那他所有的行为都起始于由因果联系引发的回应——虽然他可以中止回应并且可以在回应之中做选择,那么证明的难点就改变了。自我主义者的问题就变为:“凭什么我不愿意选择从我自己的视点出发的回应?”然后引出这样的回答:“那更象是愿意从你自己当下的视点做出的回应。相对于视点来说领会是中立的,在没有回应的情况下,你从任何视点都不可能领会些什么。”

 

    在这种分析之下,自我主义者的立场被消解了,“自我”成了一个无回应的空洞的当下体验。最后自我主义者不得不放弃自己的立场,而试图在他者视角和长远视角上思考问题,于是自我主义的道德观事实上被克服了。

 

    到了现在,葛瑞汉开始把这种自发能力和西方非理性主义挖掘出来的深层自我联系起来,认为这是一种完全自由的反应能力,给人带来激情、想象力和喜悦。葛瑞汉描述了这一情况:

 

    那些任由自己游荡在自发性中的最为奔放的迷狂者——只有热恋中的人或是神秘主义者才能与之相比——就是被崭新的洞见抓住的那些沉思者……[思想]爆发,展开得极快,细节太过复杂,以至于无法控制,它用大胆的比拟式的跳跃来挑战逻辑的严苛。思想所关注的问题模糊不清,要在解决过程中去界定它。当沉思者奋力去阐释它时,思想却在另一个方向飞驰,而沉思者只好听任从隐约的征兆那里涌现出的激流折返回来。

 

    葛瑞汉把这种现象视作一种普遍性的创造体验,虽然他没有细致去区分,但是大致他认为一般所说的激情和想像的东西就在于这个“自我”。不过要警惕这个自我给出的不是真正的领会能力,而是一种错觉。②

 

    葛瑞汉最后回到了如何面对西方的理性传统这一问题。一方面,他欢迎庄子的思路,但同时,他不能接受庄子的反理性主义,正如他不接受尼采的非理性主义。他仍旧要为西方的理性主义留下重要位置。在他看来,就伦理诉求而言,自发能力当然是根基,但同时一般的律令系统也有必要保留下来,只不过其主要任务不再是约束本能,提供规范,而是在自发性能力较弱时提供一种外在的提示。

 

    与庄子始终关注圣人不同,葛瑞汉最终提出的道德建议是针对普通人的,这一原则是对庄子版本的修正:从领会客观情况之回应到领会更多之回应(prefer the response in fuller awareness),因为一般人无法做到圣人的高度,无法领会一切,只好在领会更多情况下做出回应。葛瑞汉的这一修正使得庄子的原则成为一种可以普遍推广的原则。不过,他提出了这么一个问题:到底领会多少才能因应自如?这是难以回答的。葛瑞汉的思路在这里需要进一步澄清。人的存在是多元的和变化的,现实中一个人无论如何都无法像明镜一样领会一切,并完美地做出反应。因而,当一个人不具备纯熟的视点转换能力时,他的道德能力即自生长性似乎不足以让他应对一般生活,更不用说为他提供激情、自由和喜悦了。那么,普通人的道德如何真正实现呢?依照葛瑞汉的思路推想,那似乎是一个长久且充满错谬的过程。

 

 

    我们该如何评价葛瑞汉的工作呢?③

 

    首先,对西方的读者来说,葛瑞汉提供了一个新的道德模型,这完全不同于传统的道德解释。葛瑞汉面对的是自我主义的伦理危机,其背后则是理性主义伦理学(如休谟与康德)的衰微,以及尼采、浪漫主义以及存在主义伦理学在主观化道路上的狂奔。如何沟通日益对立的二者?葛瑞汉从中国传统事实与价值合一的预设出发,希望重建一种新型伦理。这种伦理学既不放弃理性主义的框架,又能够接纳内在自我为道德源头,其起点就是道家的“自然”(自发性),表现在人身上就是“人是一种自发性的存在”的新界定。作为自发性的人,一方面发自内在自我,另一方面又重视对外界的客观了解,其基本思路是:人是一种自发性的存在→通过熟练化的活动领会外界(掌握视角转换能力)→自然的做出道德反应→外在的道德规范作为必要的提示依旧有效。这种伦理学新模型对西方人来说是一种新的探索,其有效性还值得讨论,但无疑是一种有益的尝试。④

 

    其次,对中国的读者来说,葛瑞汉对庄子的解释极具启发性,引发我们对庄子的别样感受。葛瑞汉提出了一个简洁的解释模型,用以说明庄子的伦理思想,这一点极为有意义。葛瑞汉用Spontaneity来翻译中文的“自然”,这比起用nature来解释自然显然更符合中国思想的面貌。⑤葛瑞汉把回归“自然”的原则解释为“领会之回应”(Respond with awareness),这就给了庄子一个可据以分析的框架,这有助于剥去庄子身上的虚无主义标签,帮助我们理解一种动态正确的伦理主张:真正的道德行为是创造性的、时间性的和属个人的。⑥这是一种高出流俗的充满精神内涵和高度的道德观。关于如何实现领会之回应,葛瑞汉谈到视点转换(ability to shift viewpoint),这也是非常有意味的分析。葛瑞汉使用了viewpoint,standpoint,stand,position这样的词汇,这实际上接近了道家所说的“观”。依照庄子,不同的“观”导致不同的理解,而不同的“观”来自于不同的存有状态。而葛瑞汉所说的视点转换实际上接近庄子所说的“化”,“化”就是在不同的“观”之间游走的能力,也就是庄子说的“游”。至此,葛瑞汉的解释实际上逼近了庄子的中心意旨:游就是活动性自身的活动性(这么说有点绕)。葛瑞汉的解释让庄子的这些概念获得了生命力和可理解性。最后,葛瑞汉给出了一个普通人版本的伦理观念,这使得庄子的思想可能日常化,这也是很有意思的探讨。

 

    对于习惯于理性主义道德观的读者而言,葛瑞汉需要回答:人的本能(nature,physical force)哪里去了?这里应该是他的回答。本能和内在的自我是一致的,因而是道德的基础。但是这个内在自我仅凭领会就能自发做出道德反应吗?这还是一个疑惑。

 

    葛瑞汉没有深入讨论这个问题。这个问题在《论道者》中有进一步的讨论。总的看,葛瑞汉把这个理解为一个略显神秘的问题。

 

    这里有一个问题,为什么葛瑞汉把庄子自己说的很少的“自然”作为中心概念呢?一个解释是,葛瑞汉相信庄子先于老子,故而,他把道家的自然观念作为庄子的创见加以发挥。

 

    Robert Eno就认为葛瑞汉的努力说服力不足,见Journal of Asian Studies,1985,P379。同时,查尔斯·泰勒重建道德的思路与葛瑞汉有相近的地方,参氏著《现代性之隐忧》第3章。

 

    在后来的《论道者》中,葛瑞汉对自然所做的解释更全面,他着重于透显活动性的一面,这是其对道家洞见的精彩把握,极富思想内涵。参《论道者》第220页、第221页、第233页。

 

    Robert Eno就非常欣赏这一模型,认为是对庄子的精彩分析。见Journal of Asian Studies,1985年,第379页。

 

    再次,葛瑞汉以自发性来勾连西方和道家,这里有一个问题,究竟自发性是本有的还是习得的?葛瑞汉在这个问题上的论述似乎有一定的混乱,或者说有相当的犹疑。当他借用道家来说明自发性时,我们会认为他承认自发性是本有的。但是当他举马路上躲车的例子,以及说到小孩开始是小动物时,我们认为他说的自发性是习得的。这里的关键恐怕在于,葛瑞汉还是在理性主义的经验框架下思考道德问题。他没有理解或者接受中国思想中“德”的基本预设:德性是本有的且能够后天开发而成为道德的根本动力。①因而,虽然葛瑞汉已经意识到了实践在道德形成中的中心地位,文中比如他使用了Trained,disciplined这样的词语,但是他无法进一步承认似乎是“先验”的“德性”。显然,实践和修养是不同的概念,实践指向对象,修养指向自我(德性)。葛瑞汉在解释自发性时似乎没有这样的区别,而只是在经验的层面上平面地谈。而在中国的语境中,修养一定和德性和高度联系在一起立体地讲。因而,当葛瑞汉把自发性解释为一种最简洁的道德律令时,论说到躲避汽车、吃桃子和吃蜗牛时,不免让人产生怀疑,因为那的确是太平常了。实际上,庄子的圣人一定要在工夫上深入磨砺,让德性纯熟,而显示出自生长性或者活动性的丰富性。这里的关键是,不进入中国思想的德性论和功夫论中,葛瑞汉的分析还是在外边转,他似乎没有最终消除“是”与“应该”二分法。不过,葛瑞汉涉及到深度自我的问题,这虽不一定等同于中国的德性说,不过却可以用来做比较研究。德性的观念是否可以和西方近代以来的深层自我思想相比拟?这是由葛瑞汉引发出来的极为有趣的问题。

 

    最后,葛瑞汉的分析留下了两个隐患。第一个隐患就是如何能够区分自发性和一般的经验感受,我们怎么才能把这个自发生长能力和一般的激情、喜悦以及错觉区别开呢?他在文中提到这个问题,但是没有去解决,而是放下了。在后来的《论道者》中,他也没有做出明确的解答。②在葛瑞汉这里,由于他还是力图以理性方式来梳理道德律令,这一问题就成了无法回避又不可解的困境:领会之回应究竟和日常的熟练化经验活动有什么差别?难道熟悉一个场景或者活动就会成为一种道德能力的必要条件?这时候说服力是不足的。第二个隐患是,我们究竟在什么程度上领会了外界,才能够自发的做出恰当的反应?葛瑞汉在文中也提到这个问题,但是以此问题不重要为理由放下了。③如果我们无法确定领会到何种程度,那么自发性的道德又怎么可能呢?难道不会出现错误的回应吗?这个困惑是力图将庄子理论常人化必然带来的问题。或许,一个可能的解答是,我们遵循视角转换的方向,不断磨砺,这个问题会得到相当的解决。

 

 

    作为我个人,阅读葛瑞汉先生的这篇文章,最重要的收获并不是上面那些具体问题,而是意识到我们该以怎样的基本预设去解释古代文献。近代以来的中国哲学研究者很少注意到中国思想连续性这一关节点,而大多在主客二分、事实和价值二分的框架下理解经典。④这当然是中国思想现代演进中不得不付出的代价,其结果就是一切的理解都是在二分的框架下完成的,这使得我们难以真正理解古人。就庄子的解释而言,即使是最具解释力的“心灵境界说”,限于这一框架,也无法和关锋一类的荒唐说法拉开距离,而停留在“审美化”的赏玩层面。葛瑞汉看到,无论是儒家还是道家都否认事实和价值二分法⑤,在谈到看到他人的痛楚时产生的心灵战栗以及由此而来的道德趋向时,他接近孟子;在谈到熟练的操作而产生的明敏以及由此而来的道德能力时,他接近庄子。这两种分析都奠基于中国思想的一个基本预设:人的德性是人之为人的根本,或者说人是一种自发性的存在。如果我们联系他在《论道者》中对自然的解释,我们就得出一个完整的关于“自然”的理解:人的自发性的存在只是自发性(也就是自然)的一个展现,全部的存在者都分享着这一自发性自身,而毫无间隙。自发性——我更愿意用活动性这个术语——是一个兼指人和物、世界的概念,既是一种事实(超越的事实),也是一种价值(相对于日常状态),是一个浑融的活动的整体,可以直观而无法解释——这实际已经指向“道”,而在葛瑞汉的研究中的确是这样理解的。我们进一步的推论是:中国思想根本的切分不是“主体”和“客体”以及“是”和“应该”,而是“日常”与“本来”,这也就是中国古人说的“源”与“流”“本”与“末”“母”与“子”“正”与“偏”的关系,二者是绵延的联系着的。关键只在于我们要努力回到本来,而不是象西方那样以一方来对峙异己的另一方。这让我们不禁感慨:中国思想原来如此的简洁有力。

 

    葛瑞汉把德译作power,而不是象Watson那样译作virtue。在《论道者》中这样理解:德是遵循道的能力(17页),某物实现其功能的自然才能(220页)。这与庄子和孟子对德和性的理解似乎还有距离——特别是考虑到葛瑞汉在本文最后对内在自我的描述时。在本文中,葛瑞汉对德的理解或许有尼采的影响。

 

    当然,这个问题在庄子那里就是一个隐而不发的问题。庄子在《大宗师》中谈到天人之别时,说到最后还是以“有真人而后有真知”回避过去。在中国思想的语境下,庄子的方式是可以理解的,因为还有一个修养论跟着。

 

    Fleming Jesse就提出这个问题,见Philosophy East and West,1985年,第311页。

 

    中国思想的连续性,近人熊十力、方东美的思想表达最为典型,其他如金岳霖、李泽厚、冯契、牟宗三无不承认这一点。见《墨子刻教授访谈录》,云慧霞编《北大问学记》,中国社会科学出版社,2003年,第130页。又见李明辉《当代儒家的自我转化》,中国社会科学出版社,第136页。这一点在葛瑞汉的分析下,我们会体认更真切些。

 

    关于儒家对二分法的否定,见葛瑞汉《论道者》,第38页。

 

    转载于《古籍整理研究学刊》2013年第6期,第74—78页。

 

刘思禾:庄子与当代西方道德原则的重新确立
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