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徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

(2018-12-30 09:37:51)
标签:

历史

文化

汉学

道家

庄子

分类: 海外道学

比较哲学视域中的庄子哲学
——以郝大维、安乐哲为对象的考察

 

徐强

 

(大连理工大学人文学院,辽宁大连116024)

 

  摘要:汉学家郝大维、安乐哲运用比较哲学的理论和方法对庄子哲学进行了思考和研究。他们发现在“自我”“真”“道”或“天”等一系列核心概念和关键问题上庄子哲学与西方哲学存在深层次的差异,这些差异背后则是中西方哲学在世界观、思维模式上的不同预设。以“比较哲学”的视野研究庄子哲学,一定程度上避免了以西方的概念和框架束缚庄子哲学的缺陷,即从中国哲学本身来理解中国哲学,但是这种研究理论和方法同样存在一些问题,它过分强调双方差异性,过于重视比较哲学理论的构建,而把《庄子》文本的细读置于次要地位,使庄子哲学本身丰富的内涵和面向被人为限定了。依此看,中西方哲学的交流尚需深化。

 

  关键词:汉学;比较哲学;庄子;郝大维;安乐哲

 

  中图分类号:B221  文献标识码:A  文章编号:1008-407X(2013)04-0112-05

 

Chuang Tzu in the View of Comparative

Philosophy:the Chuang Tzu Study of David

Hall and Roger Ames

 

XU Qiang

 

(School of Humanities,Dalian University of Technology,Dalian 116024,China)

 

    Abstract:David Hall and Roger Ames have studied the philosophy of Chuang Tzu in the view of comparative  philosophy.They find that there are deep differences between Chuang Tzu philosophy and western philosophy  in the key concepts,such as self,truth and Tian.These differences come from the different cosmologies and  thinking models in China and western countries.The studies of David Hall and Roger Ames can prevent the  ethnocentrism and Cultural reductionism in philosophy study.However,there are still some problems in their  study.They emphasize the difference between Chinese philosophy and western philosophy excessively.They  concentrate on the constructing of comparative philosophy,and look down upon the detail of Chuang Tzu,which lead to the rich content of Chuang Tzu being ignored.

 

    Key words:sinology;comparative philosophy;Chuang Tzu;David Hall;Roger Ames

 

    基金项目:国家社会科学基金青年项目:“英美汉学对道家哲学的传播与研究”(13CZX031);教育部人文社会科学研究青年基金项目:“庄子哲学当代解读的另一种可能”(10YJCZH191)

 

    作者简介:徐强(1980-),男,山东五莲人,讲师,博士,主要从事中国哲学、国际汉学研究。

 

一、引 言

 

    郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)多年来一直密切合作倡导“比较哲学”,他们所说的“比较哲学”并非简单的“哲学的比较”,而是形成了一个复杂的理论,内容包含比较哲学的内涵、目的、方法等,其最终目标是寻求合理理解中国传统哲学的途径,促进中西方哲学的互相理解和交流,推动双方的共同繁荣。

 

    郝大维、安乐哲认为当前西方哲学界对中国传统哲学存在着重大的“误读”或不理解,原因在于西方哲学传统的“种族中心主义”和“文化简化主义”。所谓“种族中心主义”是指在西方哲学界看来,哲学就是盎格鲁—欧洲哲学,以这种眼光看,亚洲哲学、包括中国哲学不算是真正的哲学,因而将它们严重边缘化。“文化简化主义”则指出,以往的中国哲学研究往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中进行讨论,给这些哲学文本强加了许多西方式的假设。“一旦一种不同的哲学传统被改造为某种熟悉的东西,并以与其相异的西方的事实标准为基础来评价,无疑这种传统只能是西方主题的一种低劣的变奏。”[1](P18)这就不仅误读了中国哲学,而且严重低估了中国哲学所特有的不同于西方的积极贡献。

 

    郝大维、安乐哲认为中国哲学是深奥的哲学体系,应该用中国哲学术语来理解中国哲学传统,而要做到这一点就需要通过一种比较来发现中国哲学的特点。但是,怎么比较以及在什么层面上比较,郝大维和安乐哲的观点就体现出其深刻性。他们认为比较研究不能局限于表面的层次,而应该深入到那些深层次的、作为具体理论之基础的根本概念、范畴上。通过对这些概念范畴的比较,郝大维、安乐哲试图追问中西方哲学在文化背景的“预设”(presupposition)层次的根本不同,这些预设包括宇宙观的、思维类型的,等等。他们认为正是这种层面上的差异才构成了中西哲学之间根本的不同,也只有理解了这些层面的差异,把握中国和西方文化各自不同的预设,才可能真正理解中西方哲学。

 

    基于这一思路,郝大维、安乐哲特别关注了中国传统哲学中“自我”“真”“超越”等一些重要观念,概括了中国传统哲学在世界观、思维模式、认知模式等方面的特点及其与西方哲学的根本不同,而庄子哲学也构成了他们这种比较哲学论述的重要组成部分,或者说他们认为庄子在这些概念范畴上的理解证明了其对于中国哲学的把握。本文将分析郝大维、安乐哲如何借助于这些概念,把比较哲学的方法应用到庄子哲学研究中,并对他们比较哲学的结论进行论证和评析。

 

二、比较哲学视域中庄子的“自我”“真实”“天道”

 

    1.顺应的“自我”

 

    自我是一个重要的哲学概念。郝大维、安乐哲认为,本质上说,在西方的传统中,自我是一种“三元自我”,即灵魂由思维、行动和感情三种精神样式构成,而在自我中三种样式彼此分离和对立。与之相反,中国哲学中不存在这种三元自我,相应地也就没有心灵—躯体二元论。而西方哲学中,正是这种二元论在自我内部造成了最重要的冲突,即以理智为一方,以感情、意志成分为另一方。中国的自我没有这种内在的冲突,其所谓克服心灵的混乱和求得心灵平静,不是经由理智反对激情或意志,而是遵从构成环境的事物,力图同其建立无冲突的关系。由此,这样的自我不是内在紧张的自我,而是顺应的自我,是自我在“无知”“无为”“无欲”的活动中,与世界万物建立起诸种顺应关系。

 

    郝大维、安乐哲认为庄子所理解的“自我”也是这种“顺应的自我”,《齐物论》中的“吾丧我”就应从这个角度来理解,那种习惯于将世界和他自己客体化的自我或曰剖析的自我就是“我”,顺应的自我是“吾”,“吾丧我”就是去除创立客体的自我,获得顺应的自我。也正是基于这种顺应的自我,“齐物论”就并不意味着否认事物的多样性,只追求同一性,“齐物”实际上是在顺应万物差别的基础上,将其平等看待。庄子所讲的“万物与我为一”或“同于大通”的体验,郝大维、安乐哲认为也不是真的与万物为一;作为顺应的自我,这实际上意味着尽力变得与这个事物或那个事物为一。这种顺应的自我防止了分别的自我的形成,它肯定每一事物、每种德的独特性,尊重是由这些相互重叠的秩序构成的复杂系统。郝大维、安乐哲认为《应帝王》中“混沌之死”的寓意就在于剖析的自我毁灭了没有条理化的整体的自然。他们指出,“如果混沌是所有条理的不连贯的综合,那么把条理强加给它只是意味着在无数个条理候选者中间选择一个,把这一个凌驾于所有其他候选者之上。如果混沌是保证新颖性和独特性的不确定因素,那么强加给一个单一的条理以使其有条不紊,就会使生活变得单调重复,使人厌烦。”[2](P69)

 

    如果说西方哲学中的自我是思维、行动和感情三分的自我,是主客对立的自我,这根本上取决于西方文化二元世界观的预设,而这种二元的世界观在中国传统中根本不存在。道家或庄子之“顺应的自我”预设了中国人这样的世界观:不把整个世界看成是充满客体的世界,而把世界看成是由无数的事件和过程构成的万物之流。在庄子这里,自我的认识、行为和欲望不像西方传统那样以剖析(construal)、分解为基础,因为剖析使对象客体化,使我们同客体化了外物处于紧张关系之中,并时刻准备以侵犯或防备的姿态去行动,而顺应的自我则使我们对世界听其自然,让过程按其自身的逻辑展开。

 

    庄子的“顺应的自我”最终带来的是一种“逍遥游”的无忧无虑的心境。西方单一秩序的世界观使西方人格具有高度的严肃性,而庄子及道家的世界是具有数不清的秩序的世界,因而反应就比较灵活、无忧无虑。郝大维、安乐哲认为这种自我观念对于西方的自我具有重要的补充和启示意义。

 

    2.非表象论、符合论的“真”

 

    郝大维、安乐哲认为中西方哲学传统关于“认知”的问题有着很大的不同,因而两者对于“真”或“真理”的把握也有根本的差异。他们指出,与西方人总是追问“是什么”不同,中国人更关注“怎样”。“在古典时代的中国,‘认知’不是认知什么——即这样一种东西,它不仅提供关于周围自然界条件的知识,而且要知晓怎样很好地对待关系,在乐观地对待这些关系提供的种种可能性时,怎样增强对这些关系的生命力的信念。”[2](P156)如果说西方人求知是希望最终弄清奥秘,确立说明事物存在方式的那些事实、原理和理论,而中国人求知则是力图发现促进社会和谐的种种行为方式。在“真理”问题上,西方的“真理”是那种真实的反应实在的知识,这是一种连贯论和符合论的真理观。这种真理观实际上背后体现着西方哲学几个根本的预设和信念:一是存在一个单一秩序的世界;二是现象和本质的区别,前者构成连贯论真理观的基础,后者则导致符合论、表象论的真理观。这些假定和预设在中国传统中并不存在,中国传统之“真”不是如西方文化传统中的反映论、符合论的模式,描绘“真”的不是诸如真实与虚假这样的语汇,而是诸如和谐与无序、真诚与虚伪、诚实与矫饰、擅长与无能这类词汇[2](P156)。

 

    道家、庄子中“真”就应理解为“精诚之至”[3](P874),是不拘于流俗,不虚伪做作,致力于展示人们自己的独特的真实,即人们的自然性,是人的自然本性的完全表达和展示(“法天贵真,不拘于俗”)[3](P875);“真”意味着消除对立,同于大通,与万物融为一体,超越二元的分裂;“真”还意味着与周围环境达到真正的适应,与周围环境的协调。真理不是抽象的而是具体的;不是表象的(representational)而是履行的(performative)和参与的(participatory)。所以,郝大维、安乐哲认为,对于庄子及中国哲学,“真”更应该是人的品格,而不是命题的品格,故而庄子十分强调“真人”的观念。此外,对庄子来说,表达“真知”或“真理”的一个重要概念是“明”,而“明”绝不是西方哲学意义上的主客符合,而是实践性和引导性的,其目的是“使世界更加光明,并且使人们更容易找到前进的道路”[2](P171)。庄子的认知不是去认识一个先在的实在,而是按照自我展示(self-disclosure)的方式积极地参与世界的实现。在此,认识世界离不开体认、实现世界。

 

    总之,郝大维、安乐哲认为西方的“真”的观念与庄子的“真”的观念有如此大的差异,背后的根本预设又如此不同,如果我们草率以西方的“真”来把握庄子的“真”,只能带来严重的误读。

 

    3.非超越的“道”和“天”

 

    郝大维、安乐哲认为西方存在一种严格意义上的超越观,这种超越观可以这样描述:如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明,然而反之则不然,那么,对于B来说,A是超越的。这种严格的超越观根源于基督教的神学传统,“基督教早期关于三位一体及基督的神性和人性的争论,最终导致了绝对独立于被创造的秩序之外的上帝观念的出现”[4],超越观念确保了上帝的“自我存在”和“自足”。在西方,超越观念包含了外在关系的学说,因为上帝绝对的独立于创造出来的世界,不受其影响;相应的,超越观念也预设了二元的世界观。此外,与超越的观念相对应的,还有普遍与特殊、实体与性质、抽象与具体、一般与特殊、本质与表现、形势与内容的二元对立,以及前者对于后者的优越地位。

 

    但是,在中国的哲学传统中,形而上学的和宇宙论的假定与西方存在巨大差异,因而也不具有西方那种严格意义上的超越观念。在中国传统中,创造者和被创造者本质上并不可分,比如就庄子的“天”或“道”而言,万物并不是由外在的、独立的“天”或“道”创造,毋宁说天或道既是创造者,又是被创造的世界。同样,也并非有一个超越者赋予世界以动力和秩序,“自然”“天地”本身就是指充满活力的世界,一种能动的、不断进行的过程;《齐物论》讲“道行之而成”,在郝、安看来,就表明“道”不是一个永恒的、超越的存在,而是一个不断的形成过程。在这个传统中,“在有知觉的和无知觉的、有活力的与无活力的、有生命的与无生命的东西之间没有最终的界限。”[2](P249)在此不存在类似“造物主”“不动的动者”等终极原因的概念。郝、安认为《庄子·齐物论》所说的“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪”就是这种理念的体现,虽然《庄子》中提到“造物者”,但是郝安认为这个“造物者”也不同于西方超越的上帝,这在郭象的《庄子注》中有明显的体现。他说,“上知造物者无物,下知有物之自造”[5]。

 

    总之,郝大维、安乐哲通过庄子指出,在中国传统中并没有超越的观念,也不具有超越观背后的一系列理论预设,比如没有由超越的上帝决定的单一的秩序,而是多种可能的秩序并存;在无数的“存在者”背后无“存在”,多后面没有一,现象后面没有本质,只有不断变化和过程;存在的是世界本身,或“世界的形成、展现过程(worlding)”。所以,用超越的观念解读中国哲学会赋予中国哲学一些本不具有的观念,在不知不觉中产生了西方常见的、对中国传统的误解,也忽略中国传统独特的东西,低估了中国哲学作为真正不同于西方主导倾向的传统对世界文化所做的贡献。

 

三、比较哲学视域中的庄子解读之评析

 

    1.启示意义

 

    郝大维、安乐哲对庄子思想的研究构成其整个比较哲学研究的重要组成部分,借助于对庄子哲学,当然也包括中国其他各派传统思想的深层挖掘和分析。郝大维、安乐哲指出,构成中西方哲学理论根基的概念、范畴存在根本差异。这些差异体现在如下一些方面,比如重视一般、抽象与重视个别、特殊;关注样式、理念与关注具体的、不可替代的事件;求助于一般的原则、原理与求助于具体的语境、情境;崇尚静止、永恒与崇尚变易、过程;强调概念的单一性、明晰性与崇尚模糊性;表达方式推崇逻辑、推理、辩证与推崇修辞、隐喻;伦理政治诉诸定义、本质与诉诸于典范、传统。当然,中西方哲学这些巨大差异背后则是在深层次上几个根本的理论预设上的不同,即西方哲学背后的是二元的、单一秩序的世界观,而中国人的世界从来都是整体的、多元秩序的世界;相应地,西方哲学推崇因果性的思维模式,而中国则崇尚一种关联性思维。郝大维、安乐哲指出,正是因为中西方哲学存在这些根本的不同,所以简单用西方哲学比附中国哲学只能导致对中国哲学的误解。如果想要真正把握中国哲学,了解其独特意义,就必须首先认清双方这种根本的差异。

 

    毫无疑问,郝大维、安乐哲立足于比较哲学的视域对庄子哲学的研究是具有极大的启示意义。首先,他们对中西方哲学这些内在差异的深入揭示,对于克服以往汉学界在庄子哲学研究中存在的种种有意、无意的误解,纠正那种把西方哲学的观念强加给庄子哲学、中国哲学的解读模式,力求以中国哲学自己的视角来看待和理解中国哲学,发掘庄子哲学、中国哲学的真实面貌,具有一定的救治之功效。

 

    其次,对于国内的庄子哲学研究来说,比较研究的方法和原则也可以提供有益的启示,或许我们只有在与他者的对比中,才能更为清晰地认识自己。身处于自己的哲学、文化传统中,我们难免有身在庐山而不识庐山真面目的慨叹,但是在与他者的对比中,彼此的特点便都突显出来。在国内的庄子哲学研究中,往往因为局限于既有的研究模式和框架,或者因为对庄子太过于熟悉而缺乏适当的“距离感”,故而较难取得突破性的研究成果。但是郝大维、安乐哲以西方哲学、文化为背景,在比较的视野中观察中国哲学、观察庄子,拓展了庄子哲学、中国哲学研究的视野。他们对于中西方哲学深层差异的揭示,的确深化和扩展了我们对庄子哲学、中国哲学的理解;而这些理解,如果仅仅以我们自己的眼光来看,是很难获得的。

 

    再者,郝大维、安乐哲比较哲学的立场,对于发掘庄子哲学的世界价值,推动庄子哲学走向世界,为世界文化的发展做出独特的贡献也有很大的帮助。笔者曾经在相关的研究中指出:“在当今的时代,中西方交流日渐密切,人类越来越多地面对着共同的问题,中国传统文化和经典要展现出时代的价值和意义,必须去回应这些世界性问题,并提出自己建设性的意见”[6]。郝大维、安乐哲认为,通过对包括庄子哲学在内的中国哲学与西方哲学传统深层不同的揭示,寻求双方深刻而奇异的差别,有助于将中国哲学、庄子哲学变成丰富和改造西方世界的一种文化资源,比如对自由、人权、女权、宗教提供不同解决思路,为西方人提供另一种文化视角。另外,他们认为西方后现代对逻各斯中心主义、本质主义、普遍主义的批判,实用主义、过程哲学的兴起,其思想跟庄子哲学有相似之处,这样庄子哲学就为这种哲学的发展提供了有益的思想资源。郝大维、安乐哲对中西哲学传统深层差异的揭示,有助于双方真正做到互相尊重,从而可以在平等对视下,促进双方视野的丰富和扩展,克服西方哲学将中国哲学、庄子哲学边缘化的倾向。郝大维、安乐哲曾明确讲:“哲学家的一个重要职责就是识别和描绘人类经验的一般特性……哲学家们有责任去发现和理解种种可贵的思考。因为只有洞悉不同文化的特性,才可以杜绝文化化约主义以及由这种民族优越感带来的文化误读的发生。”[7]本文认为,郝大维、安乐哲基于比较哲学的视域对于庄子哲学的揭示,非常有助于庄子哲学走向世界,展现它对于整个世界的价值和贡献。

 

    2.问题及反省

 

    以比较哲学的视野和方法研究庄子,的确使郝大维、安乐哲的阐释展现出深刻的见解,但我们不能满足于他们通过研究所得到的一些既有结论,对其研究方法也应保持适度的反省。深入分析他们研究中的可反思之处,对于推动本领域的研究会有极大的帮助。

 

    首先,郝大维、安乐哲比较哲学的研究的确可以通过比较展现中国哲学的独特内涵和价值,克服种族中心主义和文化简化主义,从而在深层次上理解中国哲学,但在比较哲学中,我们应警惕一种倾向,它极有可能流于在另一种意义上建构中国哲学,把中国哲学或庄子哲学建构为完全不同于西方哲学的学说,这同样可能歪曲中国哲学和庄子哲学的本来面目。

 

    其次,在郝大维、安乐哲的研究中,他们的比较哲学理论作为一种解释理论有时会显得过于强势,以至于使庄子哲学研究仅仅成为其比较哲学理论的一个例证。郝大维、安乐哲研究存在一种倾向,即他们往往预先设定了中国传统哲学、庄子哲学与西方传统不同,然后根据这种预设在庄子中寻求相应的例证。所以,在实际的论述中往往通篇是既有观点的陈述,然后在需要的地方引用少量《庄子》原文,所以在这种研究中《庄子》文本可以说被置于次要的地位上。这样的解读导致的结果往往是庄子自身的特殊性被忽视了,庄子基本上是在证明了他们关于中西方差异的整体理论中才获得理解,也正因此,郝大维、安乐哲认为庄子和中国早期其他思想家的差异并没有我们看到得那么大,他们的世界观、思维类型、行为模式本质上是相同的,这便忽视了早期中国思想的复杂性和丰富性。有学者已经指出,郝大维、安乐哲对庄子哲学的这种研究方式,在一定程度上阻碍了这一领域的创造性研究,因为他们把独特的思想简化为一些论点,用抽象的范畴涵盖特殊细节[8],这种评价是颇为中肯的。

 

    再次,郝大维、安乐哲通过对庄子哲学的阐释,着力于辨析中西方哲学的不同,以及存在这些不同的深层次原因,并且把这些不同的揭示看作中西方达到互相理解、互相尊重的基础,但是这样做的时候,他们大概也把中西方哲学之间的差异过分夸大了。在当前的中西方哲学比较研究中,存在两种基本倾向:一是求同;二是求异。汉学家葛瑞汉曾指出,这两种倾向的不同,即“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想象成和我们一样,而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念,透过所有表面的不同,去发现中国思想中对普遍问题(universal  problems)的探索;另一种倾向是透过所有的相同点,去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的,以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇间的差别”[1](P16)。郝大维、安乐哲同葛瑞汉一样,都是侧重寻求中西方哲学之“异”,但是有一些学者就认为中西方思想面对着共同的普遍问题,并都做出解决的努力。这两种比较哲学研究的思路恐怕都有其道理,郝大维、安乐哲对于中西方深层差异的揭示的确有其合理性,但是也显得绝对化。比如,西方哲学中有芝诺的“飞矢不动”,但是中国也有佛教所讲的“旋岚偃岳而常静”;特别是在宋明理学中,理学家所讲的“理”也通常被认为是永恒不变的、不会丝毫增减的,不会受到现实层面的事物的影响,朱熹的“理一分殊”似乎跟柏拉图的“分有”也有类似的思维模式。郝大维、安乐哲对于中西方哲学传统之差异的强调让我们不由得怀疑双方真正理解的可能,这恐怕也是它一个负面的效果。

 

    总而言之,郝大维、安乐哲通过庄子哲学的阐释对中西方哲学差异的揭示,对于把握庄子哲学、中国哲学的特点及其对世界哲学可能具有的贡献具有很大的帮助,但他们过分重视对于这种差异性的构建,而把《庄子》文本的细读置于次要的地位,庄子哲学的解读只有置于具体的比较哲学的理论构建中才能获得其意义。这样庄子哲学本身丰富的内涵和面向被人为地缩小了,在一定意义上被置于一个理论的紧身衣之中。显然,对于中西方哲学的深入理解和交流,郝大维、安乐哲虽然做出了很大的贡献,但还是远远不够的,我们需要继续寻求新的、更为合理的诠释模式来实现这一目标。

 

    参考文献:

 

    [1]安乐哲.和而不同:比较哲学与中西会通[M].温海明译.北京:北京大学出版社,2002.

 

    [2]郝大维,安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].施忠连译.南京:江苏人民出版社,1999.

 

    [3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.

 

    [4]陈乔见.如何理解中国古典思想与学术[J].哲学门,2008,(1):283-306.

 

    [5]郭庆藩.庄子集释:第1册[M].北京:中华书局,1982.3.

 

    [6]徐强.汉学界在中国经典解读中的“见”与“未见”[J].大连理工大学学报(社会科学版),2012,(3):80-85.

 

    [7]安乐哲,郝大维.道不远人·序[M].何金俐译.北京:学苑出版社,2004.13.

 

    [8]艾斯克·莫卡德.解读的衰落:美国汉学的“哲学转向”[J].求是学刊,2002,(2):6-17.

 

    转载于《大连理工大学学报(社会科学版)》2013年第4期,第112-116页。

 徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

 

汉学界对《庄子》之语言和修辞哲学的研究

 

徐强

 

    摘要:汉学界对《庄子》的哲学表达方式或修辞哲学有浓厚的兴趣,并进行了独具特色的研究。他们围绕着《庄子》中的神话、幽默、趣闻、轶事等文学形式,隐喻、吊诡、矛盾、反语等修辞方法,以及放旷无稽之谈、荒唐之语、妄言谬说、两可之言、诙谐之语等特殊的语言表达方式进行了细致的分析和探讨。汉学界对《庄子》的语言表达和修辞哲学的研究,着重在于揭示《庄子》采用这些特别的表达或修辞方式的原因、目的以及达到的实际效果,阐明这些表达或修辞方式能够切实发挥作用、引发读者心灵反应或境界提升的内在机制和原理。汉学界的这些研究成果使我们可以从不同的角度和思路来解读和把握《庄子》中种种特别的语言形式,丰富了我们的《庄子》研究。它对于解决西方的语言哲学的困境和问题也提供了思路和途径,有效地展示了《庄子》的世界性意义。

 

    关键词:汉学  《庄子》  修辞哲学  哲学表达

 

    作者:徐强,山东五莲人,大连理工大学哲学系讲师,主要从事中国哲学、海外汉学方面的研究。

 

    基金项目:本文为教育部人文社科研究青年基金项目“英美汉学对道家哲学的传播与研究”(编号:13CZX031)、辽宁省社科规划基金项目“跨文化语境下的道家哲学当代价值研究”(编号:L13DZX015)阶段性成果。

 

    众所周知,《庄子》的一个重要特色是不拘一格、丰富多彩的语言表达形式,我们以往的研究对此已多有关注。这一特色在海外汉学界(Sinology)的《庄子》哲学研究中也得到了重视,很多汉学家专门探讨庄子哲学的语言表达形式。他们之所以对《庄子》的语言形式、修辞策略表现出极大的兴趣,一方面固然源于《庄子》本身的语言表达策略在先秦的确极为突出,在先秦诸多思想家、哲学家之中显得卓尔不群,另一方面也跟西方近现代哲学对语言问题的关注密切相关。西方哲学在现代经历了语言学转向,语言成为哲学思考的关键问题,语言与语义、语言与世界的关系得到深入思考。基于此,西方哲学界常常表现出对于逻辑语言、分析语言等在表达世界的能力的怀疑,与此同时,隐喻、象征等语言形式却重新得到深入思考。对语言的怀疑发展到后来,由维特根斯坦表达出“一个人对于不能谈的东西就应当沉默”①的观点。这样大的思想背景和哲学问题,使熟悉中国哲学的西方汉学家很容易注意到《庄子》哲学恰恰似乎展示了表达不可说者的可能,《庄子》以种种独特的语言策略来“言说”不可言说者,这对西方哲学而言具有重要的启示意义,因而激起了汉学界的极大兴趣并进行了专门的探究。

 

    ①[英]维特根斯坦著,郭英译:《逻辑哲学论》,北京,商务印书馆,1985年,第97页。

 

    国内学者以往对于《庄子》的哲学表达方式与语言策略的研究,通常都以寓言、重言、卮言来概括,《庄子》本身确也曾如此总结自己的语言策略。实际上,在这“三言”的总称之下,包括了纷繁复杂的具体内容,比如寓言、故事、隐喻、象征、吊诡、反语、讽语等。汉学家对《庄子》哲学表达方式或修辞策略的研究通常不会简单地以“三言”来把握,而是就某些特别的策略展开专门的深入研究。本文希望系统地概括和梳理汉学界对《庄子》修辞哲学的研究,以期发现其具体成果及特色,从而不仅可以使我们获得把握《庄子》修辞哲学或语言表达方式的另一种视角,对《庄子》的语言和修辞哲学有更深入的理解,进而还可以把握《庄子》的修辞哲学可能具有的世界性意义。

 

    统观汉学界对《庄子》哲学表达方式或修辞方式的研究,可以说涉及多方面的内容,而且不同的汉学家的侧重又有所不同。不过,从总体上看,我们认为可以简单将其划分为三类,方便进行把握。第一类,对《庄子》中文学形式的研究,比如寓言故事、神话、幽默故事、趣闻轶事等;第二类,对《庄子》修辞方法的研究,如隐喻、反语、吊诡、悖论、讽语等;第三类,对《庄子》语言表达方式的研究,如放旷无稽之谈、荒唐之语、妄言谬说、胡闹措辞、两可之言、诙谐嬉笑之语等。汉学家对《庄子》语言表达方式或修辞哲学的研究通常不仅仅是辨析出这些表达方式或修辞方式的存在及特点,而且能够深入分析这些修辞方式发挥作用的深层机理,它们的实际效果以及如何能够最为有效地展现《庄子》哲学。下面我们试图根据上述分类作出分别说明。

 

一、文学形式:神话、幽默趣闻、寓言故事

 

    就文学形式方面,汉学家多注意到《庄子》频繁使用神话、幽默趣闻、寓言故事等来展现其哲学思想,他们对这些文学形式进行了细致的研究和分析。下文我们对此逐一作出简单说明。

 

    (一)神话

 

    美国汉学家爱莲心(R.Allinson)对《庄子》中神话的广泛运用颇为留意。他认为《庄子》之所以广泛使用神话,与《庄子》哲学的目标以及神话自身的特点都密切相关。在爱莲心看来,全部《庄子》哲学的核心问题是心灵转化,是心灵如何从一种较低级的层次状态提升到一种高级的层面或状态,如何实现从不觉悟到觉悟、由梦到醒的转化;而要实现这种心灵转化,关键的方法在于我们要停止日常的分析的、概念的心灵,唤醒我们直觉的、审美的心灵(“平息心灵的分析功能的同时,又唤醒其直觉功能”)。要劝说读者实现这一目标,借助于日常的语言表达形式比如直接的哲学论述是不行的,因为这种表达很容易被习惯于分析思维的读者仍理解为理智的或理论知识的主张,因而又陷入逻辑的、分析的范围,这显然不能唤起审美的、直觉的心灵而实现心灵转化。爱莲心认为使用神话的表达方式可以很好地实现这一目标,这是由神话自身的特点决定的。

 

    神话本身是不合逻辑的,但是它又是包含着重要的真理价值的。我们读到神话的时候,自然地会期望了解其中的真理和意义。神话的这两重特点决定了对于神话我们不能用理性或概念智性来阅读。爱莲心指出,以神话来呈现哲学的特点就在于,在读到神话的时候,读者的分析能力或理性批评心是要停止的,读者由此被激起一种审美或直觉的心灵,或曰赤子心灵、童真心灵。读者传统的理性的、分析的阅读模式被打断了、被瓦解了,因为在此它是无效的。神话的这种特点进而改变了读者的阅读期望,即我们读到神话时,我们有一个自觉的预期,我们要把握一种真理,这种真理是用非神话的语言形式所不能表达的。我们准备去接受一个从理性的角度看是不合理的东西,心灵就开始准备接受某些更高的哲学层面上的观念。爱莲心把神话比作是潜意识或无意识的“触发器”,它触发人的赤子之心或童真心灵。“如果我们保持我们的童真心灵,我们或许能够理解一些我们试图直接将我们被告知的东西转化成批评智性的范畴而不能理解的东西。”①总之,神话的文学形式显然更有助于实现心灵的转化,达到《庄子》哲学的目的。爱莲心认为这是《庄子》频繁使用神话的意图,也是庄子期望达到的效果。

 

    爱莲心对《庄子》中的神话的揭示在以往的研究中是少见的,这种看法是有其独到之处的。我们面对神话时,的确更多是在用一种审美的思维去理解。爱莲心的见解为我们解读《庄子》神话提供了一条可供选择的思路。当然,我们在解读神话时是否只是在使用审美思维,理性或分析思维是否完全停止,要涉及对这两种思维的全面理解,我们认为还需要进一步思考和探究。

 

    (二)幽默、逸闻趣事

 

    乔尔·考普曼(Joel Kupperman)则对《庄子》中大量使用幽默、逸闻趣事的文学形式有独到的看法。考普曼认为《庄子》中运用了大量幽默、风趣而荒谬的故事,比如“朝三暮四”“蜩与学鸠”“蝴蝶梦”等都属此类。幽默、风趣而荒谬的故事的特点是它相对复杂的结构和张力,对于它们,我们无法得到精确的、固定不变的、普遍的解释,它的意义随着读者对它的不断回应而不断被发现。②

 

    考普曼认为,在《庄子》看来,现实是高度流动的,也正因此,《庄子》的哲学不同于西方那样将哲学看成是寻找类似永恒的共相那样的工作,而是“将哲学作为一种从作者或发言者到听众的一种交流。功能就在于在一些方面修正听众的思想或体验”③,它是探讨性的、试验性的。因为哲学的知识是发自灵魂的、变动的,所以“当一个人冒险‘以语言尤其是以一种不能改变的形式’去表达他最深刻的思想时,就存在特定的危险或局限性”④。“《庄子》最有特色、最有意思的特征就是它的很大一部分内容拒绝被诠释为关于哲学主张的直白的表述方式。”⑤也就是说,平铺直叙的直白文字对于表达现实、表达《庄子》哲学的效用是有限的,高度流动的现实和发自灵魂的哲学无法用平铺直叙的直白文字来表达。

 

    ①[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,南京,江苏人民出版社,第29页。

 

    ②Joel J.Kupperman:Not in So Many Words:Chuang Tzu’s Strategies of Communication,Philosophy East and West,1989(3),p.311.

 

    ③[美]考普曼著,唐晓峰译:《向亚洲哲学学习》,北京,中国人民大学出版社,第248页。

 

    ④[美]考普曼著,唐晓峰译:《向亚洲哲学学习》,第249页。

 

    ⑤[美]考普曼著,唐晓峰译:《向亚洲哲学学习》,第253页。

 

    与之不同,幽默或逸闻趣事相对复杂的结构和张力决定了它们具有直白文字无法比拟的丰富意义;而且幽默、风趣的故事引起的讽刺、怀疑、自嘲以及一系列的回应,也是直白的表述不能实现的。对于幽默、风趣而荒谬的故事,我们永远都不能说获得了对它们最后的、确定的解释,因为读者或听者是不断变化的。幽默或逸闻趣事等文学形式的意义开放性才能更好地反映现实,才能使读者真正领悟现实的流动性、复杂性。考普曼认为从这个角度我们才能理解《庄子》频繁使用幽默或逸闻趣事的意图以及《庄子》中逸闻趣事的功用。

 

    (三)讲故事

 

    讲各种各样的故事恐怕是《庄子》最为常见的一种文学形式,很多汉学家都认为故事对于《庄子》阐述其哲学理念具有独特的作用。以William G.Kirkwood为例,他认为《庄子》哲学的目的是要揭示圣人的心灵状态和生活方式,关注心灵解放、心灵自由,从而给读者指出一种生活的态度。①但圣人的心灵状态在《庄子》看来是一种简单、不可分的状态,它具有无预谋、无谋划、无自我意识、无有意识评价等特点,这种圣人的心灵状态对于一般人来讲必然是陌生的、难以了解和揭示的。Kirkwood认为无论是直接的描述或者与圣人直接接触都很难使人们了解圣人心灵,为了达到揭示圣人心灵的目标,就需要一些特别的表达形式或策略,让人们既能够想象这种心灵状态,又相信这种心灵状态不仅是可以接受的,而且是可以达成和实现的,这些特别的形式主要就是讲故事或创作故事。

 

    ①William G.Kirkwood:Revealing the Mind of the Sage:The Narrative Rhetoric of the Chuang Tzu,Rhetoric Society of America,1992(3),pp.6—19

 

    为什么对圣人心灵的直接描述或与圣人的直接接触都不能有效揭示圣人心灵呢?Kirkwood认为原因在于,一方面听者因为自己有限的经验,根本无法理解这些描述,描述可能会使没有准备接受道的人心烦意乱,所以反而不利于人把握道。此外,就像在骑自行车时思考如何骑自行车反而会妨碍你骑车一样,即使精确描述圣人心灵是可能的,对此的知识反而会妨碍你像圣人那样行动。它还会让人们误以为圣人品格可以化约为一系列理想化的品格。总之,“道昭而不道”,对道的描述反而使道更加混乱。跟圣人的直接接触也不能了解圣人心灵,原因可能在于圣人隐匿于世,很难被人认出,而且圣人通常也不会述说他们的心灵状态;或者人们很难理解圣人反世俗的行为,或仅仅以自己的期望来理解圣人心灵,用自己熟悉的观念来解释不熟悉的行为。这样,读者或观者实际上并没有超出自己固有的理解水平,仅仅是对其固有的信念的强化,而不能挑战其固有的信念。

 

    《庄子》中频繁使用或创作的故事有着与此不同的作用机制和效果,当然这跟故事本身的特点密切相关。Kirkwood认为《庄子》通过讲故事、创作故事来类比、“展示”圣人心灵或者激起读者接近圣人心灵状态的反应。比如《人间世》中讲到的“匠石和无用之树”的故事,无用之树就为圣人心灵的把握提供了一个很好的类比,两者的相似之处是:绝对简单、纯朴,心灵的不可分状态,没有明确的目的或意图,不为外在之事或压力所干扰。这里《庄子》没有明确说圣人心灵如何,但是我们知道“无用之树”构成了对圣人心灵的类比、隐喻,读者可以通过不断探究,通过对“无用之树”的体悟,逐渐了解圣人心灵的状态。因此,它有着直接描述所不具有的实际效果。

 

    另外,《庄子》中还使用或创作了一些明显是夸张、异乎寻常的故事,比如“子来将死,子犁探望”之事。①Kirkwood认为《庄子》通过讲述这些故事,不在于论证一个观点,而是刺激读者,使读者震惊,从而反思我们是谁、我们为什么做所做的事。通过刺激、震惊读者,使其意识到自己的狭隘、墨守成规,意识到苍白的、日常的真理,挑战日常生活背后一些深层的假设,在这种刺激下,读者或听众被激出一种近于圣人心灵状态的非理性的意识状态(“明”②),最终改变读者的意识状态。就“子来将死”的故事而言,当读者读到这个故事时,读者被震惊,他必须面对子来的死亡情景,即使这时他还不能接受子来、子犁关于死亡的观点,但是他会在此有一种很奇特的欣赏的态度,这样做的时候,他们会获得一种类似圣人对生命的非智力的意识领悟那样的经验。如果读者能欣赏这一死亡观的话,这一欣赏和享受会使之更能接近圣人的心灵状态。对这些故事,读者不能去作分析,而只能是直接去经验。这些故事在读者心中引起、诱发接近圣人心灵的短暂反应。对这些故事的反应使读者了解那些不熟悉的心灵状态,并使他们确信有体验这种状态的能力。

 

    ①《庄子·大宗师》:“俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子犁往问之,曰:‘叱!避!无怛化!’倚其户与之语曰:‘伟哉!造化又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?’”

 

    ②《庄子·齐物论》:“莫若以明。” 

 

二、修辞方法:隐喻、吊诡、矛盾、反语

 

    除了上文所谈及的如故事、神话、幽默等文学形式之外,《庄子》对于一些修辞方式的使用也是熟练、频繁而且富有特色,这也得到了汉学界的极大关注。本文就隐喻、吊诡、矛盾、反语等几种被汉学家广泛探讨的修辞方式进行简单概括和梳理。

 

    (一)隐喻

 

    隐喻可以说是西方哲学界近来最为关注的一种修辞方式,在语言哲学发达的背景下,隐喻被重新进行了深入的思考和探索,揭示了它的修辞意义及更根本的认知意义。身处于西方哲学背景中的汉学家认为广泛地运用隐喻来表达其哲学思想是《庄子》哲学的重要特色,比如爱莲心(R.Allinson)、吴光明(Kuang-Ming Wu)、Youru Wang等人都有类似看法。

 

    隐喻本是一种起源很早的修辞方式,它常指借助于一类事物的暗示来感知、体验、想象、理解、谈论另一类事物。隐喻通常都借助于具体的形象化的东西,从整体上、图像式地理解把握一个观念。认知语言学家认为隐喻本身可以构成一种独立的认知行为①,这种认知的特点是它不能被分解、描绘成分析性的概念,我们在把握隐喻时而获得的对隐喻的领悟和理解,是通过对隐喻的概念化分析所不能获得的。爱莲心认为,《庄子》之所以重用隐喻,是因为在它看来,哲学的理解不能“以线性论辩为形式的交流获得”②。《庄子》要表达的信息不能有效地转换为分析的概念,它不能在概念的层次上理解,而必须被作为一个整体而进行把握,所以通过隐喻传达就是一条重要的途径。在理解隐喻时,读者运用的是前概念的或审美的能力③,也就是要运动心灵的直觉④和整体的认知力量,以图像式的眼光来把握。“对隐喻的理解是整体的和直觉的智能参与卷入的一个结果。”⑤总之,对隐喻的运用有助于《庄子》实现对读者心灵转化的最终目的。

 

    ①对于隐喻,我们不需要将其翻译为简单的文字、直述的文字,但是我们同样可以理解它,这就说明“隐喻能够被一个初级的认知过程认知”。参见[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第36页。

 

    ②[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第36页。

 

    ③爱莲心对审美功能或审美能力的界定是,一种理解的前概念模型,它把其理解的恰当的对象理解为一个整体(which understands its proper object of understanding as a whole)。

 

    ④爱莲心的直觉像美学理解一样,是指那种历史地、整体地顿然把握被认识的东西的能力。

 

    ⑤[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第37页。

 

    我们知道《庄子》中使用了大量的“怪物”,比如跛子、形体扭曲者、丑陋的人、疯子等,爱莲心认为这是《庄子》中除了语言隐喻之外重要的隐喻形式。读到这些怪物,我们会感到怪异和惊奇。爱莲心认为要理解这些“怪物”,需要把它当成隐喻来解读。

 

    《庄子》使用或创造了大量的“怪物”,其目的在于以这种隐喻修辞刺激读者的心灵,使之实现心灵的转化。“怪物”之所以能够起到这种作用,在读者心中引起这种变化或转变,首先与“怪物”本身的特点相关。怪物的最重要的特点在于它是标准或正常(norm)的活生生的反例,它代表一种常人害怕或者要避开的原则。怪物所代表的价值是顺其自然地接受为常规社会所害怕和避开的价值。《庄子》本身要告诉我们的真理价值太超常了,我们必须取消或中断常规的或通常的评价标准,消除我们分析的、概念的心灵,所以通过特殊的怪物来述说可能就是必需的途径。更重要的是,爱莲心认为《庄子》通过怪物告诉我们真理的效果是,我们被深深地震惊、冒犯,分析的、概念的心灵被瓦解了,因为我们没法跟像哲学家交流那样跟这些可怪之物交流。它们的状貌是不合理的,因而它们就代表着不合逻辑、理性,我们马上意识到分析心灵、理性心灵需要丢弃。作为陈述者的怪物作为“信息的持有者震动和颠覆了分析心灵,但这又为心灵恰当的吸收信息的内容作了准备”①。它引起我们直觉的心灵去接受《庄子》要表达的信息。对于怪物,分析的心灵可能不愿意严肃考虑,但是直觉的心灵会为此着迷,感到兴奋,“准备赋予怪物说的话以不可思议的特性”②。当我们有勇气成为怪物或同意怪物的观点的时候,我们才能更接近理解真理。在爱莲心看来,这就是怪物隐喻可以有效引发读者心灵转化的内在机制。

 

    (二)吊诡、悖论或矛盾

 

    汉学界感兴趣的《庄子》的另一种修辞方法是书中频繁出现的吊诡或自相矛盾。的确,吊诡或自相矛盾的论述在《庄子》中是非常常见的,比如“莫寿于殇子而彭祖为夭”“天地与我并生而万物与我为一”“朝三暮四与朝四暮三”“今适昨至”“自适忘适”“至乐无乐”“无用之用”“不知而后知之”等。那么,该如何理解这些论述?《庄子》为什么采用这种修辞方式?它对于使读者接受《庄子》思想起到什么样的作用?汉学界对这些问题有很独到的看法。

 

    汉学界通常认为吊诡或自相矛盾的论述或修辞不仅是可以理解的,而且是《庄子》必然要采取的。当然,不同的汉学家对此看法可能不尽一致。加拿大汉学家吴光明(Kuang-Ming Wu)认为《庄子》哲学的目的是通过展示天地之常道、人生之常情,使人能够顺应时世情势的变化,获得通达的人生态度,进而真正做到逍遥游。但问题恰在于天地常道是变动的、充满矛盾的,人生之道是“活道”,是各人所行而成之道,是“在各自生命活出来的相异”③。所以《庄子》中吊诡或自相矛盾的论述之意义首先就在于揭示生活中的自相矛盾,展示人生之真相,使众人可以直面人生的思想困境,以觉悟天地常道、人生常情。《庄子》的吊诡、矛盾之言,似是而非,似非而是,非是又非非,令人一知半解,但又激发自省和反思,读者或听者不知不觉地被引导入道,勇敢接纳人生诸多矛盾,享受人生,逍遥自在,至乐自如,从而在生命之中体验逍遥游。

 

    ①[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第37页。

 

    ②[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第63页。

 

    ③[加拿大]吴光明:《逍遥天地游刃吊诡——庄子哲学思想探究》,《西安交通大学学报(社会科学版)》2010年第2期,第78页。

 

    Youru Wang对《庄子》中的吊诡、悖论、矛盾有类似的看法,他认为《庄子》中的为无为、无用之用、言无言等都是吊诡、悖论的论述。Wang从中西比较的维度指出中西方哲学中矛盾、悖论的不同,以及《庄子》中的吊诡、悖论的哲学表达方式在表达世界上的功用和优越之处。①首先,Youru Wang认为西方形而上学、传统逻辑的基础是不变的实体和本质。它在处理事物的可变性、偶然性、不确定性时是必然存在缺陷的,传统逻辑内在的排斥变化的倾向使之无法说明各种对立的思想观念在实际上的融合和互惠互利。面对变化的生活,非矛盾原则、排中律常常是无效的。《庄子》关注的是如何在无限变化的世界中逍遥自在。它认为事物是无穷变化的,而且不同方面又是不断转化的,因此“分”“辨”都是相对的可变的,“是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非”(《庄子·齐物论》)。用矛盾、悖论可以理解和把握实际的不断变化和各方面之间充满活力的融合,用悖论、矛盾可以适应变化,避免固定化,从而达到救治人生的目的。其次,《庄子》的悖论不同于西方分析传统中逻辑学、语义学上的悖论。《庄子》的矛盾、悖论的作用不是在语义学层面的,而是在语效、实用性的层面上来说的。在西方,逻辑的或语义的悖论需要通过对命题进行限定或修订来解决,对后者则是通过打破逻辑而向无穷的动态变化开放来解决,逻辑的或语义的矛盾不必丢弃,而是通过作为达到救治、治疗目的的手段而得到超越。比如对于醒即梦的矛盾,《庄子》关于梦醒难辨的论述并非睁眼说瞎话地否定梦与醒的区分,而是提醒读者注意到这一悖论的意义,即其实用性的维度可以让我们明白不要固执于任何一端,要暂停我们的固执。最后,《庄子》使用悖论、吊诡并非意味着拒斥逻辑,它使用的悖论不同于日常的逻辑语言。《庄子》悖论性语言是超逻辑、并对论的,它可以克服日常逻辑的局限,但又把日常逻辑作为起点和基础。逻辑反映的是静态的、人类理性的联系,而悖论性语言则动态地反映生活的复杂联系。通过悖论可以以一种日常逻辑很难充分有效地进行交流或分享的途径来交流、分享。所以,《庄子》对悖论的使用反映着其背后独特的哲学,《庄子》的独特哲学又必然要求采取这些表达方式。

 

    ①Youru Wang:The Strategies of“Goblet Words”:Indirect Communication in the Zhuangzi,Journal of Chinese Philosophy,2004(2),pp.195—218.

 

三、特殊的语言表达方式

 

    除了以上所说的文学形式和修辞方法之外,《庄子》在哲学表达方式上非常引人注目的方面是一些怪异的语言表达方式。具体说,《庄子》中充满着放旷无稽之谈、荒唐之语、妄言谬说、胡闹措辞、两可之言、诙谐嬉笑之语等,这在先秦其他思想家那里是很少见的。对这些奇特的表达方式的研究构成汉学界《庄子》修辞哲学研究的另一个重要方面。《庄子》为什么要采用这些奇特的表达方式?借助于这些表达方式,《庄子》达到了何种哲学目的?取得了何种效果?汉学家提出了较为深入、深刻的看法。

 

    首先是关于《庄子》的谎言谬说、放诞无稽之言。《庄子》中有很多看似完全脱离实际、完全不着边际的奇谈怪论,吴光明(Kuang-Ming Wu)认为,既然《庄子》的目的是要让人觉悟常道,反对日常俗见,最终达到逍遥游的人生,就意味着必须打破我们日常固有的一些蒙蔽性的见解,需要我们看法上、观点上的革命。但是,另一方面,我们日常俗见的力量太过于强大,以至于我们用日常普通冷静的语言根本无法刺激、改变世人,这就必须用一些非同寻常的方法,也就是荒诞不经的胡说谬言。借助于这些反常的谬言怪调,才可以警醒人们,它激惹、刺激人们,才可以让人们觉察世间的反常。“庄子的荒唐口调是他奇特的卮言,这就是他提出的医治反常浊世的反常医法。”①荒谬的言辞激醒读者以后,读者却不能停留于这些谬说,因为它毕竟是谬说,所以读者不得已进一步沉思,最终能够自悟而回到真实的自己。吴光明对《庄子》使用无稽之语的分析,更多地强调它在语言效果上引起的刺激性反应,更多地关注其方法性意义;不过,我们还需指出,《庄子》放诞无稽的表达方式跟其思想的放诞无稽应该存在必然的联系,也就是说放诞无稽的语言不仅仅是形式的,它本身就反映着《庄子》的思想内容。

 

    其次是《庄子》中的滑稽、嬉笑、讥笑、诙谐表达,这也是《庄子》中常见的表达方式。国内学者对《庄子》滑稽、嬉笑风格有所注意,不过汉学家对此表达方式有一些不太一样的解释和说明。他们指出,一方面,《庄子》用讥笑或诙谐之言嘲笑儒家或其他的日常生活中的矛盾理论,使我们自觉反省,从而引起看法上的变化。吴光明认为,《庄子》的目的是逍遥游,能够顺应时世情势的变化,变通的人生态度(逍遥游)不系于任何地方,可以逗留于任何境界、任何见解。讥笑或诙谐之言可以刺激人、唤醒人,帮助读者或听者打破惯常的思维、观点,实现自我觉醒、自我革命,达到一个全新的真我,回归自我,真正与现实的天地世界有直接的交涉接触。另一方面,《庄子》中的滑稽、嬉笑之语反映着现实世界的流动不羁,嘲笑着我们在世俗世界严肃、死板的生存态度。读者读到《庄子》中似乎无意的滑稽可笑的句子,“无法把它放下,一定要一直细嚼其中隐意,在这样细想过程中读者本身不知不觉地成长聪慧”②。

 

    再者,爱莲心特别关注过《庄子》中的“双头的(双面的)问题”,实际上就是一些似是而非之论。它是“以一种修辞的方式提出相反的选择”,比如:方生方死、方可方不可等。在此,双方是同等有效的可能性,它不支持任何一方,“不允许考虑任何一方作为一种合法的可能性”③。这种修辞本身可能是反逻辑的,对这种修辞的意蕴不能用概念或逻辑来把握。但是恰恰是这一特点,我们习惯于概念、理智、逻辑的心灵在遇到这种修辞或表达方式时被触动了,另一种不同的心灵维度就被发现和唤醒,从而实现了心灵的转化。

 

    ①[加拿大]吴光明:《庄子》,台北,东大图书股份有限公司,1988年,第72页。

 

    ②[加拿大]吴光明:《庄子》,第61页。

 

    ③[美]爱莲心著,周炽成译:《向往心灵转化的庄子》,第25页。

 

四、小结

 

    关于《庄子》的哲学表达方法或修辞方法,国内学术界也进行过不少研究,但是结合上文我们对海外汉学界关于《庄子》哲学表达方式的概括和梳理,我们会发现汉学界对这一领域的研究具有比较明显的自身特色,也提出一些富有启示性的看法。

 

    首先,国内学界对《庄子》的表达方式或修辞哲学通常都以寓言、重言、卮言等“三言”来概括,各种各样的具体表达方式或形式都纳入到“三言”之中,所以国内学界对相关领域的研究主要体现为“三言”的确切概念或含义是什么、“三言”各有何特征、“三言”的数量关系或在文中的比重以及“三言”与《庄子》哲学的关系①等。与之不太相同,汉学界的研究一方面不太直接用“三言”来概括和总结《庄子》的修辞方法或哲学表达方式,汉学家更多是集中到《庄子》的某一种或几种具体的表达方式展开研究,比如神话、故事、隐喻、怪物形象、幽默、诙谐嬉笑之语、荒唐放诞之言等,深入到每一种具体的表达方式展开细致的分析。

 

    其次,更需要指出的是,汉学界的研究的突出特点是他们不局限于指出《庄子》中频繁使用的各种哲学表达方式的特征,他们更注重去揭示《庄子》为何要采取这些表达方式,这些特殊表达方式或修辞形式与《庄子》哲学的内在关联,以及这些表达方式对于读者或听者发挥作用的内在机制或深层原理。虽然国内学界对这些方面也有涉及,比如也会探讨《庄子》中“言”与“道”的关系,指出这些表达方式乃是“道”的载体,使用这些特殊的表达方式是为了突破言意困境(即语言不能充分表达“道”),但是对于“言”如何载“道”,如何使人明“道”、接受“道”等,引发读者接受“道”的内在机制是什么等,都欠缺足够的分析和观察或说注重点不在此。比如闻一多曾评判《庄子》的寓言“充满了他那隽永的谐趣,奇肆的想像”“谐趣和想像打成一片,设想愈奇幻,趣味愈滑稽,结果便愈发人深省——这才是庄子的寓言”。②他虽然指出《庄子》的特殊语言策略和修辞可以起到发人深省的功效,但并没有涉及何以会有这种功效及如何发挥这种功效。汉学界对《庄子》语言表达方式的研究之所以具有这一特点,显然跟西方哲学固有的分析传统密切相关。西方哲学自古希腊以来,形成其强调逻辑分析,追求清晰、明确的说明的传统,在面对中国哲学思想时,可以将中国哲学分析到非常深入的层面,这一层面是局限于我们固有的传统很难去达到或没有意识去达到的。

 

    ①张洪兴:《〈庄子〉“三言”研究综述》,《天中学刊》2007年第3期。

 

    ②闻一多:《闻一多全集》第2卷,上海,三联书店,1982年,第288页。

 

    汉学界对《庄子》哲学表达方式或修辞方法的研究,揭示出了《庄子》哲学表达方式很多未曾为我们所了解的层面,这无论是对于西方哲学还是对中国哲学、《庄子》哲学的发展都具有很大的启示意义。汉学界的研究毕竟是立足于西方哲学的知识背景的,以西方哲学的视角和方法审视《庄子》的哲学表达方式,使《庄子》的表达方式的研究在某些方面达到前所未有的精致化、深层次化,对于我们国内学者真正从深层次把握《庄子》的“三言”的表达方法或神话、语言、隐喻等随处可见的修辞形式具有重要的启发,这对于推动《庄子》研究的发展具有重要意义。此外,汉学界对《庄子》哲学表达方式的研究通常把它同《庄子》哲学本身密切联系在一起,认为《庄子》独特的哲学决定了它的特殊的表达方式。所以,汉学界的相关研究不仅使我们深入了解《庄子》的哲学表达方式,也从不同角度重新深入把握了《庄子》哲学本身。

 

    对于西方哲学来讲,汉学界对《庄子》之哲学表达方式的重视,固然源于《庄子》本身表达方式的独特性,更重要的其实源于他们自身所面临的哲学问题,也就是语言哲学的问题。西方语言哲学中的一个重要问题是对语言表达实在、表达世界的能力的质疑,维特根斯坦深刻认识到语言的限制,说对于不可说者,我们要保持沉默。但是,在汉学家看来,中国哲学特别是《庄子》哲学是一种“说不可说”的哲学,而这说不可说就通过《庄子》的特殊表达方式和修辞方法明显地体现出来。在《庄子》这里,不能说的哲学真理可以用超越了其正常界限的、扩展化的语言来间接表示。“亚洲哲学超越了语言的限制,西方哲学不能超出语言的限制。西方哲学的终止标志着东方哲学的开始。”①“我们需要知道语言界限之外的东西。我们能理解语言不能表达的东西。怎样超出语言的界限?庄子、老子展示了实现这一目的的哲学。”②所以,对于《庄子》独特的哲学表达方式的研究对于回应西方哲学自身的语言哲学的困境可以提供一条可能的思路,对于西方哲学本身的发展或许也会有一些启示意义。由此,我们不难理解汉学家对于本主题的关注和极大兴趣。

 

    ①②Robert E.Allinson:Wittgenstein,Lao Tzu and Chuang Tzu:The Art of Circumlocution,Asian Philosophy,2007(1),p.97.


    转载于《海岱学刊》2015年第1期,第166—177页。

 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究
徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究

 

西方汉学界关于庄子哲学之神秘主义性质的论辩

 

徐强

 

(大连理工大学哲学系,辽宁  大连  116024)

 

    摘要:庄子哲学是否具有神秘主义的性质,这是西方汉学界讨论的一个热点话题。基于对神秘主义理解的差异,学者们对此问题的看法有很大不同,代表性的看法有:李亦理的在世或入世的神秘主义,罗浩的“双型”的神秘主义,史华慈的不排斥“秩序”的神秘主义,史怀哲的伦理的、肯定生命及世界的神秘主义。异乎此,莱格否认庄子哲学是神秘主义,认为它是敏锐的社会政治思想。把庄子哲学纳入神秘主义的视域中加以观照,虽然可能存在一些问题,但确乎在一定程度上拓展了我们对庄子哲学的理解和诠释空间,同时也有助于丰富神秘主义思想的内涵。

 

    关键词:汉学;庄子;神秘主义

 

    中图分类号:B223.5    文献标识码:   文章编号:1672-3600(2019)01-0013-05

 

    基金项目:国家社会科学基金青年项目“英美汉学对道家哲学的传播与研究”(编号:13CZX031)。

 

    作者简介:徐强(1980—),男,山东五莲人,副教授、博士,主要从事道家哲学、海外汉学研究。

 

    在西方汉学家看来,庄子哲学甚至整个中国哲学往往带有比较浓厚的神秘色彩。比如,它追求天人合一或者与道合一,主张通过个人修养而最终达到一种终极的境界,而这种境界却很难用语言来说清楚;在认知过程中,它推崇直觉、体验,不太重视理性分析或清晰的逻辑表达。庄子哲学由于更关注个人,更加个人化,这种神秘性的特质就更容易见到;另一方面,《庄子》文本自身的特色——书中充斥着寓言或卮言之类的具有荒诞色彩的语言表达风格——更加强化了这一特征。所以,考察西方汉学界对庄子哲学的研究,我们发现有很多的研究者用神秘主义(mysticism)来理解庄子哲学。那么,庄子哲学究竟是否具有神秘主义的性质呢?西方汉学家对这个问题又有哪些代表性的看法呢?

 

    首先来看何谓“神秘主义”。总体而言,“神秘主义”并不是一个意义清晰的概念,目前存在着对它的多种不完全相同的理解,而这些理解可能导致对庄子哲学是否是神秘主义的不同判定。关于神秘主义,美国布朗大学宗教学与东亚研究专业罗浩(Harold D.Roth)教授在《原道:〈内业〉与道家神秘主义的基础》一书中作了比较系统的梳理和说明。他认为,神秘主义是一个比较复杂的概念,可以包括诸如神秘体验、神秘写作、神秘技巧以及神秘语言等多个方面的内容。其中极为关键的是神秘体验,这种体验,通常具有如下特征:不可言说性;可知性;易逝性;被动性;有多种解释的对“一”或者“一体”的感觉;正常的智力活动的终止,或者用一些更为高级的或本质上不同的智力形式(如直觉)代替它。与神秘主义密切相关的还有神秘写作、神秘技巧、神秘语言等。神秘写作涉及“这样的文本,它讨论通往领会终极知识的道路,这种知识是每一个特定宗教不能不提供的;它还包含了关于这种知识的本质的陈述”[1]77。神秘技巧则可以包括诸如“入定”(meditation)与“意念”(contemplation)等修炼活动。神秘语言则是指在神秘修炼中逐渐形成的独特的语言,这种语言“通常只是对那些熟悉正在谈论的体验的瑜伽修炼者是可理解的”[2]101。根据不同的标准,神秘主义可以划分为不同的类型:根据神秘体验的基本样式,可以分为内向的神秘主义和外向的神秘主义;根据神秘主义体验中被统一的东西或“客观对象”,可以分为有神论的(theistic)神秘主义和一元论的(monistic)神秘主义;等等。

 

    西方汉学界对于庄子哲学之神秘主义性质的看法呈现出多样化的特点。多数学者认为,庄子哲学是一种神秘主义哲学,或具有神秘主义的色彩。只不过,对于庄子哲学的神秘主义究竟是何种类型的神秘主义,以及其神秘主义的理论特点,学者们的理解则不甚相同。

 

一、李亦理:在世或入世的神秘主义

 

    美国斯坦福大学的李亦理(Yearley Lee)区分了两种类型的神秘主义,即在世/入世的神秘主义(intraworldly mysticism)和一元的/出世的神秘主义(unitive/escapist mysticism)。李亦理认为,庄子哲学的神秘主义是入世的神秘主义,因为庄子的修养目标并不是要与某个不变的、一元的原则合一,而是要完全地参与到自然界之中[3],这样的人可以做到“其心若镜”。他不离开这个世界,却可以达到与道合一的最高境界。与内在于世界的神秘主义相对的是逃避主义的或出世主义的(escapist)神秘主义,也称作一元的(unitive)神秘主义,这种神秘主义的特点是追求与某个不变的、一元的原则相“合一”,为了达到与这种不变的原则合一,它强调修行者需要离开世界,不参与世间的俗务,不被凡俗之事所干扰,这样才可能达到某种最终极的神秘主义的状态或境界。在李亦理看来,正是庄子哲学的这种在世/入世的神秘主义特征,使得它与西方的一些一元的/出世的神秘主义体现出明显的不同。

 

二、罗浩:双型的神秘主义

 

    罗浩是美国汉学家,他在《原道:〈内业〉与道家神秘主义的基础》一书中主要关注的是道家的神秘主义传统。这本书的核心观点是道家思想起源于《管子·内业》或《内业》所代表的传统。不同于把老子作为道家思想的源头的传统看法。罗浩认为,道家学派源自于一个共同的基础,即内在修炼,用他的话说就是,“它们来自于一个基于内在修炼的共同传统的一部分”[2]13。所以,罗浩对庄子哲学的研究,一个比较明显的特征是关注庄子的内修层面或修炼层面,以从中找到有关神秘主义或神秘修行的论述。

 

    罗浩认为,庄子哲学中有一种双型(bimodal)的神秘主义经验[4]。所谓双型(bimodal)的神秘主义,主要立足于英国哲学家史泰斯(W.T.Stace)对神秘主义的划分。史泰斯把神秘主义分为两种:内向的神秘主义(introvertive mysticism)和外向的神秘主义(extrovertive mysticism)。其中,“外向的是通过个人的感官向外看,该个体看到,在他与世界之间有基本的一致,同时他还觉察到了一与多,一体与多元”[2]93;“内向的神秘体验向内看,完全是一种一体的体验,即对于统一的或如一些学者(福曼与其他人)所称的‘纯粹的’或无目的的意识的体验。”[2]94双型的神秘主义就是兼具这两种类型之特点的神秘主义。

 

    依罗浩之见,庄子的“大知”或对直觉知识的接受,来自于沉思的实践。立足于沉思的实践行为,罗浩称此行为为“内修”(inner-cultivation)。这种实践包括一系列行为,例如静坐、调息,直至身心俱静,而意识逐渐被空掉或忘掉,如《庄子》中所说的“坐忘”“心斋”。如果能够修养到最高或最终极的层次,那么这种不断做各种否定的修行行为可以让修行者最终直接体验到道[4]。“心斋”和“坐忘”都是以自我否定的方法进行的内在修养行为。通过这种修养行为,日常的感知和思想都被从意识中去除,修养者由此达到与道合一,用庄子的话说就是“大通”。这就是史泰斯所讲的“内在的神秘体验”。

 

    罗浩进而指出,对庄子而言,达到这种体验还不是他的最终目标。《庄子》中有“因是”和“为是”两种类型的认知,所谓“为是”是指局限于一种固定的认知模式,并且僵硬死板地固执于这种认知方式,而“因是”则不固守一种立场,修养者能根据不同情况自发地调整,此即庄子所言之“明”,而这种“明”就是一种神秘的直觉的知识。庄子进一步认为,丢掉一种固定的认知,就是抛弃对自我的固执,所谓“非彼无我,非我无所取”(《齐物论》)。丢掉自己,摒弃了选择与偏见,只有如此才能做到“因是”。罗浩把这种模式称为“外向的神秘主义”,而这种神秘主义的终极指向则是与道合一[5]。不同于此,日常的“为是”常常区分、辨别事物,并基于区分而有所偏好或选择。只有道才能通万物、一万物,故庄子所谓“大知”“明”都侧重于道的视角,由此视角观万物,则万物各是其所是,个体对万物也就没有了偏好偏见,而至于万物平等,此即所谓“道通为一”。因为庄子强调个体应在自身与外物的关系中体验这种神秘主义,所以罗浩称之为“外向的”神秘主义。另一方面,道毕竟不能被作为认知的对象,它只有在我与外物间的界限消失之后才能被体验或把握,而我与外物间的界限的消失又必然会表现出神秘的特点,故而这是一种“外向的神秘经验”。在《庄子》中,“与道为一”的神秘经验又被描述为“同于大通”。一旦个体在这种境界中去除或忘掉了自身,从而回到多元的日常生活世界,那么他便不再固执于自我,“因是”的经验也就会出现,这个过程所体现的是由“以自我为中心”到“以道为中心”的转变。

 

    总之,罗浩认为,庄子哲学中存在着双型(bimodal)的神秘主义体验:“第一种类型是内向的一体意识,那里修炼者完全与道合一”,“第二种类型是已经转化的外向意识,那里修炼者回到了现实世界中,在日常生活中,继续保持先前在内向模式中体验到的、对于统一体的深切的感受。这个体验需要有这样的生活能力,即在世界上不受个体自我有限的带倾向性的观点的束缚。”[2]99—100把握《庄子》中的这两种神秘经验对于理解庄子哲学的其他主题至关重要。例如,庄子在自然观上强调自然而然,强调圣人不需主观自我意识而自发反应,无论处于何种境遇之中,他都能自然而然、自发地立足于道。这本身就是一种神秘体验,或者说,从神秘主义的视角才能得到恰当的理解。

 

三、史华慈:不排斥“秩序”的神秘主义

 

    美国著名汉学家史华慈(Benjamin I.Schwartz)也认为,庄子哲学是一种神秘主义。不过,史华慈对神秘主义加入了自己的理解,在他看来,神秘主义有如下特征:认为存在一个人类语言所不能言说的终极实在;认为人类语言所不能言传的终极实在是人类世界一切意义之源;假设具有有限性的人类或某些具有有限性的人类能够达到“一”(终极实在),或能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一。同时,“神秘主义的终极目标不是获得世俗个体存在的幸福。这里无法找到个体存在本身具有无限价值的观念……事实上,芸芸众生就像一滴水一样被重新吸收到了终极的汪洋大海之中,此乃值得心仪的圆满”[6]202。基于这种判定标准,史华慈认为,庄子哲学可以被视为一种神秘主义学说。

 

    在《庄子》中,有很多关于神秘主义的体验或神秘主义的顿悟状态的描写。例如《齐物论》开头描写“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦”,就是充满神秘主义色彩的恍恍惚惚的体验。至于《庄子·人间世》所讲的“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也”,史华慈认为,其中的“气”即为形而上的神秘主义实体。此外,《达生》篇中的承蜩老者以及造鐻者的故事,则都蕴涵着神秘主义的技巧。

 

    史华慈同时指出,庄子哲学的神秘主义具有自身的特点,涂上了中国文化的色彩。例如,他认为老庄道家的神秘主义内在地包容了为西方神秘主义所拒斥的“秩序”观念。因为在西方的观念中,“非人格化的秩序”或“结构”恰恰是一种与神秘事物相对立的存在,神秘主义很难与“秩序”观念相容,而庄子却恰恰“借助于‘秩序’的暗喻而达到神秘主义的境地”[6]205。再如,道家的神秘主义并没有在具有确定性质的、个体化的和对待的世界与那个终极的非存在的世界(这个世界作为一切意义之源)之间划分不可逾越的界限,而是认为两者是关联在一起的,所以他们一方面追求与终极的“道”合一,同时也肯定个体化的现实世界,或者如史华慈所说:“自然驻留于‘道’之中,在自然之中,非存在和存在之间并不存在截然的断裂。就其‘非存在’方面而论,自然的‘无为’方面是‘道’的显现,自然藉此而驻留于‘道’之中。”[6]210而在西方的神秘主义中,个体化的世界与终极的非存在的世界是对立的,相比之下,关注存在与非存在领域的关联则是道家式神秘主义的重要特色。

 

    庄子的神秘主义之所以体现出如此鲜明的特色,史华慈认为实际上是与它们立基于中国的文化传统有关,或说它们都分享了传统的共同的文化取向,那就是一向重视秩序,普遍地追求一种秩序感,不管它是自然界的秩序,抑或是社会的秩序。我们知道,指出“人的有限的自由”是史华慈治思想史的基本理念,在对中国古代思想史的研究中,他总是一方面考察共享的文化取向对于思想者的限定作用,同时也注意思想者在这种共享的文化取向或问题意识之中自觉和能动的反应。可以看出,史华慈学术方法的这个特点在他对道家神秘主义的研究中体现得非常明显。

 

四、史怀哲:伦理的和肯定生命及世界的神秘主义

 

    史怀哲(Albert Schweitzer)是德国哲学家、神学家、人道主义者,他在《中国思想史》一书中把庄子视为神秘主义者,并且指出庄子哲学是伦理的和对生命及世界持肯定态度的神秘主义。

 

    史怀哲认为,庄子同道家学派的老子、列子一样,都不主张通过经验去获取对客观世界的认识。之所以如此,不是因为他们曾经试图采取经验主义的道路,进而发现这条路根本走不通,而是因为道家哲学作为一种神秘主义思想,同婆罗门神秘主义一样,相信真正的认识是通过体验忘我的癫狂的状态才能够获取的,所以他们都贬低一切通过自然的方法获取的知识。所以,在道家神秘主义和婆罗门神秘主义那里很少有对于客观世界的探讨。人自己是什么,人存在于这个世界中的意义又是什么,不是通过思考,而是通过体验忘我的癫狂状态而获得理解和领悟的[7]57。正是因为庄子哲学是一种神秘主义思想,所以它很关注神秘主义的修养或技巧的问题。《庄子》中的很多寓言故事都描述了通往道所必需的集中意念、专注于内心世界等修炼方法。此外,为了表现出外在认识的不可靠,庄子甚至认为人根本不可能完全地区别梦境和现实。例如,庄子说:“道不可言,言而非也。”“无思无虑始知道。”(《知北游》)“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《大宗师》)在史怀哲看来,这些话显然都体现着神秘主义思想的特点。

 

    对于老子、庄子哲学中的核心观念“无为”,史怀哲同样认为弥漫着神秘主义色彩。他说:“道家理解的积极方面的无为而治是指人们不是通过在现实世界中做出一定的行为从而迷失自己,而是达到最深层次的聚集、内在性和纯粹性,并从自身焕发出来的、能够感染他人的、在精神力量层面上的东西。”“最终无为而治的思想在于,人不再按照人的计划而有意图,而是必须要成为决定客观世界变化的力量的一个器官。人们要放弃的不仅仅是作为,更多的是要放弃为达到某种目的的理智的思考。单纯通过内在的感觉就可以得出结论。跟着内在的调节和制约的自然力的神秘的灵感启发去走,就像一口钟一样,当别人敲打的时候,就会跟着响起来,这样,人的行为方式就是正确的了。”[7]61无论是强调达到最深层次的聚集、内在性和纯粹性,还是强调人们需要放弃理智的思考、跟随神秘的灵感启发,都体现着庄子哲学的神秘主义性质。

 

    在史怀哲看来,庄子哲学不仅是神秘主义,而且是一种伦理和对生命及世界持肯定态度的神秘主义。他认为,与印度的婆罗门神秘主义相比,道家或庄子的神秘主义要更为深刻、更为生动,因为“其他所有的神秘主义都来源于对生命和对世界的否定,因而也都不包含伦理的特征,而道家思想在建筑在对生命和世界的肯定之上,并致力于获取伦理的特征。它就像一曲前奏,但在其中已经完全孕育着整篇交响曲的主题。因为其中包含着对生命和世界的肯定的伦理精神,所以它自然释放出这样的魔力”[7]61。也就是说,虽然同为神秘主义,但庄子和道家的神秘主义却表现出独有特征:这种神秘主义对生命和世界不是否定的,而是肯定的,因而是更为积极的,因此可能也就具有更大的价值和意义。

 

五、莱格:非神秘主义的社会政治思想

 

    西方汉学界的大多数学者都倾向于认为庄子哲学是神秘主义,但也有学者否认这一点。例如,加拿大滑铁卢大学宗教系的罗素·莱格(Russel D.Legge)在《庄子和自由的人》(Chuang Tzu and Free Man)一文中指出,通常人们认为庄子思想是一种神秘主义思想,他着重关注个人的奴役状态以及如何获得自由,而不太关注社会秩序的问题[8]。因为庄子不太关注人类社会,而更关注个人生活,所以他主要是向个人而非统治者或治国者言说。关于个人生活或个人的精神自由,庄子则希望通过与道合一的神秘经验而达到。所以顾立雅(H.G.Creel)说,庄子是沉思性的,而老子是目的性的,因为与庄子相比,老子更关注社会治理、国家治理的问题。但是,莱格认为庄子哲学并非神秘主义,相反,庄子是一个敏锐的政治思想家,他建立了一套生活观念,这套生活观念如果能被在位者或者有影响力的人接受,就不仅能给他或他们带来自由和快乐,而且可以给整个世界带来解放和幸福。换言之,庄子关注社会秩序,个人精神自由并非庄子思想的最终目标,而仅是一种手段和途径,其目的是达到人与人、人与社会之间的和谐[8]。

 

六、与国内学界相关研究的比较分析

 

    上文的介绍和解析表明,西方汉学界在庄子哲学是否具有神秘主义的问题上多数持一种肯定的态度,但庄子哲学到底是何种类型的神秘主义,学者们的看法却呈现出多样化的特点。

 

    除了我们已经介绍的诸种观点之外,还有其他一些学者也对此问题进行了探讨。例如,奥斯卡·王尔德(Oscar Wilde)在评论翟里斯(Herbert A.Giles)的《庄子》翻译时指出:庄子是神秘主义者,对于他来说,生活的目标是消除自我意识,从而成为一种更高的精神启示的无意识媒介。实际上,庄子身上集中了从赫拉克利特到黑格尔的几乎所有欧洲玄学或神秘主义的思想倾向[9]274。由于篇幅所限,本文对于此类看法不再作详细介绍。

 

    如果把西方汉学界关于庄子哲学之神秘主义性质的研究与国内的相关研究作一个简单比较,我们可以看出两者之间存在着明显的差异。大致来说,国内学者对于庄子哲学之神秘主义性质给出明确判定的不是很多。在诸多研究庄学的学者中,以神秘主义界定庄子哲学的情况也不常见,而专门讨论这个问题的文章比较少。其原因固然在于神秘主义本是一个西式的概念术语,一些学者本来就不喜或不倾向于用西式的概念硬加诸庄子,更根本的原因恐怕还在于学者们认为用神秘主义很难合理地把握庄子哲学思想的实质。陈绍燕是为数不多地较为关注并且专门论述这个问题的学者之一,不过其看法的特点在于把庄子的神秘主义同其怀疑论、相对主义放到一起,把它们互相联系起来讨论。陈氏的核心观点是:庄子的怀疑论或相对主义不是根本的,其理论归宿在于神秘主义;怀疑论、相对主义仅仅是实现其神秘主义的工具或手段[10]。这有点类似于张岱年的看法:“庄子的认识论中有怀疑主义、相对主义的观点,但最终归宿是神秘主义、道是可知的,‘无思无虑始知道’(《知北游》),最高的境界是‘体道’,‘与天为一’。”[11]

 

    与西方汉学界相比,国内学界对这个问题的研究还存在着一些不足之处。首先,学者通常缺少对神秘主义的深入说明,而大致只是在一般意义上使用这个概念。他们多是比较随意地将庄子哲学归结为神秘主义,似乎神秘主义是一个自明的概念。比如,陈绍燕在其《神秘主义是庄子认识论的归宿》一文中,甚至没有对什么是神秘主义作出任何界定和说明,就直接把庄子思想定性为神秘主义。其次,对于神秘主义理论自身是否也有内部的某些差异,可以细分为哪些具体的类型,以及庄子哲学应该更明确地归属于哪种类型的神秘主义等问题,相对而言都缺少深入的分析说明。

 

    不同于国内学者的研究,西方汉学界对此问题的研究有以下几个特点:首先,西方学者对此问题的关注度明显比国内要高,涉及这一问题的论著相对而言也比较多。其次,西方汉学家对神秘主义的内涵通常都有比较明确的认知和自觉的思考,多数学者能对这一概念作出比较清晰的界定,并在此基础上探究庄子哲学的神秘主义性质问题。再者,西方学者往往不仅强调庄子哲学的神秘主义性质,而且对神秘主义有非常细致的梳理和分类,对庄子哲学属于何种类型的神秘主义进行了比较细致的分析,这为我们深入理解庄子哲学的理论特质提供了很好的分析工具和理论前提。

 

    西方汉学家普遍将庄子哲学界定为神秘主义,由此我们看到,作为西方学者的汉学家固有的知识观念对于他们理解《庄子》文本所起的潜在作用。这里,“神秘主义”构成了他们理解的基础和框架,成为其尝试着把握《庄子》的工具。通过将《庄子》界定为神秘主义文本,他们获得了一种对于《庄子》的相对熟悉感。不过,这一点恰恰引起了不少学者的批评。批评者认为,西方汉学家只是借助于道家或庄子在阐述自己的神秘主义思想,而这种神秘主义与道家或庄子本身是无关的[12]。本文认为,西方汉学家基于自己的立场,将庄子哲学看成具有神秘主义性质,还是有一定的理据和价值的。以神秘主义界定庄子哲学,其意义不仅仅是给庄子加上了一顶“神秘主义”的帽子,这种界定揭示出中西思想和文化中面对着一些类似的问题存在着共同的经验或理解,只不过基于不同的文化取向,中外学者对这些问题持有不甚相同的答案。从另一角度说,西方汉学家在考察中国思想中的神秘主义时,指出了一种有别于西方的神秘主义,这既丰富了神秘主义的传统,又丰富了整个人类共同的经验,从而成为我们作为人类应对相关问题的共同思想资源,这无疑有助于展现出庄子哲学之世界性或普世性的价值。

 

    参考文献:

 

    [1]卡尔·凯勒.神秘文学[C].卡兹,编.神秘主义与哲学分析.牛津,纽约:牛津大学出版社,1978.

 

    [2][美]罗浩.原道:《内业》与道家神秘主义的基础[M].邢文,等,译.北京:学苑出版社,2009.

 

    [3]Yearley,Lee,‘The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu,’in Experimental Essays on the Chuang Tzu[C]//ed.Victor Mair.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.

 

    [4]Roth,Harold D.‘Bimodal Mystical Experience in the ‘Qiwu lun’Chapter of Zhuangzi,’[J].Journal of Chinese Religions,2000 (28).

 

    [5]Stanford Encyclopedia of Philosophy-zhuangzi[EB/OL].http://plato.stanford.edu/entries/zhuangzi/.

 

    [6][美]史华慈.古代中国的思想世界[M].程刚,译.南京:江苏人民出版社,2004.

 

    [7][德]史怀哲.中国思想史[M].常暄,译.北京:社会科学文献出版社,2009.

 

    [8]Russel D.Legge:Chuang Tzu and Free Man[J].Philosophy East and West 29,1979(01).

 

    [9][爱尔兰]王尔德.王尔德全集·评论随笔卷[M].杨烈,译.北京:中国文学出版社,2001.

 

    [10]陈绍燕.神秘主义是庄子认识论的归宿[J].文史哲.1983(6).

 

    [11]张岱年.中国哲学史方法论论文集[C].太原:山西人民出版社,1980.

 

    [12]张娟芳.老子的神秘主义思想——史华慈的老子思想研究[J].哲学研究,2006(10).

 

    转载于《商丘师范学院学报》2019年第1期,第13—17页。

 

徐强:英美汉学对道家哲学的传播与研究
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