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王鹰:试析艾香德的耶佛对话观

(2018-07-25 09:15:31)
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佛学

基督教

艾香德

历史

文化

分类: 佛教基督教比较与对话

王鹰:试析艾香德的耶佛对话观

 

    博主按:《试析艾香德的耶佛对话观:基督教与佛教的相遇和互动》,王鹰著,宗教文化出版社2015年5月出版,“基督教中国化研究丛书”之一。本博转载作者相关论文两篇,供有兴趣的网友参考。

 

试析艾香德的耶佛对话观

 

王鹰

 

    摘要:挪威传教士艾香德的耶佛对话观历来极具争议。一方面,该对话观闪烁着包容、真诚、友谊的光芒,有放下自我、欣赏他者的气度和胸怀;另一方面,他的大尺度跨宗教传教策略不仅让本国挪威差会困扰,也让佛教徒抵触。本文试图通过描述艾香德与佛教寺庙的接触及与相关僧侣、传教士的交往,分析其耶佛对话方式,探寻他开展耶佛对话的起因,寻找该对话产生张力的根源,总结艾香德耶佛对话的理论特点,寻找宗教对话的可行之途。

 

    关键词:艾香德  耶佛对话  张力

 

    作者  王鹰,1975年生,中国社会科学院研究生院博士生,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

 

    艾香德(Karl Ludvig Reicheh,1877—1952)1903年从挪威来到中国传教,1952年逝世于香港。与同时代大部分基督教传教士对中国宗教尤其是对佛教以批判为主的态度不同,艾香德怀着开放宽厚的胸襟,深入了解中国文化和佛教思想,萌发了向佛教徒传播基督教的想法。他颇具创意地将中国佛教和基督教从形式和内容上加以融合,通过以佛释耶的形式传播基督教,先后在南京、香港、杭州建立了形似佛教寺院,神似基督教堂的基督教丛林;他常与佛教人士友好往来,成功地向一些佛教僧侣传播了基督教;为了让更多的西方人了解中国文化,艾香德不仅翻译中国宗教经典,还著书立说,系统地介绍中国宗教。另一方面,他的这种独创性在当时世界的大环境下经历了很多阻碍。挪威教会指责他基督教信仰不纯,搞宗教混合;许多佛教界人士也指责艾香德故意设下陷阱,抢夺信众。相信“四海之内皆兄弟”的艾香德在晚年经受着内心的煎熬和苦闷。本文试图通过描述艾香德与佛教寺庙的接触及与相关僧侣、传教士的交往,分析其耶佛对话方式,探寻他开展耶佛对话的起因,寻找该对话产生张力的根源,总结艾香德耶佛对话的理论特点,寻找宗教对话的可行之途。

 

一、耶佛之间的探索

 

    1.沩山之行

 

    从1905年的沩山之行,艾香德对佛教寺庙的喜爱之情就溢于言表。这种认同感可追溯至他童年生长的自然环境——森林、大海、教堂山的美好回忆,中国深山密林中的佛教寺院对艾香德有一种天然的吸引力和亲近感,而佛教虔敬、神秘的宗教经验也与他敬虔派背景有经验上的相似之处,因此,探幽寻觅深山高僧,并与他们建立友好关系成为艾香德开展耶佛对话的主要形成。

 

    沩山之行是艾香德耶佛对话传教策略的起点。沩山的自然环境和寺庙的庄严让他神往,方丈高尚的“面容”使他心生敬慕之情。可是随后在与方丈和僧侣的对话中,彼此教义和表现形式的差异,僧侣对基督教义的漠然都给艾香德带来了宗教观念上的巨大冲击和张力,令他极度困惑迷茫,感到彻底的失败和震惊。“方丈显然不好理解新教徒没有丛林、形象或香,牧师可以结婚甚至吃肉……当他们涉及像死后生命这类的教义问题时,方丈不能掩饰他的嘲讽。就艾香德自己这边来说,他也有一些否定性的感想。艾香德感到佛教团体在灵性上的贫乏。看到僧侣们在默想时那‘僵化’的面容,艾香德感到悲哀……艾香德没有发现他们有任何‘寻求个人拯救的强烈愿望’。①艾香德评论他在寺庙的最后一晚时说,“那晚我的内心满是疑问,似乎以前我从未窥视到这样一个独特的世界,他充满深奥的宗教神秘,但也充满深度的灵性贫乏”。②

 

    如果艾香德的耶佛对话到此结束,也许后人会通过他得出一个结论——基督教和佛教没有对话的余地,寻找相互间的认同只能是此路不通。而事实上,于艾香德,那晚是置死地而后生,他在极度沮丧的心情下于山顶默想,当第一缕阳光洒向山巅,小鸟开始歌唱时,艾香德看见“从天上来的异象”——佛教徒转信基督教,从此开始了在华将近半个世纪的独特的针对佛教徒的传教工作,“‘我从没有违背那从天上来的异象。’使(26:19)这是我一生的工作所由来的根源”。③这次巨大的蜕变也被艾香德比拟为保罗的故事,保罗在前往大马士革屠杀基督徒的路上被上帝感召,艾香德称沩山之行是他的“大马士革”,是上帝感召他向中国一群特殊的“同道中人”——佛教徒传教的启示。

 

    当艾香德特殊的传教策略形成后,他遭遇基督教和佛教对话的张力是不可避免的,不过正是这些深山密林中的寺庙,让艾香德可以碰到一群共同寻找“宇宙真理”的同道中人,促进他在宗教对话的冲突中激发灵性的增长。他常年奔走在各大寺庙之间,在丰富的旅程中,他结识了许多著名的法师,包括中国近代高僧太虚大师、净土宗高僧印光法师、南京支那内学院的佛教改革家欧阳渐等人。

 

    2.耶佛之谊——艾香德与太虚

 

    1923年2月,前往长沙挪威差会年会的途中,艾香德顺访了太虚的武昌佛学院。这次相识是艾香德和太虚友谊的开始。作为中国近代佛教杰出领袖太虚大师,在中国近代佛教发展史上具有举足轻重的地位。面对西方传教士把中国佛教看成腐朽、迷信的象征,以及佛教内部的腐败堕落、僧侣素质低下,太虚积极推行佛教改革,提倡大乘佛法的慈悲心,宣扬由人生而成佛的“人菩萨行”,适时将佛法和人生、社会相结合,以实现对世事人心的救度。太虚的“人生佛教”在对佛法融会贯通的理解后,“更抉择以前各时域佛法中之精要”,⑤是佛教面对社会发展进行的一场“佛教改进运动”。这种适时调整自我的思路与艾香德耶佛对话处境化的传教策略有异曲同工之妙。双方的契合点概述如下:

 

    ①④田道乐(Notto R.Thelle):《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第40、4l页。

 

    ②Eric J.Sharpe:Karl Ludwig Reichelt:Missionary,Scholar & Pilgrim,Hong Kong:Tao Fong Shan Ecumenica!Centre,1984,p.412.

 

    ③艾香德:《道风山的开创和它的工作》,艾香德主编《道风山的工作》,香港:香港大光报印务有限公司,1934年版,第2页。

 

    ⑤太虚:《人生佛教开题》,《全书·五乘共学》,第218页。

 

    首先,双方的视野都是开阔的。

 

    太虚和艾香德都将兴趣点扩展至其他宗教。太虚除精通佛教知识外,对中国传统儒、道文化都有涉猎,曾发表《论苟子》《论周易》《墨子评议》《道学论衡》等论文,对基督教也颇了解,年轻时曾撰写《破神执论》;艾香德翻译了老子的《道德经》,撰写了介绍中国宗教和宗教学方面的专著,包括《中国的宗教》《佛教源流考》《重生的方丈》《宗教概论》《宗教比较学》等。在1931年出版的专著《宗教概论》中,艾香德站在基督教的理解背景上,对耶、佛、道、儒、回五教的上帝观、宇宙观、人生观和宗教教育进行了比较分析;其在1951撰写的《宗教比教学》,从宗教学角度论述了宗教的起源,并对基督教、佛教、道教、儒教、印度教、耆那教、伊斯兰教、犹太教、拜火教、埃及宗教做了相关的介绍,从上帝观、三位一体观、罪恶观、救赎之法、宗教的究竟目的对各宗教进行了比较。

 

    其次,太虚和艾香德都怀着真诚、开放的心胸试图了解他者。他们都不是盲目的排他主义者,在对其他宗教的了解逐渐深入的过程中,不断地发展和修正自己的宗教观,体现了价值再判断的敞开地认识过程。

 

    第三,双方都把吸收他者的优秀文化作为自我发展的一种途径。

 

    佛教在近代中国的枯萎凋零之势,让太虚锐意改革;艾香德异域传教策略只有通过处境化传教路线才可生存。双方吸纳他者的文化元素已成必然之势。无论是太虚创办的以学院体制为特色的佛学院,还是艾香德创建的形似佛教寺院的基督教丛林,都是吸收他者文化特色的革新举措。

 

    第四,双方都以实践为目的。

 

    太虚1913年在上海静安寺参加寄禅和尚追悼会时,提出“佛教教理革命、教制革命、教产革命”的实践纲领。①他宣扬的“人生佛教”本身就是一场“社会改进运动”;艾香德的耶佛对话以实践为宗旨。他频繁走访佛教寺庙传播基督教,先后在南京、香港、杭州、建立了景风山、道风山、和天风山三个形似佛教寺院、神似基督教堂的基督教丛林,提供各教朋友一个可以论道的聚会场所。

 

    从他们的眼界、心胸和传教思路来看,艾香德和太虚具备友好交往和宗教对话的基础。太虚邀请艾香德参加1923年在牯岭大林寺举行的“中国第一届世界佛教会议”,参会本身对艾香德及耶佛对话的意义都是巨大的,这是佛教领袖为基督教提供的一个坦诚交流的平台。“太虚热诚地邀请我(艾香德)参会,并允许我在会上做“佛教与基督教的关系”的发言,表现了会议领导者开阔的心胸和会议议程所富含的深远意义。”②太虚知道艾香德将在会上陈述耶稣基督是上帝最完美的启示者和世界最伟大的救主,“尽管如此,他给予我(艾香德)一名传教士无限的自由,并且用最友好的语词向观众介绍我,声明这是一个每一位佛教徒都需了解基督教内部真相的时代,同样地,基督徒也肩负着理解佛教真义的责任。”③艾香德在会上的发言基于他喜爱的《约翰福音》第一章第1—18节内容,围绕“道”的主题展开论述。他说:

 

    永恒的道是世界和生命之光,它照亮全人类,穿透无尽的黑暗。道无论是从上帝发出,还是借用其它方式传递,实际都是来自同一源泉,他与人们在世界任何地方相遇;因上帝的祭坛遍布世界上任何地方,道可穿透所有错误的思想体系和黑暗的迷信。上帝无尽的慈爱和善行在其独子耶稣基督道咸肉身上充分展现,基督为我们带来生命的汪洋和光亮,无尽的和平和力量的源泉从此向我们张开臂膀。耶稣是罪得赦免的仁慈之浪,是让我们对生命有了深入理解的光明之浪,是焕发我们灵魂深处自信和欢乐的和平之浪。

 

    ①刘梦溪主编《中国现代学术经典·太虚卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年12月版,第681页。

 

    ②Karl Ludwig Reichelt,“A Conference of Chinese Buddhist Leaders”,Chinese Recorder,1923,pp.667.

 

    ③④Karl Ludwig Reicheh,“A Conference of Chinese Buddhist Leaders”,Chinese Recorder,1923,pp.668.

 

    太虚对艾香德的发言表示赞赏,认同“道”是宗教对话的联系点,解释了“道”在佛教中的含义。同时,太虚也提出质疑,为什么“道”在基督教中只能在基督一人身上显现,而不能在其他人身上“道成肉身”。这个提问正触及到佛法和基督教义的根本差别。在大乘佛教中,人人皆可成佛。人佛之间没有遥不可及的距离,只要认真修行,不仅可从佛到人,也可从人到佛。“佛世尊皆出人间,非由天而得也”。大乘菩萨把此岸的众生渡到无余涅檗的彼岸过程中,也须如基督般“道成肉身”,流转人间,在“地狱不空,誓不成佛”宏愿的指引下,大乘菩萨的目的就是挽救身陷生死苦海的众生,使他们都“成道”、“成佛”。由此可见,在佛教中,“道”不止示现于菩萨,也示现于每一个凡人,“道”可在一切平凡的众生身上体现。太虚大师在众多佛法要义中,提倡“以人乘正行直接佛乘”的大乘菩萨行,其“人生佛教”的重点在于强调由人到佛的修行方法,这是太虚大师的佛教宇宙观、人生观,也是他践行佛法的主要方式。

 

    而这种观念正与基督教传统教义神学大相径庭。在基督教中,人神之间的距离是不可逾越的,道只在基督一人身上显现,因为基督是三位一体的上帝,是逻各斯。人神的距离在第一次世界大战后诞生的巴特“危机神学”上达到高潮。他否定自由主义神学以“人”为核心的知神归主之途,否定通过人本身的努力和神的启示恩典可以在世界发展的未来实现上帝之国、达到人世的拯救。①“危机神学”深感人与上帝毫无想通之处,“上帝仅能通过上帝才能被人认知,此外并无捷径可走,人的其他努力只能堕落为偶像崇拜”。②由此可见,基督教与佛教的人神关系理念存在巨大的差异,“艾香德认为,如果不是由于基督教坚持上帝的位格以及基督是上帝的唯一完美揭示者,太虚‘会非常乐意宣称基督教是大乘佛教的一种特别的、在许多方面非常高效的形式。’”③

 

    “中国第一届世界佛教会议”上结缘的艾香德和太虚,从此成为互相尊重的“道友”。他们在宗教观念上存在差异是难以避免的,难能可贵的是,双方抱着“和而不同”的态度,试图了解对方,并认为真诚可以使不同宗教信仰者相互理解。他们还寄予对方成为中西对话的桥梁。太虚希望通过艾香德的传播,可以让西方世界对佛教有更多了解,艾香德希望太虚可以成为耶佛对话的弘扬者。

 

    3.目睹戈达德从基督徒到佛教徒的转宗

 

    艾香德在华曾与戈达德(Dwight Goddard,1861—1939)相遇。戈达德是加拿大人,19世纪90年代以传教士的身份来到中国。他对中国佛教产生了浓厚的兴趣,并于2O世纪20年代初回国继续研究佛教,他研究的结论是佛教与基督教几乎是同一的,双方可以建立一种伙伴关系。戈达德1924年论证基督教和佛教的根本区别是对“唯一”的不同见解,基督教对上帝唯一性的确认也导致了其强烈的排他性。在充分了解了双方教义后,戈达德最后选择了佛教徒的身份。④

 

    戈达德与艾香德对佛教的好感让他们有许多共同的话题,两人曾在旅途中结伴而行,一起走在耶佛对话的路上。从信仰立场看,他们存在着差异,戈达德因基督教的排他性最终改信佛教,实现了跨宗教对话的重新选择;艾香德在跨文化欣赏另一宗教时,并未改变自己的基督教信仰,他试图通过以耶释佛的方式达到传播基督教目的。因此他们耶佛对话的立场和尺度是有差别的。不过,无论是向佛教徒传播基督教还是改信佛教,他们都有着一个共同的美好愿望——建立一个让基督徒和佛教徒共同修行的中心。戈达德希望佛教和基督教统一到一个共同的中国(本土)教会中,并创建一个可以礼拜、默想的研习中心,提供双方共同寻求“光与实在”的场所。因此,艾香德创建的传教中心,包括招待所、图书馆、教学活动以及与佛教团体的广泛联谊等,都对戈达德很有启发。⑤

 

    ①卓新平:《当代西方新教神学》,上海:上海三联书店,1998年版,第1、2页。

 

    ②同上,第50页。

 

    ③田道乐(Notto R.Thele):《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第72页。

 

    ④⑤田道乐(Notto R.Thelle):《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第74页。

 

    戈达德的故事是西方基督教会最不愿意看到的转变,证明挪威差会的担心不无道理。这是跨文化传教的一股难以抗拒的张力,展现了宗教对话导致信仰非此即彼的巨大变数。从艾香德耶佛对话的工作开始,就持续受到本国挪威差会的质疑,差会始终无法理解他对佛教的好感和欣赏。在差会的压力下,艾香德曾经与其脱离关系,使“东亚基督教道友会”以一个独立的传教团体的形式存在。如果说挪威差会的忧虑主要来源于教内基要主义思潮的影响,那么2O世纪天主教神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)则从现代宗教多元并存的角度认为,现状对基督教非常不利,因为基督教传统不同于其他宗教的一大特点,就是绝对地坚持其信仰和启示的唯一性,这种唯一性在宗教信息频繁交流的现代社会,正不断地受到他教的冲击。“唯一”表现了强烈的排他性,因此缺乏宗教的包容心胸,使其在多元选择中丧失了竞争力。

 

    4.促成宽度从佛教徒到基督徒的皈依

 

    如果说沩山之行成就了艾香德向佛教徒传教的一个构想,那么这个构想的第一个成功范例就是大乘佛教僧人宽度转信基督教。宽度在遇到艾香德之前就对基督教产生过兴趣,他曾多次聆听传教士布道,试图了解基督教义。不幸的是,当时基督教主流传教方式以排他论为主,很多传教士鄙视中国佛教,把佛教归于迷信之流,佛教僧人的素质也不被基督教界认可。在这样的情形下,宽度接触的传教士为了使他转信基督教,采用了猛烈攻击佛教的方式,让宽度认为基督教与佛教之间存在着不可逾越的障碍,因此放弃了接近基督教的想法。1919年,艾香德拜访了宽度修行的毗卢寺,与很多传教士不同,艾香德非常具有亲和力,他友好而宽容。在与宽度和几位法师的交流中,艾香德表达了能与这些道友讨论宗教更深涵义的欣慰之情。对于宽度心中一直以来的疑问,艾香德给予了充分的解答。他介绍了基督为人类的罪而献身的事迹,和基督最终要建立的上帝之国,确认了佛教和基督教的许多相似之处,说明只有基督教才能让大乘佛教信仰达到真正的圆满。①

 

    宽度从此与艾香德建立了联系,1919年8月,在艾香德于河南鸡公山度假期间,宽度请假与其会面。他们共同磋商了“中国佛教徒的基督教兄弟会”的规程,“我将永远无法忘记兄弟会草案的初拟和机构蓝图初具规模的那一天。我们在神坛前跪下,将草案和蓝图放在上帝面前,为我们能够实现基督在中国的特殊服务,内心充满欢乐和感激之情。”②当年,宽度脱离了毗卢寺,于1919年圣诞在滠口受洗。

 

    宽度的受洗成为艾香德向佛教徒传播基督教策略发展的一个转折点——从理论到实践崭新的开始,并催化了“中国佛教徒的基督教兄弟会”的成立。宽度和“兄弟会”其他成员的成功转信,不仅极大地鼓励了艾香德向佛教徒传教的信心,也成为他向挪威差会展示其传教思路可行性的最佳事例。

 

二、寻找相似点的对话策略

 

    1.艾香德认为耶佛教义相似,佛教可在基督教中实现“真理”。

 

    从艾香德与中国佛教人士的交往可以看出,他开展耶佛对话的主要方式是寻找双方的相似点,并认为相似点是宗教对话的理论依据和实践方法,该思路在其专著中也屡见不鲜。

 

    艾香德认为各教都在追求“真理”,“真理”并非一教的专有。“耶稣、释迦、孔子、老子诸人惟患众生之不得救,并未把真理据为专有。”③

 

    ①Notto Normann Thelle,“The Christian Mission to Buddhists”,Chinese Recorder,1927,pp.571;Karl Ludwig Reicheh,“Special Work Among Chinese Buddhists”,Chinese Recorder,1920,pp.493、494.

 

    ②Karl Ludwig Reichelt,“Special Work Among Chinese Buddhists”,Chinese Recorder,1920,pp.494.

 

    ③艾香德:《宗教概论》,上海:广学会,1931年版,“小识”第2页。

 

“当知今日宗教的缺憾,无非因大部分教徒,不知用正当的方法,寻求真理,只是抱着党同伐异的野心,用村妪骂邻的口吻,一味排斥他人,指为邪道异端,使真理Et渐闭塞,那真是宗教的罪人。”①

 

    艾香德的专著和文章中多处表达了这样一个想法,即大乘佛教的教义与基督教有相似之处,“所有大乘佛教中所包含的光都在基督中,也只有在基督中实现它们真实和真正的完满。”②

 

    首先,他的这种认同在于强调大乘佛教的教义包含的真理提供了进一步信仰基督教的基础。宽度转信基督教后,艾香德感慨“只有中国大乘佛教培养的僧人,才能运用独特、庄严的语词来崇敬、荣耀基督…… 当我们能够接收这些最虔诚、最真诚的中国人进入基督教世界,我们感到这不是基督教的新形式,或各占一半的其他存在形式,他还是古老的、丝毫没有削弱的基督教,依然焕发着圣灵的芳香和亚洲宗教优美的特质”。③

 

    其次,艾香德认为大乘佛教的教义还不完备。艾香德对景教“莲花与十架”的标志情有独钟,该标志摆放在他创办的每一个基督教丛林的大门上。艾香德这样诠释“莲花与十架”的寓意:“十字架象征神圣恩典,莲花象征对真理和光明的追求,而神圣恩典是佛教抱负的实现。”④换句话说,大乘佛教是基督教的预备,大乘佛教僧侣只有通过基督教才能最终实现自己的信仰。

 

    艾香德传教理念与“当代天主教宗教对话的开拓者”卡尔.拉纳(Karl Rahner)的宗教包容论非常相似。拉纳在2O世纪宗教多元化的处境下,面对各宗教对基督教的精神挑战,提出了几个基本观点:将基督教自我理解为“绝对的宗教”(absolute religion),而其他宗教没有该权利;其他宗教即使是合法的,也可能包含错误的信息和堕落的内容,以此保持基督教的优越感。⑤这种解释维护了基督教对“唯一”的认定,只是从他教角度看,却有自以为是之嫌。

 

    2.用“道”打通各教:佛教《金刚经》与艾香德的“道”。

 

    “《金刚经》记载:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别’,即是说古往今来一切圣贤,一切宗教成就的教主,都是得道成道的;只因个人程度深浅不同,因时、地的不同,所传化的方式有所不同而已。”⑥ 与《金刚经》不谋而合,艾香德“承认宇宙间只有一个道”,并试图用“道”这个终极实在打通各教,“我们既承认上帝的道无所不在,我们既承认宇宙间只有一个道,这道的最高的本体东西各教都无差异。所以我们也承认在各教各宗中都有道的种子,都有怀着纯洁虔诚的真心向四方去找寻道的朋友”。⑦艾香德对道的见解仿佛跳出了基督教一神信仰,进入中国人的思维模式,即作为一个中国人,可以有多个信仰对象和信仰身份,他可以同时是佛教徒、道教徒、民间宗教信仰者……从目的来看,艾香德和《金刚经》都在破除一切宗教的界限,根据不同宗教信仰者对同一终极实在“道”的相同宗教感受将各教统一起来。艾香德实践宗教对话的基督教丛林命名“道风山”,寓意也在此:“无东西无古今无教派。所有的就是这宇宙大自然的道。我们都是希望生活在道中,只有互相爱敬互相启导,不能互相嫉妒,因为由道所发出来蕴藏于地上人类的就是博爱,就是慈悲,就是仁。所以凡是怀着向道的人都是可敬爱的,不论个人所走的道路怎样,要获得这唯一的道,是一切有道心的人最大最后的目的了,这就是道风山道字取义的由来”。⑧

 

    ①艾香德:《宗教概论》,上海:广学会,1931年版,“小识”第1页。

 

    ②田道乐(Notto R.Thelle):《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第74页。

 

    ③Karl Ludwig Reieheh,“Special Work Among Chinese Buddhists”,Chinese Recorder,1920,pp.495.

 

    ④田道乐(Notto R.Thelle):《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第64页。

 

    ⑤张志刚:《梵二会议与宗教对话——兼论神学建设的学术视野》,《世界宗教文化》2012年第5期。

 

    ⑥南怀瑾:《金刚经说什么·楞严大义今释》,上海:复旦大学出版社,2005年12月1 Et第1版,第1页。

 

    ⑦艾香德:《道风山的开创和它的工作》,艾香德主编《道风山的工作》,香港:香港大光报印务有限公司,1934年版,第8页。

 

    ⑧同上,第6页。

 

    从基督教信仰来看,将各教终极实在视为“同一”的信仰方式是基督徒不能理解的,基督徒只信仰上帝,认为基督教是唯一的真理,即使基督徒发现其他宗教也有值得认同的地方,但是“云彩虽然斑斓,太阳只有一个”的观点是很鲜明的。基督教对拜偶像也极力反对,这样对其他宗教信仰对象难免会给予否定,从这个角度讲,在信仰维度上进行中西对话尤其困难。

 

    那么,在艾香德的宗教理念里,果真将各教的“道”统一为一个终极实在,“我道”即“彼道”即“他道”吗,如此一来,又如何解释基督教上帝的独一性和排他性?通过对艾香德的相关论述的分析,可以发现他始终坚守着基督教一神信仰,“承认宇宙间只有一个道”的“道”与基督教的上帝是等同的。上帝的道高于、包含其他宗教的道。“这就是把宇宙自然的大道的大门打开起来,让一切向道的有信心的人都把眼光放大,从各人自己的小恋里,探望这大门的光明,上帝的道,就是大地的光。这光就是无穷的道,这上帝的、道的种子会散落在各个园地,所有我们实在承认在各宗教中的好教训,各种文化中宝贵的思想。这都是发源于上帝无穷的道,一定有许多具有道心从各教中进来的朋友接触了基督教的道理后会有新的发现,也许他们将猛然醒悟的说道:‘啊!这原来就是我们所要追求的道呢!”①引文的最后一句彰显了艾香德描述的“承认宇宙间只有一个道”、“宇宙自然的大道”都明确指向基督教信仰,基督教的上帝与他所说的“道”是等号。那么,这个与基督教的上帝划等号的道与其他宗教的道是什么关系呢?艾香德在阐述各宗教的道于“本体的真质上是相同的”见解后,接着提出“到了新约圣经时代,洛各斯(道)更被提高价值,圣约翰述说耶稣基督是与上帝同时,同住,同体,万物是藉着他造的。”②“提高”二字是相对前述各宗教的“道”而言,这说明在艾香德的宗教观念中,耶稣基督的“道”高于其他宗教的道。由此可见,艾香德并没有提出一个超越各教,可以统一各宗教的终极实在的新的理论,也没有将非基督教的“终极实在”与基督教的上帝等同。从语词翻译角度看,艾香德援引中国人耳熟能详的“道”对译基督教的Logos,其“道”是语言翻译的简单替换,“道”的内涵仍是基督教上帝的代名词,而非《金刚经》所暗示的超越一切宗教的“道”,或各宗教的“道”。

 

    ①同上,第1O页。

 

    ②艾香德:《道风山的开创和它的工作》,艾香德主编《道风山的工作》,香港:香港大光报印务有限公司,1934年版,第6页。

 

    那么,如何解释艾香德时而认为“这道的最高的本体东西各教都无差异”,时而又抬高基督教的道,将其与各教的道进行区别?笔者认为,这是艾香德同时作为真诚的宗教对话者和虔诚的基督教传教士的双重身份所带来的困境,也是艾香德在跨文化传教时,平衡基督教一神信仰的排他性和中国文化“和而不同”思想的权宜之策。作为宗教对话者,艾香德在努力与他教平等相处,尽可能的放下自我;作为一名传教士,只要信仰不变,就无法放弃对基督“唯一”的认信,也就不可能真正的放下自我。同样的,他在中国处境下的传教工作也面临同样地困境:一方面,他要尽可能地淡化基督一神信仰,才能打破宗教间的界限,进行本体论对话;另一方面,他又不能放弃基督信仰的根本,需适时强调上帝的唯一性。他以道求同的最终目的还是引人入基督教一神信仰的墙围。与艾香德的模糊处理不同,拉纳在宗教对话中,直接站在基督教立场上宣扬掌握真理的只能是基督教的上帝。这种态度固然坦诚、直率,但毫无疑问的是,在他国文化处境下传教的艾香德纵使再真诚,也会避开此论,因为这样只会造成各宗教间更大的冲突和抵触。语词上的模糊,概念上的套用,这些含混的技术处理逐渐淡化了基督一神信仰的排他性,让中国人对基督教产生认同感,方能进入基督教的信仰体系。

 

    通过上述分析,艾香德耶佛对话的张力以及他本人的困惑已跃然纸上。艾香德向佛教徒传教的最大障碍,就是如何突破双方在终极实在“唯一性”这个问题上的差异。无论是太虚质疑基督教上帝的位格、道只能在基督身上显现,还是戈达德对基督教“唯一”的排他性的否定,都说明了双方在终极实在理解上的巨大差异。艾香德在传教中深刻意识到这个问题,为了达到双方的理解和共识,他只能淡化基督教的“唯一”特征,将两种文化中内涵不同的“道”进行非等号替换,这无疑会引起挪威教会的反感,因为这是对基督一神信仰的挑战,一旦超过极限,就会如戈达德般否定基督教;在佛教徒看来,艾香德模糊处理终极实在的方法有虚伪之嫌,相似只是一种假象,权宜的处理是诱引佛教徒改宗的圈套,宽度在信仰上的反复无常也正说明了这个问题。

 

三、艾香德宗教对话的理论特点及利弊

 

    综上所述,艾香德在跨文化语境下展开的宗教对话有其时代进步陛和局限性。他超越同时代的许多传教士承认不同宗教共在的合理性,他的基督教丛林的大门不仅向佛教徒敞开,还是各教“道友”自由论道的场所;就局限性而言,表面上虽有海纳百川、包容并蓄的气魄,实际上仍然囿于基督教一神信仰的观念。这也是他传教生涯、尤其是晚年困惑苦恼的根源。

 

    在基督教入华传播史上,艾香德之前的景教、耶稣会士都曾采取“相似点”的宗教传播策略。寻找“相似点”的方法,是跨文化传教的处境化考虑,是汇通基督教与中国文化的主要方式,其目的是通过挖掘彼此的相似之处以达成共识,实现文化浸润和文化移植。可以说,相似点的传教策略有其优势,可以让不同宗教信仰者有同道中人的认同感,消除因陌生而产生的抵触。但是,当双方进入深度交流时,该策略就会暴露其弊端。艾香德的宗教对话基本建立在不同宗教间的“相似性”和“共同点”上,这就意味着需从基督教和佛教本不一致的内容中寻找一致性。实际上,这样的“相似性”无法成为包容双方在教义上大量不同之处的基础。也就是说即使有相似,也是存在着大量分歧的相似,不代表完全的一致,因此这种表面的志同道合经不起信仰内在张力的冲击,无法达到真正意义上的共鸣和认同。

 

    从神秘的宗教感、终极实在等方面寻找基督教和其他宗教相似性的做法虽然可以在彼此之间架起可以互相理解的桥梁,但是,这种方法并没有从根本上解决问题,只能造成双方似乎已经达成共识的假象。由于两教对同一终极实在的认同,基督徒认为在本体论上是对上帝这一终极实在的消解,对上帝独一性的否定,反而造成两教之间更大的误解和敌视。这种通过对基督教上帝观的破坏而进行的宗教间的调和只会更加凸显双方的相异性,也形成了艾香德和本国教会之间的巨大鸿沟。

 

    因此,笔者认为,客观来说,不同宗教在教义上必然存在差异,勉为其难的追求相似性或反复强调因差异而产生的冲突,都不是可取的办法,如果能换个角度审视各自宗教的局限性,在相互激发、相互补充的过程中与“真理”逐渐接近,不失为宗教对话的双赢局面。

 

    艾香德调和两教的努力还体现在将佛教理解为基督教的预备。从正面意义来看,在当时基督教大环境以排他论为主的形势下,作为一位虔诚的基督徒,艾香德以宽厚的胸怀,试图接纳基督教以外的其他宗教,努力克服排他论倾向,将佛教作为低一等级的宗教形式纳入基督教的范畴,也是可以理解的。相对于同时代大部分传教士对佛教完全排斥和否定的态度,艾香德正试图超越他们的狭隘的心理,承认佛教与基督教并存的现实意义,承认佛教作为另一种宗教类型的合理性;从负面意义来看,佛教作为基督教的预备说明在艾香德的宗教理论中存在着宗教发展的等级观念:相对于基督教来说,大乘佛教是次于基督教的低等级宗教,大乘佛教只有通过比他级别高的基督教才能获得宗教意义上的圆满。也就是说,虽然佛教有与基督教共在的合理性,但是该合理性被附加了一个前提,即佛教相对于基督教来说对真理的追求还不够明确。从现代眼光来看,艾香德已经超越了他的时代承认了宗教的多元性,只是他的多元性被附加了基督教的条件,这一条件在他看来是善意的,目的是成全佛教,而从佛教徒角度看,艾香德的宗教观念是对佛教的贬低,有基督教优势心理的倾向。在这种成全理念下所开展的针对佛教徒传播基督教的策略,难免会遭遇佛教界的反感和敌视。

 

    艾香德直到晚年对自己的基督教信仰都深信不疑、毫不动摇。但是,这并不妨碍他以开放的心胸去融通各大宗教,“道风山最大而且最后的目的,是期望本着博爱的精神,会合东西有信心的教友们,把道的宗旨宣示到人间,使全世界的国家和人民都有一个坚定的新观念,这个观念是什么?就是全世界的和平。”①他促进宗教间相互理解的意向不仅体现在各教共同论道的基督教丛林,还表现在他撰写的三卷本《比较宗教学》论著上。艾香德1951年开始撰写该书,遗憾的是,他在撰写的过程中身患重病,于1952年不幸逝世。他未竞的事业在1958年第9届宗教史国际会议上,海勒的演讲中得到了充分的诠释:“对从事比较宗教学的人来说,最后可证实的惟一根据就在于,改善不同的宗教传统信徒的关系。可以这么问:假如搞比较宗教学的人找不到一把钥匙来打开相互理解的大门,使得基督教徒和印度教徒、伊斯兰教徒和犹太教徒更好地理解对方,那么,他倾力于这个研究领域还能有什么别的目的呢?”②

 

    ①艾香德:《道风山的开创和它的工作》,艾香德主编《道风山的工作》,香港:香港大光报印务有限公司,1934年版,第12页。

 

    ②See Eric J.Sharpe,Comparative Religion:A History,second edition,p.251.

 

    纵观基督教传教史,很多传教士都曾面临宗教对话进退两难的尴尬境地:自身传统文化和其他文化圈政治、文化的冲突导致走在文化交流前沿的他们随时面临思想的困扰、交流的困境。艾香德作为其中的沧海一粟,反映着他们普遍的困境,也带有自身的独特性。作为一位宗教对话者,艾香德的个性如此迷人,他真诚、宽厚、善良,他平易近人,他谦卑地对待他国文化,并深深地被中国文化所吸引,他从不用偏狭的眼光歧视弱者,希望宗教间可以打破门户之见,共同寻找“宇宙大道”;作为传教士,他如此热爱并忠实于基督信仰,他的宗教情感促使其跨越千山万水,不辞艰难万苦地传布福音。但是,基督教义的排他性使他无法成为一个从容不迫、毫不掩饰的宗教对话者,这与他真诚、善良的本性相违;而宗教对话的无私、宽容态度又是对基督信仰的巨大冲击。他的困惑如此无可奈何,也许只有莲花洞的静修可以稍微平复他伤感的心情。艾香德的困惑也是当前宗教多元并存、急需对话的时代所不能回避的,基督教应以何种姿态与其他宗教相处,基督教和其他宗教交往的理论模式等都是宗教对话需要探索的问题。

 

    通过对艾香德宗教对话理论的利弊总结,我们可以提出更加积极和符合时代意义的宗教对话方式,即包容不同观点共在的前提下的对话,对话的特点是任何一方并不属于次等的、从属的地位,双方是完全平等的,在此前提下的宗教对话才具备进一步探寻彼此取得共识的基础。

 

    转载于《世界宗教研究》2013年第1期,第147—155页。

 

基督教的佛教文化批戴

——试析艾香德创建的传教中心的文字

 

王鹰

 

    内容提要:20世纪上半叶,挪威传教士艾香德通过中国文化批戴,尤其是佛教文化批戴的方式在华传播基督教。他创建的传教中心以佛耶内在逻辑为主导,挖掘了耶佛教义的联系点,也发挥了耶佛对话的作用,实现了耶佛教义一定程度上的融合。

 

    关键词:艾香德  文化批载  本色化  耶佛对话

 

    作者简介:王鹰,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

 

    19世纪末、20世纪初的中国,正处于内忧外患、风云突变、急剧转型的动荡时期,中国作为一个新的殖民地目标成为西方列强瓜分的对象。代表着西方文化的基督教也伴随军事侵略的号角参与到中国社会的政治、文化变革中来,与中华儒释道文化直面应对,在内核都很坚硬的中西文化的冲撞和对峙中,中西国力的强弱对比令大部分传教士自觉、不自觉地以优势文化姿态出现,将中国文化尤其是佛教批判为黑暗、迷信、落后的象征,通过诋毁佛教以凸显基督教优越性的方式传播基督教。因此,一批开明的,尊重中国传统文化,强调本色化进路的传教士被定位为时代的边缘人物,成为西方差会和大部分在华传教士排斥的对象。挪威传教士艾香德(Karl Ludvig Reicheh,1877—1952)就属于被边缘化的传教士之一。他以佛释耶的传教策略,其创立的中国式“教堂”,在本色化的理论探究和实践层面都显得独树一帜。

 

    在本色化的实践进路下,艾香德传教中心的文字构思,外在形式表现为耶佛对话;内在信息和整体空间设计,表达了以佛释耶,通过佛教文化批戴传播基督教的目的。这种构思与艾香德的宗教观和对佛教的看法密切相关。在宗教对话的探索中,艾香德相信基督教的上帝之光可以在所有人类中闪耀,因此他将各教的忠诚信徒,都看作是在虔敬的宗教感地驱动下共同追求宇宙真理的道友。而对大乘佛教的认同,让他认为有必要将基督教从外部征服佛教的方式,改变为从内部寻找双方相似点的传教策略。因此,艾香德循着理解、同情、友好、开放、包容的本色化进路,以不破坏中国本土文化、不触犯中国人的民族自尊心、民族习惯为原则,结合各教都可接受的相似点,通过营造一个中国各教信徒都很熟悉的中国文化氛围的方式传播基督教。本文拟通过艾香德传教中心使用的文字,来解释、分析他是如何运用佛教术语阐释基督教义,以了解他以佛释耶构思的特点。

 

 

    基督教在西方经过漫长的发展过程,融合了犹太信仰、希腊哲学、罗马文化特征,最终形成了相对固定的文化内涵。来到异国的传教士,他们的感情、语言、行为、表达方式都承载着基督教文化特色,成为理解中国文化的思维方式和逻辑基础。毫无疑问,西方文化与中国文化存在着文化背景的差异,随着艾香德对中国文化了解的深入,一方面,他逐渐认识到以基督教的知识背景和语词理解佛教教义的狭隘和不足,明白只有深入佛教内部思想,通过学习佛教的宗教仪式等内容,才可探寻佛教内部的真相;

 

    ①Karl Ludwig Reichelt,‘Extracts from the Buddhist Ritual’,Chinese Recorder,1928,p.160.

 

另一方面,为了更好地融通两种宗教,处境化地传播基督教,让佛教徒充分地理解基督教义,他非常赞同在阐释基督教义之时,须熟练运用佛教语词,以便让中国人在精神层面更好地理解和欣赏基督教义。①

 

    艾香德认为佛经和佛教仪式中有着丰富的宗教术语和表达方式。②在1923年的“中国第一届世界佛教会议”上,为了让佛教徒和居士们充分理解《约翰福音》第一章第1— 18节的内容,艾香德尽量使用听众熟悉的佛教术语和表达方式,这是他在跨文化传教时对他者文化的适应。在艾香德看来,运用东方的宗教语言去诠释基督教义,其目的是更大程度地丰富基督教的词汇,而且这种做法应该不会遭到在中国工作的教界人士的反对,因为他们中的大部分人可能已经发现这样一个事实:大量的佛教语词和句子已经出现在中国基督教的聚会中——无论是《圣经》的中文翻译还是圣歌和宣教册子里出现的中文词汇,很多都源于佛教术语。这些词句渐渐地被“洗礼”,充满基督教的精神,帮助基督教在中国这块土地上向外延伸和发挥最大的效用。而这项工作无疑有助于建立、完善一个中国本土教会。③因此,艾香德在佛教术语的翻译上下了一定功夫,翻译的范围覆盖了佛教教义中关于宗教生命的转变、对宗教生活的认识、净土宗用词、上帝观、罪观等多个领域。艾香德也曾用基督教的语言精炼地表达佛教术语:“发菩提心(心里动了善功)心净土净(天国在人心里)得大解脱(在主里面得以释放)冤亲平等(爱仇敌)皆大欢喜(大喜信息)——真法界(上帝的国)福增无量(蒙主祝福)无碍辩才(真理必叫得以自由)精进向道(敬醒祷告)感应道交(与上帝交通)大雄大力大慈悲(大有权能大有恩惠平安)微妙法(奥秘道)正等正觉(真理生命)从闻思修(信道是从听道而来)大有愿力(信心坚固)。④

 

 

    在实践层面,艾香德的传教中心运用了大量的佛教术语。下文拟从传教中心建筑物上的各种题词和对联,了解艾香德通过中国文化批戴传播基督教的构思,以及耶佛教义通过传教中心的文字进行的对话和融合。

 

    艾香德1922年创建的第一个传教中心大门两旁的立柱上有木质题词:法轮妙转,慧日空明。其内容完全取意佛教,指佛所说法开始在世间传播,智慧的真言如日当空,照亮一切。“对于艾香德,这题词暗指福音布道现在已经开始,圣言的智慧将在黑暗中闪耀。”⑤一进入教堂,一幅基督的雕像⑥,雕像上方有金色牌匾“太初有道”,牌匾两侧题词“灵光普照”“大愿慈航”。“太初有道”是《圣经》“约翰福音”开篇第一句话,说明圣子基督与上帝是同一本质。“灵光普照”“大愿慈航” 描述佛菩萨的光芒普照大地,菩萨发大慈悲心誓将众生渡到脱离苦海的彼岸。艾香德赋予这两句佛教修辞以基督教的内涵:“灵光普照寓意圣灵之光普照世界,大愿慈航象征立誓将迷失的羔羊引入基督拯救的神圣恩典。” ⑦

 

    教堂内有一组书法题词:

 

    顿超幔裂  圣意西来  普度门开  景风东扇

 

    ①Karl Ludwig Reichelt,‘Indigenous Religious Phrases That May be Used to Interpret the Christian Message’,Chinese Recorder,1927,p.123.

 

    ②Karl Ludwig Reicheh,‘A Conference of Chinese Buddhist Leaders’,Chinese Recorder,1923,p.668.

 

    ③Karl Ludwig Reicheh,‘Indigenous Religious Phrases That May be Used to Interpret the Christian Message’,Chinese Recorder,1927,pp.123.

 

    ④Karl Ludwig Reichelt,‘Indigenous Religious Phrases That May be Used to Interpret the Christian Message’,Chinese Recorder,1927,p.126.

 

    ⑤田道乐:《艾香德和中国基督教神学》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第64页。

 

    ⑥这幅基督雕像是丹麦雕刻家托瓦尔森(Thorvaldsen)的作品。

 

    ⑦Notto Normann Thelle,‘The Christian Mission to Buddhists’,Chinese Recorder,1927,p.572.

 

    ⑧田道乐:《艾香德的圣山》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第138页。

 

    第一,顿悟和幔裂。顿超,意为顿悟超脱。渐悟和顿悟是佛教两种不同的修行方法和理论。汉朝来华的安世高所传小乘禅学,需累世积累功德和修行,方可达到小乘的最高境界阿罗汉果位,即属渐悟的修行方法。后中国大乘佛教也有很多宗派以渐悟为修行指导;相对渐悟来说,顿悟认为无需累世按次第修行,一旦把握佛教真理,便可立即成佛。如中国南宗禅的惠能提出明心见性,直指人心,认为成佛的方式是一念间的由迷而悟,瞬间成佛。

 

    “幔裂”与基督教《圣经》中的一段记载有关。耶稣时代,基督教的圣殿分外部的前厅、中堂和里面的内殿,通常的礼拜仪式都在前厅和中堂举行,内殿是上帝的居所,是最神圣的地方,由幔子和外部隔开,幔子是圣俗的界限。《圣经》中记载当基督被钉死在十字架上,不仅天昏地动,石崩墓开,圣殿里的幔子也忽然从上到下裂为两半。(马太福音27:51)这个故事说明了基督为了人类的罪被钉死在十字架上,这种奉献自我的牺牲行为赎了人类的罪,撕裂了隔在上帝和人之间的幔子,人类才可重修与上帝的和谐关系,踏上通往天堂的光明之路。

 

    “圣意西来”:佛教禅宗有所谓“祖师西来意” 的话头,指菩提达摩从西方来的目的到底是什么?或者指菩提达摩从西方到东方传播了什么。艾香德则借用这一表述,指代神圣的上帝旨意从西方而来。将顿超幔裂,圣意西来连贯起来理解:顿悟了(佛教的真理)基督教的真理,上帝和人类之间的隔膜不复存在,(佛教真理)上帝神圣的旨意从西方而来。这段题词中顿悟的对象——佛教真理与基督教真理在内涵上等同了。自然,在上述题词中,艾香德将佛教真理置换为基督教的真理。

 

    第二,普度和门开。佛教教义中,“普度”指佛菩萨悲悯众生流转于生死苦海,发誓不分区别地将所有众苦充满的此岸众生渡到常乐我净的彼岸。在大乘佛教的众多菩萨中,观音菩萨助人离苦得乐的菩萨行,是各种灵验记和佛经中最典型的普度实例:“观世音以何因缘名‘观世音’?佛告无尽意菩萨:善男子,若有无量百千万亿众生受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨即时观其音声,皆得解脱。”①在《观世音菩萨普门品》中,列举了多个观音救助众生的实例:众生无论身处何种危难之时一在海上遇难、被野兽袭击,被强盗劫持……只要诚心诵念观世音菩萨名号,菩萨即会显灵现身,挽救众生于危难之中。在以信仰型的民众佛教为主流的宋代以后观音菩萨救苦救难的形象已深入人心,在民间的影响力仿佛超越了佛教的其他菩萨,成为佛教寺庙和寻常百姓家中主要供奉的菩萨之一。与佛教观音菩萨的菩萨行相似,《圣经》中也有关于上帝对人类无私给予,“求则得之”的记载:“不断祈求吧,就会给你们;不断寻找吧,就会找到;不断敲门吧,就会为你们开门。因为凡祈求的,就得到;寻找的,就找到;敲门的,就为他开门。(路加福音11:9)

 

    可见,“普度” 和“门开”是内涵接近的两个概念,都表示菩萨或上帝对苦难人类祈求的无私救助。“景风东扇”是对唐朝景教碑文的直接引用,喻意西方的基督教之风吹向东方。由于佛教也是从西域(印度)传到东方(中国)的,所以,上述表述很容易引起佛教信徒的联想与认同。

 

    如果将“普度门开”和“景风东扇”分开理解,前半句通过将菩萨和基督相似的行为并列,弘扬菩萨或基督对人类的无私救度,求则得之的品格,后半句在说基督教之风吹向东方。有趣的是,当把前后句连贯理解,句意就演变为:(普度)拯救众生的(观音菩萨)上帝之门从此打开,基督教的圣灵之风吹向东方。拯救行为的主体被替换了,佛教的观音菩萨变身为基督教的上帝。

 

    教堂里还有一副与观音菩萨相关的卷轴,右边的题词称基督的大慈大悲“拯救苦海中的有情众生”,左边题词讲观音为“一个具有完全自由、正在照看着的人”。②前半句的涵义在上文中已有阐释,后半句的“完全自由”,指观音菩萨已经脱离世俗的各种烦恼,进入摆脱六道束缚的无我、自在、自由境界,可以从心所欲、了无障碍地寻声救苦,解脱众生。“正在照看着的人”指观音菩萨随时照看着众生,一观苦难,即往解救。这幅对联相对简单,上下联都在描写观音菩萨,是中国人耳熟能详的传说:观音菩萨随时照看着苦海中的有情众生。艾香德的创意是将上联的拯救行为的发出者观世音菩萨替换成基督,使人了解基督也如观音菩萨一样,是来世间拯救众生的。

 

    ①《妙法莲花经·观世音菩萨普门品》。

 

    ②田道乐:《艾香德的圣山》,杨熙楠编:《风随意思而吹》,香港:道风书社,2010年版,第141页。

 

    艾香德的助手田莲德先生收藏一副关于第一个传教中心的照片,照片中的题词混合了佛教和基督教的内容:其中一句关于“地上的生活是无尽的、痛苦的生死轮回;另一句可能提及(神圣)生命跃向不朽,就像一粒麦子结出果实”。①第一句关于佛教的人生观和轮回的基本教义。佛教认为世间是众苦充满的,苦恼不会因死亡而消失。人死后在业力地驱动下,继续在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天道等六道轮回,摆脱苦难的唯一方式就是进入不生不死的涅椠境界。第二句是《圣经》中记载的内容,基督曾说当麦子活着,他只是一粒麦子;当麦子死了,他会结出更多的麦子。人的生命也是如此,害怕失去生命的命不保夕,舍弃生命的人反而得到永生。(《约翰福音》12:24、25)将题词前后两句合起来理解:人生活在无尽生死轮回的痛苦之中,(摆脱痛苦的唯一方式就是进入不生不死的涅槃境界),摆脱痛苦的唯一方式是在上帝的天堂里获得永生。该题词将佛教的涅槃境界替换成基督教的天堂。

 

    从传教中心的小教堂步入内部的云水堂,道友们发现在主体的佛教建筑风格下,运用了一些基督教元素的题词“神爱世人,甚至将他的独生子……”;“凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我将给予你休息之所……” 等。②

 

    ①Notto Normann Thelle,‘The Christian Mission to Buddhists’,Chinese Recorder,1927,p.572.

 

    ②同上。

 

 

    值得注意的是,传教中心的文字安排,隐现着艾香德的宗教情感。首先,与大乘菩萨无私奉献自我的菩萨道有关的内容在题词中频繁出现,如“大愿慈航”“普度”“拯救苦海中的有情众生”,这些佛教修辞通常比拟基督自我牺牲的奉献品格,行文中洋溢着艾香德敬虔派的宗教热情。其次,当艾香德采纳大乘菩萨行的佛教修辞时,转换的手法是在佛教文本基础上调换两教不同信仰对象的名称,除此之外,佛教原文基本不变。这种尝试表明艾香德对大乘菩萨行的认可,说明艾香德认为大乘菩萨行所宣扬的真理与基督教义相似,因此在以佛释耶的过程中无需任何更改,完全可以原样照搬。

 

    经过上述分析,总结艾香德传教中心的题词主要包括四种类型:第一类题词直接引用佛教的内容,从题词的字里行间看不出任何基督教的痕迹,但在艾香德和外籍传教士的理解中,表达佛教思想的题词下蕴含着基督教的精神;其二,基督教信息的独立使用。这类题词与佛教从内容到形式上没有任何关联,完全是基督教固有的表达方式;其三,题词中或是佛教语词和基督教语词的简单并列,或将中国佛教的人物事迹直接套用在基督教人物身上;其四,在题词中将基督教和佛教的语词和句子穿插使用,并列的内容虽分属不同宗教,但相互间或有相似的含义、或存在语意上的逻辑关系,这与第二类题词的简单并列或套用相仿,是试图寻找两教相似点的对话方式,如再进一步挖掘,将此类题词的上下旬进行融会贯通的理解,佛教的相关信息会自然地被基督教内涵所替代,题词完全指向基督教的真理和上帝。

 

    转载于《世界宗教文化》2014年第6期,第108—111页。


    博主补记:

 

    19世纪末、20世纪初,大部分来华的西方传教士将中国文化尤其是佛教批判为黑暗、迷信、落后的象征,通过诋毁佛教以凸显基督教优越性的方式传播基督教。其间,挪威传教士艾香德逆主流排他论而行,从视中国为黑暗的异教徒世界的传教士,变身为以开放态度欣赏大乘佛教真理的宗教对话者。本书以艾香德通过本色化传教进路开展的耶佛对话为研究对象,系统地描述、分析、总结艾香德宗教对话的实践和理论。

 

    目录

 

    总序

 

    绪言:基督教中国化研究的三重视野

 

   

 

    第一章  导论

 

    第二章  艾香德的生平

 

    第三章  艾香德耶佛对话的实践

 

    第四章  宗教对话的理论

 

    第五章  宗教比较学

 

    第六章  结语

 

    艾香德年谱

 

    附录

 

    参考文献

 

    后记

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