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吴雪萌:史华慈解《老》的特点

(2018-06-21 09:22:31)
标签:

古代中国的思想世界

老子

历史

史华慈

文化

分类: 海外道学

论史华慈解《老》的特点

 

吴雪萌

 

    〔摘要〕提到史华慈及他的《老子》研究,很多学者会将他与神秘主义联系在一起。也有学者认为,史华慈对《老子》思想的研究是借《老子》阐发自己的神秘主义思想。事实上,史华慈并非要表达个人的神秘主义思想,而是借神秘主义这一维度对《老子》思想进行阐发,体现自己的老学思想,神秘主义只是史华慈通向老子思想世界的桥梁。

 

    〔关键词〕史华慈  老子  神秘主义

 

    史华慈(Benjamin I.Schwartz,1916—1999),美国当代著名中国学家,曾任哈佛大学东亚研究常务委员会主席、哈佛大学东亚研究中心副主任。主要研究中国现代史和思想史,对中国古代思想史尤为关注。杜维明认为史华慈是美国少有的大师级思想家之一,是西方最富学养的中国学学者②。《中国古代思想世界》是他一生中国学研究、思想史研究的闪光的顶点③,集中反映了他对中国先秦思想及中国古代文明的看法。

 

    ①本文系2011年度教育部人文社会科学研究青年基金项目(项目编号:11YJCZH190)及华中师范大学2009年“中央高校基本科研业务费专项资金”自主科研项目研究生的阶段性成果。

 

    ②刘梦溪:《史华慈:最后发表的思想》,载《史华慈与中国》,许纪霖、朱政惠编,长春:吉林出版集团有限责任公司,2008年。

 

    ③朱政惠:《史华慈的中国学研究》,载《史华慈与中国》,第39页。

 

    在以往的研究中,提到史华慈及他的《老子》研究,很多学者会将他与神秘主义联系在一起。在其《中国古代思想世界》对“道家之道”的论述中,人们似乎很容易找到印证神秘主义的文字。据此,很多学者得出结论,史华慈对《老子》思想的研究是借《老子》阐发自己的神秘主义思想①。然而在笔者看来,史华慈并非要表达个人的神秘主义思想,而是借神秘主义这一维度对《老子》思想进行阐发,体现自己的老学思想。当然,以神秘主义解《老》是史华慈老学研究的重要特点。

 

 

    西方学者在考察道家思想时常常会将其与神秘主义联系在一起。马克斯·韦伯(Max Weber)的《儒教与道教》中即有“道与神秘主义”一节②。葛兰言(Marcel Granet)认为,道家的出神术在起源和结构上具有萨满教的性质。康德谟(Max Kaltenmark)也认为,“游心于物之初”是道家神秘体验的根本总结。米尔恰·伊利亚德说,道家的神秘体验虽然不同于萨满,但却是萨满出神的复兴和深化③。《现代物理学与东方神秘主义》的作者认为,道家比儒家更带有神秘主义的倾向④。温诺登(Bryan W.Van Norden)认为,《老子》具有神秘主义色彩是顺理成章的事⑤。李约瑟(Joseph Needham)也论述过,道家思想中含有浓厚的神秘主义成分⑥。神秘主义是宗教学、哲学中的一个重要话题,其起源相当复杂,但可以肯定的是,它对西方宗教、哲学、艺术等方面产生了广泛的影响,这使得西方学者对中国道家思想的研究打上了神秘主义的烙印,史华慈对“道家之道”的论述也不例外。

 

    ①朱维铮在他的《史华慈的“思想世界”》中说“史华慈的这部书与其说是一部‘思想史’的著作,不如说是展示史华慈本人‘思想世界’的一种回溯。”(《史华慈的中国学研究》,载《史华慈与中国》,第39页。)张娟芳在其《二十世纪西方〈老子〉研究》(西北大学年博士论文)中也说过,就这点而言,史华慈关于《老子》的评论不是立足于《老子》,而是在陈述自己的神秘主义思想。亦有英语世界学者对史华慈的《老子》研究做了类似的评价。Mark Csikszentmihalyi’s“Mysticism and Apophatic Discourse”in Religious and Philosophical Aspect of the Laozi,ed.Mark Csikszentmihalyi and Ivanhoe.Albany:State of University of New York Press,1999.P41—42.笔者翻译:另一种将《老子》与神秘主义体验相联的途径是将其中似非而是的表达方式的使用与读者的体验相联系。本杰明·史华慈将《老子》中似非而是的表达方式视为与不可言传的“道”的一种交流方式,并且认为这种现象是判断是否神秘主义作品的一个普遍的标准……然而,史华慈的途径是集中在本文对读者所造成的感觉与印象上,以致于使本文成了Stanley Fish所说的“自我支配的人为现象”。

 

    ②〔德〕马克斯·韦伯(Max Weber)《儒教与道教》,王容芬译,北京商务印书馆,1997年,第229页。

 

    ③以上均见伊利亚德《宗教思想史》,晏可佳等译,上海:上海社会科学院出版社,2004年,第479页。

 

    ④灌耕编译:《现代物理学与东方神秘主义》,成都:四川人民出版社,1983年,第886页。

 

    ⑤Bryan W.Van Norden’s“Method in the Madness of the Laozi”in Religious and Philosophical Aspect of the Laozi, P194—195.

 

    ⑥〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》,第2卷《科学思想史》,北京:科学出版社,1990年,第35页。

 

    史华慈的治学以思想史为中心。他的三本代表性的学术著作分别为《中国共产主义运动与毛的崛起》(Chinese Communism and the Rise of Mao),哈佛大学出版社1951年出版;《寻求富强:严复和西方》(In Search of Wealth and Power:Yan Fu and West),哈佛大学1964年出版;《中国古代的思想世界》(The World of Thought in Ancient China),哈佛大学1985年出版。这些代表性的著作反映了史华慈的中国研究的不同阶段:从40年代末到70年代初,主要研究中共党史、毛泽东思想、中美关系等,为美国对华政策提供咨询和服务;70年代以后,转向中国学研究,并以此为基础探索轴心时代的文明内涵及其历史影响,从比较视野探讨可沟通的人类文明共同点。晚年,着力于中国古代思想史的研究,《中国古代思想世界》是史华慈中国学的集大成之作①。从史华慈的学术经历和学术著作中,我们可以简单归纳出他的中国思想研究的几个特点。第一,从学术视野来看,史华慈始终坚持比较研究的思路和方法,从比较的视角探讨人类文化、历史的共同经验,追寻跨文化的、普遍的人类关怀。第二,从学术方法来看,他明确自己对文化沙文主义和西方中心主义批判的立场,主张西方学者要改变自己的学术偏见,加强对非西方文明的研究②。第三,从学术精神来看,史华慈治学严谨,坚持原始文本阅读,主张从原始文本中寻找历史发展的确切脉络。他认为“在文本和解释者之间存在着一种永恒的辩证的互动关系,因而任何对待解释的真诚努力,都必然包含着对文本的深切关注。只有通过这种方式,人们才能对变化的程度和性质做出判断。说到底,我们必须仔细斟酌对于原始文本的理解”③。第四,从学术胸怀来看,史华慈是一个气象恢弘的大学者④,也是享誉全球的对人类文明有深邃思考的大思想家。他曾说过“有的人恨中国,有的人爱中国,但我尊敬中国。”这些都造就了他学术研究的不同凡响和有远见的洞察,也造就了他对中国传统文化和理论深刻的理解和把握。

 

    ①程钢:《现实关怀与人性思辨——史华慈中国古代思想世界解读》,《科学文化评论》第2卷,2005年第4期。

 

    ②朱政惠:《史华慈的中国学研究》,载《史华慈与中国》,第39页。

 

    ③〔美〕本杰明·史华慈著,程钢译,刘东校:《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2004年,第2页。

 

    ④章开沅:《真正的学术与真正的学者——兼议当今高校的‘项目拜物教’》,《同舟共进》2007年第5期。

 

    从史华慈的学术经历以及对中国思想的研究特点中,我们并没有发现导致他本人神秘主义思想产生的关联性和必然性。此外,从史华慈比较研究的学术视野、立足非西方文明的立场和方法、基于原始文本的治学态度以及恢弘的学术胸怀,也使我们质疑他借《老子》阐发自己的神秘主义思想的可能性。而且,在刘梦溪对史华慈进行的最后访谈中,史华慈最后一次较全面地阐述了自己的思想①。在访谈中,史华慈谈及文化的内涵、“文化导向”、“现代性”的张力及其核心、传统的断裂、后现代主义、宇宙的结构和“道”、李约瑟的中国科技观、跨文化沟通、全球主义、中国的宗教与信仰、中国文化、民族主义、语言对思维的作用、中国研究的文本与诠释、“保守主义”与“新传统主义”等许多问题,显示了史华慈晚年作为一个人类文明“思想家”的形象②。然而,在如此宽泛又宏大的话题中,我们并没有发现能够证明表明史华慈有神秘主义思想的只言片语。

 

 

    既然史华慈本人没有神秘主义思想的倾向,那么,他又为何以神秘主义来诠释道家呢?我们的理解是,神秘主义只是史华慈通向老子思想世界的桥梁而已。史华慈的《中国古代思想世界》中关于“道家之道”的论述是我们了解和把握其老学思想的主要依据。书中,史华慈对老子其人其书、道、无为、自然、政治等问题逐一展开了论述,阐明了自己的观点。史华慈毫不犹豫地将他的研究对象称为《老子》的神秘主义道家学说,而且明确指出,“即使这种道家可称为神秘主义,它依然是一种在中国语境下而不是在印度或基督教语境中产生的神秘主义。在断言这种道家是神秘主义的时候,我并没有断言道家的神秘主义是婆罗门主义、大乘佛教或者波默的神秘主义。它从根本上讲仍然是中国式的并且自成一格的神秘主义。”③在对《老子》的探讨中,史华慈试图弄清楚一个问题——“神秘主义”这一术语能否适用《老子》这种符合常识的“中国式”观点?换句话说,到底能不能用神秘主义来解读《老子》?事实上,史华慈不仅在对《老子》的解读中找到了这一问题的答案,而且围绕神秘主义对《老子》的探索中,逐步展现了他的老学思想及解《老》特点。

 

    (一)对老子其人其书的简单阐述。开篇史华慈对老子其人其书阐明了自己的观点,他认为,无论是在中国还是西方,老子和庄子的名字最先是依附于文本而存在的。他对庄子这个历史人物的存在性给予了肯定,但对老子,他虽然指出在西方“试图搞清楚真实老子的努力已经变成一门小小的产业”,可他并没有肯定老子其人的真实性。对于《老子》其书史华慈认为,“《老子》文本代表了道家观念的古老地层(earlier stratum)”,并“成功反映了理路上极其统一的富有诗性色彩的世界观”④。

 

    ①刘梦溪:《史华慈最后发表的思想》,载《史华慈与中国》。

 

    ②龚咏梅:《以求真与超越精神缅怀一代宗师——“史华慈与中国”学术研讨会综述》,《探索与争鸣》2007年第1期。

 

    ③〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第196页。

 

    ④〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第196页。

 

    (二)对“道”的解析。在对“道”进行分析前,史华慈先就比较宗教中的神秘主义取向的特征进行了总结。第一,具有人类语言无法描述的一种实在或实在方面;第二,尽管无法用语言与这种实在进行沟通,但这种实在是人类意义世界的根源;第三,能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一。很显然,以此为前提来诠释,《老子》的“道”是完全符合神秘主义标准的。首先,“道”是人类语言所不能讨论的。《老子》开篇就有“道可道,非常道”。其次,“道”是天地万物创造的根源。《老子》第四章说“道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。”又有“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰‘道’”(第二十五章),“天下万物生于有,有生于无”(第四十章),“道生一,一生二,二生三,三生万物”(第四十二章)。最后,《老子》相信善为“道”者可以与“道”合一。“古之善为道者,微妙玄通,深不可识”(第十五章),“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”(第十六章),“是以圣人抱一为天下式”(第二十二章)。在宗教神秘主义的特征下,史华慈找到了《老子》思想与神秘主义一致的地方,也借此初步揭示了“道”的基本特性,不可言说性、天地万物的根源、体道者与“道”合一。但是,当史华慈试图借“神秘主义”进一步探讨“道”的其他特性时,比较宗教中的神秘主义与《老子》思想的冲突逐步显现出来。为了顺利解《老》,史华慈将神秘主义与中国的文化取向、历史情境关联起来,对宗教神秘主义进行发挥,延伸出“中国式神秘主义”这一新的概念,赋予了“中国式神秘主义”不同的内涵。

 

    儒家之“道”的先见加上宗教神秘主义的维度,使史华慈在理解道家之“道”的特性时遇到了第一个冲突。史华慈应该接触儒家思想在先,他所了解的“道”在儒家那里似乎主要是指社会秩序和自然秩序的术语。而《老子》的“道”作为一种终极存在,从宗教神秘主义角度讲,是无论如何也不可能和现实中的“秩序”挂钩的。面对这样的冲突,史华慈借助有机主义哲学和西方哲学中“结构”的概念,在儒家之“道”的基础上将《老子》之“道”解释为“包含一切的秩序”,把秩序设想成内在主义的整体,这个整体由“大量的单独成分和关系构成,并且那种使得整体结合在一起的东西不存在于部分之中”①。借助“结构”这一西方哲学的术语,《老子》中“道”产生万物并内在于万物的特性被揭示了出来,尽管不是很清晰。

 

    在借助神秘主义这一维度进一步讨论“道”的特性时,第二个冲突紧接着出现。史华慈意识到,“在伊斯兰教、基督教和犹太教中,神秘主义主要是在与神(God)这个词的关联中兴起的,而且某些主要的暗喻仍然是有神论的,比如对上帝之爱的暗喻之类”②,但是,《老子》中用“道”来表示终极存在时与有神论没有任何关系。史华慈也明白,因为“强调‘道’就意味着彻底否定了‘天’的中心地位”。这时,史华慈只能再次回到“秩序”一词,阐明了藉助于指向“秩序”的暗喻可以达到神秘主义的境地,并且摆出了印度《奥义书》中借由“礼仪”达到神秘主义的先例,试图以此来证明《老子》中的神秘主义。此外,对于以“缺少为实现神秘主义体验所需要的专门技术论述”而否定《老子》中存在神秘主义的观点,史华慈似乎没能为《老子》“翻案”。然而,正是在这种“不能抵达”反映了《老子》之“道”的无神论特质。“道”是“形而上的实存者”,是真实存在的东西。它是一切存在的根源,也是一切存在的始源。

 

    ①〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第203—205页。

 

    ②〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第210页。

 

    接着,史华慈探讨了《老子》之“道”的另一个特性——与现实世界的关联。史华慈明确指出,“使得道家表现出它独特的个性的关键东西还存在于神秘主义的领域:在其中非存在的世界最终还是与具有确定性质的、个体的和对待的世界关联了起来”,或者说“与‘存在着’的世界关联了起来”①。史华慈认为,《老子》中“道”也是与现实相关联的。他举出了《老子》第一章:“无名天地之始,有名万物之母”,刘殿爵将其译为,“那不可命名的东西是天和地的开端,那已命名的(或可命名的东西?)是万物的母亲”②,《老子》“用母亲来做喻象”,让史华慈感到相当吃惊。从母亲喻象和《老子》中与女性的关联,史华慈发现《老子》“将女性作为‘无为’原则和‘自然’原则的象征而加以赞颂,而这些原则将自然界与它的非存在的本源关联了起来”③。在对“道”的这一特点的分析中,史华慈没有提到《老子》与宗教神秘主义特别相冲突的地方,只是借助神秘主义揭示了“道”自然、无为的特点。

 

    综上,借助神秘主义这一维度,在“道”的特性与宗教神秘主义的冲突中,史华慈阐明了《老子》“中国式神秘主义”的两个特点:第一,不以有神论的暗喻作为基础,而是藉助于指向“秩序”的暗喻达到神秘主义的境地。第二,在《老子》神秘主义的领域中,非存在的世界最终还是与“存在着”的世界关联了起来。这种与宗教神秘主义的不一致恰恰反映了“道”的特点。

 

    (三)对老子自然观的看法。史华慈认为老子是肯定自然的,《老子》第五章“天地不仁,以万物为刍狗”集中反映了老子的自然观。参照刘殿爵的翻译“天地并不符合仁,它们把万物当作稻草扎成的狗一样对待”,史华慈将其进一步发挥为,“天和地本身并不关心个体人类或者其他被造物的幸福与痛苦”,进而得出老子的自然是“一种自发运行的、没有经过深思熟虑的规划或没有预先盘算的秩序”④,藉由“神秘主义的终极目标不是获得世俗个体存在的幸福”这一尺度,他认为,“这正是老子自然观的神秘之处”。

 

    ①〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第203—205页,第208页。

 

    ②史华慈的《中国古代思想世界》中对《老子》的解读都是以刘殿爵翻译的《老子》为依据。刘的译本中《老子》核心概念的翻译难免会影响到史华慈的解读。

 

    ③〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第209页。

 

    ④〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第209页。

 

    不过,老子自然观中也有“不神秘”的地方。比如,史华慈还提到《老子》中无为、虚静、柔弱的特点。史华慈认为“无为”就是“不行动”,不预先多想的、无须深思熟虑的、不加计算的、无目的的行动或行为,并将这和李约瑟称为的“虚静”的态度联系起来。同时,史华慈还注意到《老子》中对“柔弱”的偏爱。在他看来,《老子》中呈现的自然是日常生活中的自然,并且在对自然的观察中特别关注自然的二元对立性质——男性与女性、黑暗与光明、柔弱与刚强、硬与软、动和静。但史华慈也发现,在“道德偏转力(torque)”的作用下,《老子》对“二元对立”的二者赋予了不同的分量,比如在柔弱与刚强中更倾向于“柔弱”。根据《老子》第二十六章“人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔弱,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒”,史华慈肯定了《老子》中“尚柔”的立场以及持续的而又压倒一切的生命关怀。这样,“人文主义”“道德主义”也与《老子》思想联系了起来,但这些都与宗教神秘主义无关。

 

    这里,在老子自然观与神秘主义的冲突和一致中,史华慈总结了《老子》“中国式神秘主义”的另一个特点——“这种神秘主义并不否定自然,而是肯定自然”①。

 

    (四)老子对道德和政治的见解。虽然史华慈将解读重点放在宗教神秘主义维度上,但他并没有否认《老子》中有对人类领域的根本关怀。首先,文本中含有的很多对于统治者的建议。比如他提到《老子》第三章:“不贵难得之货,使民不盗。不见可欲,是民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,使民无知无欲”,第五章:“我无欲而民自朴”。史华慈发现,在《老子》那里人类领域中发生了与“道”的分裂,人们开始追求文明创造出来的欲望和需要,“大伪”随之诞生。从最高的“道”到对“道”的体现“德”,“道”被完全异化,“有为”的意识开始出现。“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”(第三十八章),进而“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之”(第三十八章)。当把视线转移到《老子》中对人类领域的关怀,史华慈也发现,《老子》中关注的人类社会“不仅存在着从‘无为’向‘为’转变的倾向;而且有从藉助于‘善’而肯定自我的倾向,转变为藉助于进攻、贪婪和暴力显现自我的倾向”②。从这一点来讲,宗教神秘主义不管被阐释的多么的富有中国化特点,也无法覆盖《老子》中对现实、对政治的关怀。

 

    ①〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第209页。

 

    ②〔美〕本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,第217页。

 

    史华慈认识到,面对文明中的邪恶、“道”的异化,《老子》强调圣贤—君王(圣人)具有居间调节功能,而道家的圣人能够扭转文明病态。在史华慈看来,圣人取得了更高的“神秘主义灵智”,能够使人为构思而成的文明计划宣告终结,并能使大多数人返回到“无为”的状态。只是,在史华慈看来,《老子》中并没有表明圣人该如何获得最高的政治权力,而“以无事取天下”的主张更像“一种神秘主义希望”——天下自然而然地被吸引到有“道”的神秘能力的圣人制定的正确轨道上来。这里的神秘主义已经不具备宗教神秘主义的含义了,也不足形成“中国式神秘主义”的特点,只不过是一个字面意义上的“神秘”而已。

 

    除了道德和政治,史华慈也注意到了《老子》中对军事策略的论述,尽管他认为《老子》整部书是以和平主义为取向。“善有果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄”(第三十三章),在进行战争的时候,道家并不一味追求战争的手段,而是懂得撤退的时机也不凌驾于手下人之上,而是懂得如何去利用他们。这里,和军事策略相关的论述与现实紧密联系在一起,它不涉及人类世界的终极存在,以及这种终极存在能否被语言描述、能否与之合一,所以跟神秘主义彻底没有了关系。但史华慈仍坚持认为,这些内容不是《老子》思想内容的核心,不把这类解释当作严肃的解释,我想这是史华慈对“神秘主义”所不能及的《老子》思想做的最后的辩解。

 

 

    从史华慈的学术经历、思想特征以及对《老子》的解析中我们发现,史华慈并不是借《老子》阐发自己的神秘主义思想,而是借神秘主义来诠释《老子》的思想及特点。对于英语世界的老学研究者而言,要跨越时空对中国古代文化典籍《老子》进行解读确实十分困难。跨文化研究是东西方学者面临的共同挑战,如何搭建跨文化沟通的中介和桥梁成了东西方学者探索的关键。在对《老子》的阐释中,史华慈选择了“神秘主义”作为中介。当然,这个中介在帮助史华慈诠释《老子》思想的同时,也给他的论证带来不便。从对“道”的解析到对老子自然观、政治观的探讨,宗教神秘主义与《老子》思想的冲突越来越明显。为化解矛盾,史华慈创造性地发挥了宗教神秘主义的内涵,借助“中国式神秘主义”这一中介,最终完成了对《老子》思想的全面理解。事实上,正是在宗教神秘主义与“中国式神秘主义”的二元维度中,《老子》的思想内涵及其特点才得以揭示出来。然而有一点我们必须明确,不管借助哪种中介,史华慈对《老子》的解读始终立足于中国古代文明和《老子》文本本身,从一个比较的视野来探讨《老子》思想的内涵及特点,这和西方部分学者单纯地将《老子》思想纳人西方宗教神秘主义的范畴有着本质区别。这让我们想到中国哲学家冯友兰,他的哲学在追求严密清晰的逻辑分析的同时,也把“神秘主义”当作一条一以贯之的经线。只是冯友兰将神秘主义理解为一种哲学的“境界”和“方法”,并主张“只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学”①。这里,我们同样可以把“神秘主义”看作史华慈诠释《老子》的一种独特的方法和手段,而以神秘主义解《老》也可以让我们看到《老子》思想更丰富的内涵。

 

    ①参郭淑新《神秘主义:一种哲学的“境界”和“方法”——论冯友兰对神秘主义的诠解》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版),第29卷,2005年3月第2期。

 

    作者简介:吴雪萌,华中师范大学历史文化学院级博士生,现任职东南大学海外教育学院。

 

    转载于《暨南史学》第七辑,第261—268页。 

 

    博主补记:

 

    《古代中国的思想世界》,(美)史华兹著,程钢译,江苏人民出版社2013年06月出版,“海外中国研究丛书”之一。

 

吴雪萌:史华慈解《老》的特点

 

    本书先秦是中国思想史上群星灿烂的时期,奠定了中国文化的基本性格和此后发展的基本格局,并因此成为世界性的永恒研究焦点。作者史华兹教授为欧美中国研究界的一代宗师。他既渊博、敏锐又灵动,从不随波追逐任何成见和时髦,被学界誉为柏林式的“反潮流”人物。

 

吴雪萌:史华慈解《老》的特点

 

    本书是他集晚年功力之大成的著作,作者以西方文化为背景,对先秦主要思想流派如儒家、道家、墨家、阴阳家、法家等进行了细致的分析性重建,以此与西方文化进行比较与对话,从一个新的角度对中国文化的元典作出新的阐释。作者坚信人类思想可以通过文化符号系统进行交流和沟通,并以此项研究挑战了当代文化人类学的相对注意倾向及其相关预设。

 

    目录

 

    译者的话

 

    导言

 

    第一章  上古期文化取向:论点与推测

 

    第二章  周代早期的思想:延续与突破

 

    第三章  孔子:《论语》的通见

 

    第四章  墨子的挑战

 

    第五章  公共话语的兴起:某些关键术语

 

    第六章  道家之道

 

    第七章  对儒家信念的辩护

 

    第八章  法家:行为科学

 

    第九章  相关性宇宙论——阴阳家

 

    第十章  五经

 

   

 

    参考文献选目

 

    索引

 

    校后记

 

吴雪萌:史华慈解《老》的特点

 

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