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张娟芳:史华慈的《老子》思想研究

(2018-06-20 12:29:28)
标签:

历史

文化

史华慈

老子

古代中国的思想世界

分类: 海外道学

《老子》的神秘主义思想
——史华慈的《老子》思想研究

 

张娟芳

 

    本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz,1916—1999),曾任哈佛大学历史学、政治学教授,兼任哈佛大学东亚研究理事会学术政策主任,主要研究中国外交政策史和思想史,专长于中国现代史和中国思想史研究。其主要著作有:《陈独秀和对现代西方的认可》《儒家思想的几种倾向》《寻求富强:严复和西方》《中国古代的思想世界》等,其中《中国古代的思想世界》是西方汉学界第一本有影响的专论先秦思想史的大部头专著。

 

    史华慈的文化观主要包括:世界文明具有普遍性,因为人类共有着同一个经验世界;文明与文明之间具有可交流性,而且正是在交流当中文明才会获得进一步的发展(参见Schwartz,P.13;下引只注页码);而且,没有一种文明是世界文明的全部,所有文明都是整个文明的一部分,我们不能说中国古代思想或者占希腊思想为古代文明问题提供了独一无二的答案。(P.14)他还认为,任何一种文化都没有独立的文化属性,我们绝对不能说“西方文化是X,而中国文化则是Y”。(同上)

 

    一般而言,一个人对文化的研究不可能不受到他的文化观的影响:文化观决定文化研究的思路与见地,文化研究的思路与见地则是文化观的反映。史华慈对《老子》思想的研究,就直接反映了他的文化观。

 

一、中国特色的神秘主义

 

    作为一部译本最多的中国典籍,《老子》常以不同的面目出现。有人说它是日常生活哲学手册,有人认为它是政治谋略大全,还有人说它是关于军事策略的论著,亦有人认为它是对宇宙的研究。但在史华慈看来,这些说法都是不正确的,因为他坚信,《老子》从根本上而言是神秘主义的。当然,他并不否认《老子》中包含政治谋略、军事策略以及对宇宙的思考等方面内容。

 

    史华慈根据历史上的神秘主义及对神秘主义的描述总结出了成为神秘主义的三个必要条件:首先,必须具有人类语言所不能讨论的终极实在或终极实在的向度;第二,仅仅承认终极实在的存在是不够的,还必须信仰人类语言所不能言传的终极实在是人类世界一切意义的始源;第三,必须具有有限的人类或某些有限的人类能够与终极实在结合为一的设想。当然,是否是神秘主义与具体称终极实在为何物并没有关系。从史华慈为神秘主义所设的规定即可看出,神秘主义之间有共同性也有差异性,其差异性表现在表达方式上的不同。

 

    史华慈认为,《老子》完全符合上述三条标准,因为:(1)“道”是为人类语言所不能讨论的具有终极意义的存在;(2)《老子》认为“道”是人类世界一切意义的始源;(3)《老子》相信善为“道”者可以与“道”合而为一。这三点可以在《老子》文本中找到文字上的佐证:(1)关于“道”的不可言传性,有“道可道,非常道”(第一章),“‘道’冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先”(第四章),“孔德之容,惟‘道’是从。‘道’之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此”(第二十一章),“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’”(第二十五章),“‘道’常无名、朴。虽小,天下莫能臣”(第三十二章),“大道氾兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有”(第三十四章),“‘道’之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既”(第三十五章);(2)关于“道”是人类世界一切意义的始源,有“譬‘道’之在天下,犹川谷之于江海”(第三十二章),“昔之得‘一’者(按:“得一”即“得道”。林希逸:“一”者,道也;严灵峰:一者,“道”之数。“得一”,犹言得道也。):天得‘一’以清;地得‘一’以宁;神得‘一’以灵;谷得‘一’以盈,万物得‘一’以生;侯王得‘一’以为天下正。其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以正,将恐蹶”(第三十九章),“‘道’生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(第四十二章),“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’”(第五十一章),“道者万物之奥。善人之宝,不善人之所保”(第六十二章);(3)关于善为“道”者可以与“道”合而为一,有“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容;豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊;孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成”(第十五章),“众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;累累兮,若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉?俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母”(第二十章),“是以圣人抱一为天下式”(第二十二章),“不出户,知天下;不闚牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”(第四十七章),“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章),等等。可见,史华慈的论断不是无中生有,而是紧紧立足于《老子》文本。

 

    在史华慈看来,《老子》不仅具有一切神秘主义所具有的共同性,还是一部具有中国特色的神秘主义之作。

 

    首先,以“道”作为最终实在便是它的一个中国特色。为什么《老子》以“道”作为最终实在呢?史华慈认为,《老子》作为一部神秘主义之作对名称本持无所谓的态度,如《老子》说:“吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。”(P.194)但他又认为中国文化中的“道”可以作为神秘主义中最终实在的名称。因为“道”本来有社会与自然之“秩序”的含义,而“秩序”在中西文化中的涵义不同。西方文化中的“秩序”有“结构”之意,是可以用逻辑分析透彻的,而中国文化中的“秩序”则不可以用逻辑分析说清。尽管它亦是由各种独立部分与各种关系组成,但将各个部分整合到一起的那个东西却是难以捉摸、难以名状的。(同上)所以说,使用“道”作为最终实在的名称适合《老子》的神秘主义色彩。当然,以“道”作为最终实在也表明,《老子》的神秘主义并不以有神论为基础,这一点也应是《老子》神秘主义的一个特色。

 

    其次,《老子》的神秘主义是不反对自然的神秘主义。史华慈认为《老子》是肯定自然的神秘主义。“《老子》第一章曰:‘无名,天地之始;有名,万物之母’。它(按:指母亲之喻)暗示了对个别化原则及含有一切存在的世界的明确肯定。这种神秘主义不反对自然。它肯定自然。”(P.200)“从《老子》可看出,非人格的宇宙与人类生命生活中的自然方面都是以自发无为的方式运行的,所以我们可以说自然居于‘道’中,在自然中没有‘无’与‘有’的断裂。自然中的‘无为’是‘道’作为‘无’的具体体现,因此说自然居于‘道’中。”(P.201)

 

    史华慈反对李约瑟视《老子》体现了科学自然主义的观点。他写道:“‘天地不仁,以百姓为刍狗’,天与地并不关心世人的疾苦,也不关心其他生物的疾苦。我们可以说,《老子》的自然是一种秩序,它自然而为,不事先计划、不事先思虑。这正是它的闪光之处,也正是它的神秘之处。”(同上)“需要注意的是,自发的模式、固定而有规则性的程序、循环、节奏、自然之习惯并不表示‘精神’的缺失、好奇心的缺失,或者神秘的缺失……规律和规则并不排斥神秘。它们体现它。”(P.202)

 

    李约瑟认为《老子》对世界的堕落与世问的恐怖保持宁静的漠然态度,对自然则不带任何价值判断,所以《老子》体现的是一种科学的自然主义。史华慈的看法则针锋相对。他指出,很多神秘主义都表现出这种漠然与无价值判断的态度,但是这种态度并不能够表明它们具有系统研究考察自然的冲动。(PP.202—203)《老子》中的自然指的是我们日常所经验的自然,而不是其他。(P.203)《老子》中的确存在关于自然运行的观察结果,尤其关注自然中的二元对立——阳性与阴性、昧与明、弱与强、坚与柔、能动的与被动的。史华慈对这一现象又作何解释呢?他不认为这个现象表明了《老子》对自然现象的关注与观察,而是认为这些关于自然的观察结果及观念或许是当时知识界所接受的对自然的看法,《老子》只是引用或描述了它们。(P.203)

 

    再次,《老子》是一部不讲如何达到神秘主义体验的具体技术的神秘主义之作。有些人反对《老子》是神秘主义的理由,是认为《老子》中没有关于如何达到神秘主义体验的技术性的具体描述,史华慈对此的反驳意见则是:“是关于实在的观念而不是关于技巧的描述,使道家具有神秘主义色彩。”(Schwartz,P.199)

 

    值得注意的是,史华慈的上述结论不是来自于对《老子》社会背景的分析,也不是来自对《老子》本身的分析,而是得自于这样一个推理过程:世界文化具有一致性—西方有神秘主义,东方也应该有神秘主义—《老子》是神秘主义一世界文化之间需要比较与交流—《老子》是中国的神秘主义一《老子》与其它神秘主义思想体系不同的因素即为《老子》神秘主义的中国特色。可见,史华慈的《老子》观是他的文化观的直接反映。

 

二、神秘的人类文明观

 

    在史华慈看来,《老子》认为现实的人类世界是与“道”相背离的。在自然界中,硬与软、强与弱、上与下、前与后、美与丑、善与恶都并存于一个整体之中。自然界中有对立,但对立双方不是孤立的,而是相互依赖地并存着。然而人类世界的现象却是厚此薄彼,取此去彼。生命的自然需求是有限的,而人类的欲望却是无穷的。“道”涵容一切,而人类世界总是在进行区分与割裂。

 

    《老子》对此提供的答案是:文明的兴起使得人类世界背离了“道”。

 

    如果说史华慈对人类之所以背离“道”的分析来自于他对《老子》文本的分析,那么他对文明之所以兴起的阐释便是基于他的神秘主义《老子》观,基于他的人类文化具有普遍性的文化观:

 

    但是,文明为什么会兴起呢?这儿我们将注意力转移至人类心(头脑)中一种前所未有的新意识的神秘出现,这种新意识看起来不存在于自然界其他任何地方。不知为什么,在“道”的伊甸园中突然产生了思虑性、分析性的头脑,这种头脑具有绝对的分离能力,它能将本来同居于一个整体中的多种多样的存在形式、存在成分以及自然现象从其居所中分离出来,自身迷恋于这些从整体中分离出来的因素,而且亦使这些因素成为新发明出的欲望与渴望的追求目标。通过这种新意识,人类的头脑本身脱离了“道”的运行轨迹,而在离开了整体的孤立存在中寻求存在的意义。一个由有意识目标构成的全新的世界产生了——追求新的感官上的满足,寻求快乐,渴望财富、荣誉与权力,甚至追求个人伦理道德上的完美。就这样,大伪产生了。(P.207)

 

显然,史华慈所表达的不是《老子》的意思,而是他的神秘主义的猜想——一个原初的万物之源的“一”被有意识的头脑分裂了,文明因此而产生,与“道”的背离因此而发生。同时,我们还很容易从史华慈对文明兴起的描述中联想到《圣经》中的典故:亚当、夏娃偷吃了生命树上的果实,因此知道了善恶,但从此也被赶出了伊甸园。

 

    既然文明使得人类与“道”分离,那么通过什么办法才能使人类向“道”复归呢?史华慈的看法是这样的:

 

    不管人们如何解释文明的起源,整个文本(按:指《老子》)都在暗示这一信息:只有道家的圣人治国者才能颠覆文明的病态。事实上,老子不仅是在向未来的“普世王权”而且也是在向他所处时代的治国者提供建议。如同孔子与墨子,他也相信受到文明诱惑与压廹的民众不可能自己拯救自己…… 他们不可能超越他们的环境。假如文明起源于历史上原始儒家圣人虚假的有意识状态,那么现在只有获得更高神秘灵知的圣人才能救民众于文明的病态。人类或许可以被带回无思虑、无知的自然状态,但看起来民众自己是不可能获得圣人的高等灵知的。(P.211)

 

史华慈的意思是说,文明的产生是有为意识的产物,民众受这种意识的浸染已久,所以不可能超越这种意识状态;只有超越了这种意识状态的圣人才能改变他们的现状,从而将他们带回文明前的状态。显然,这里边存在一个矛盾:既然道家圣人是合于“道”之人,那么他们就应该是无区别的、无为的,但这样一来他们又怎么能与有为意识为敌、颠覆病态的文明呢?史华慈所给的答案是:这个矛盾存在于《老子》中,而且不可能被解决。那么,这个不可能被解决的矛盾究竟是《老子》本身的矛盾,还是史华慈对《老子》的神秘主义理解所产生的矛盾?答案应该是后者。史华慈认为《老子》从根本上而言是神秘主义的,“道”则是这一神秘主义中不可言传的实体性的终极存在,道家圣人可与这一万物之源的终极存在合而为一;“道”是涵容一切的、无为的、无意识的,而人类因文明的兴起背离了“道”,成为有区别心的、有为的、有意识的存在;《老子》的神秘主义与其人文关怀并不矛盾,它关注人类向“道”的回归;与“道”合一的道家圣人治国者才能将受文明浸染的人类带回文明前状态;而这一切最终必导致矛盾的产生——道家圣人亦是有区别心的、有为的、有意识的。就这点而言,史华慈关于《老子》的评论不是立足于《老子》,而是在陈述自己的神秘主义思想。事实上,亦有西方学者从另一方面对史华慈的《老子》观作了类似的评论:

 

    另一种将《老子》与神秘主义体验相联的途径是将其中似非而是的表达方式的使用与读者的体验相联系。本杰明·史华慈将《老子》中似非而是的表达方式视为与不可言传的“道”的一种交流方式,并且认为这种现象是判断是否神秘主义作品的一个普遍的标准……然而,史华慈的途径是集中在本文对读者所造成的感觉与印象上,以致于使本文成了Stanley Fish所说的“自我支配的人为现象”。(Csikszentmihalyi and Ivanhoe,PP.41—42)

 

史华慈认为《老子》第八十章是《老子》对理想社会的描述:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”他对该章的分析如下:

 

    这看起来并不是对远古时代曾经存在过的乌托邦的描述。显然,我们处在一个拥有“先进技术”的时代。不过,圣人统治者使得“先进技术”被摒弃。圣人意识到从某种程度而言人类文明的复杂性是文明大小程度的反映;因此,他提倡“小国”。该段语言所暗示的不是一个自发产生的“无政府主义”的国家状态,而是一个由圣人统治者导致的国家状态。我们可以假定,圣人之所以能引进他的新政策是因为他已经赢得了民心,但是,尽管他的政策是消极的,一定的介入与干涉还是需要的。该章的整个观念是将文明缩减到最小程度,使人们可以重新回到简单的生活。自给自足,乐在其中,根本无须外界的任何刺激。从某种意义而言,讨论这个理想体系的性质是无意义的。如果说它是无政府主义,它便是一个完全缺乏个人自由与“创造力”梦想的无政府主义,而且是一个有圣人统治的无政府主义。如果说它是集体主义,它却是一个无视集体事业的集体主义。如果说它是自由放任主义,它便是一个与经济事业根本无关的自由放任主义。李约瑟曾断言道家不赞成技术仅仅是因为它被封建制度所利用,相反,我的断言是,(技术之所以被反对)是因为产生技术的精明的意识同时就是产生明显的社会等级以至压廹的根源。两者(按:指技术与社会等级)是不可分的。它们都出自于同一个算计型的有为意识。(PP.212—213)

   

简言之。史华慈认为《老子》所描述的并不是人类历史上曾经存在过的美好的时代,而是已有了技术文明的人类应该在圣人统治者的引导下进入的社会。如果说这是一种原始主义的话,那么它就是一种与文明相对的原始主义,一种文明出现以前的原始状态。这种状态不可能用某种文明社会的概念来概括,它不可能是无政府主义、集体主义或其他任何一种主义,说到底,它只可能是史华慈神秘主义的思想观念中那个无意识、无区别、无为的合于“道”的社会状态。显然,从这段评论中,我们得到的不是《老子》关于理想社会的描述,而是史华慈人类文明观的阐述。

 

    综上所述,史华慈认为《老子》是具有人文关怀的神秘主义之作,老子认为人类已经背离了“道”,背离“道”的起因是文明的兴起,一种有为意识的不知所以然的兴起,而只有在道家圣人统治者的引导下人类才能复归于道。事实上,史华慈对《老子》人文关怀的讨论是他对《老子》神秘主义讨论的继续,是将他所说的神秘主义的三个标准应用于人类领域的必然结果。史华慈的神秘主义之道既与《老子》有关,又与《老子》无关。说有关,是因为他是通过研究《老子》来传达他的文化观与神秘主义观;说无关,是因为他所说的神秘主义之道是他自己文化观的反映,而未必是《老子》本身的内容。但是无论如何,史华慈的“神秘主义之道”是西方《老子》研究史上的一个客观现象,这个现象本身是值得我们关注的。

 

 

    参考文献

 

    古籍:《老子》。

 

    Csikszentmihalyi,Mark and Ivanhoe,Philip J.,1999,Religious Philosophical Aspects of the Laozi,Albany:State University of New York Press.

 

    Schwartz,Benjamin I.,1985,The World of Thought in Ancient China,Cambridge:Harvard University Press.

 

(作者单位:西北大学文学院)

 

    转载于《哲学研究》2006年第10期,第63—67页。 

 

    博主补记:

 

    《古代中国的思想世界》,(美)史华兹著,程钢译,江苏人民出版社2013年06月出版,“海外中国研究丛书”之一。

 

张娟芳:史华慈的《老子》思想研究

 

    本书先秦是中国思想史上群星灿烂的时期,奠定了中国文化的基本性格和此后发展的基本格局,并因此成为世界性的永恒研究焦点。作者史华兹教授为欧美中国研究界的一代宗师。他既渊博、敏锐又灵动,从不随波追逐任何成见和时髦,被学界誉为柏林式的“反潮流”人物。

 

张娟芳:史华慈的《老子》思想研究

 

    本书是他集晚年功力之大成的著作,作者以西方文化为背景,对先秦主要思想流派如儒家、道家、墨家、阴阳家、法家等进行了细致的分析性重建,以此与西方文化进行比较与对话,从一个新的角度对中国文化的元典作出新的阐释。作者坚信人类思想可以通过文化符号系统进行交流和沟通,并以此项研究挑战了当代文化人类学的相对注意倾向及其相关预设。

 

    目录

 

    译者的话

 

    导言

 

    第一章  上古期文化取向:论点与推测

 

    第二章  周代早期的思想:延续与突破

 

    第三章  孔子:《论语》的通见

 

    第四章  墨子的挑战

 

    第五章  公共话语的兴起:某些关键术语

 

    第六章  道家之道

 

    第七章  对儒家信念的辩护

 

    第八章  法家:行为科学

 

    第九章  相关性宇宙论——阴阳家

 

    第十章  五经

 

   

 

    参考文献选目

 

    索引

 

    校后记


张娟芳:史华慈的《老子》思想研究

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