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康志杰:耶稣会士与道教文化

(2018-03-20 14:56:33)
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历史

文化

基督教

道教

耶稣会

分类: 海外道学

明清来华耶稣会士与中国道教文化

 

康志杰

 

    明清之际,有多位欧洲耶稣会士为了传播基督教来到中国,他们来华后学习中国儒家经籍,了解中国文化,其中也涉及对中国传统文化道教的研究。他们的研究基本分为两种类型:一类是带着宗教功利的有色眼镜(“索隐派”)来研究道教,尽管如此,仍然使西方世界看到了几分相似、几分模糊的中国道教文化的影子。另一类是摆脱了索隐派的窠臼,宗教的功利性淡化了许多的经院式研究。总体上说,他们的著述,客观上对于道教文化西传,让16至18世纪的欧洲了解道教文化发挥了一定的作用。本文就来华耶稣会士对道教文化的理解及研究进行讨论。

 

一、利玛窦、曾德昭对道教的解读

 

    利玛窦(Matteo Ricci)是来华耶稣会士的代表人物,也是明末天主教传入中国的奠基人。他通过对中国文化的了解、观察、体会,认定中国文化的中坚是儒教,因而定居中国后,穿儒服,习儒典,与士大夫广交朋友。利玛窦认为:“在中国有三种宗教,其中最古老、中国统治者和学者信奉的,就是儒教,其他两个皆拜偶像,互相敌视,而为学者卑视。读书人多不谈超性之事,至论伦理道德则与我们的差不多,就这样借我所撰写的书籍,称赞儒家学说而驳斥另两家宗教的思想(指佛道思想)。”①

 

    ①《利玛窦书信集》(下),罗渔译,台湾辅仁大学出版社、光启社1986年,第415页。

 

    道教是中国土生土长的宗教,其特点是以“道”为最高信仰,在发展的过程中吸收了古代巫术及秦汉时的神仙方术,东汉中叶后,道教在中国古代宗教信仰的基础上,沿袭了方仙道、黄老道等宗教观念和修持方法,相信人经过一定修炼有可能长生不死,成为神仙。同时,道教重现实、轻来生的特点也体现出中国人的思维方式和生活追求。对于道教的种种特点,刚刚进入中国的利玛窦不可能了解得十分清楚。因而在宗教崇拜上,他认为“吾国天主即言上帝,与道家所塑玄帝玉皇之像不同。彼不过一人修居于武当山,俱亦人类耳。人恶得为天帝皇耶”②。利玛窦关于道教偶像玉皇大帝和道教圣地武当山的述说十分有意思,但利玛窦本人并没有到过武当山,这里需要补充说明:利玛窦进入中国内陆传教的第一站是广东肇庆,先于他到达的是其同胞罗明坚(P.Mich Ruggieri)。罗明坚来华以后,为了更快传播天主教,曾一度让利玛窦一人留住肇庆而自己至湖广一带活动,并抵达武当山,希望在中国的中部地区建立新的传教点,但他传教于湖广的计划没能实现,不久返回肇庆。因而可以推断,刚刚接触中国文化不久的利玛窦关于道教的知识,特别是道教圣地武当山以及崇拜对象玉皇大帝等知识,有一部分间接来自他的同伴罗明坚。③

 

    ②利玛窦:《天主实义》,一卷。

 

    ③〔比〕古贝尔(Mgr.Noel Gubbels)《湖广三百年传教史:1587至于1870)(Trois Siécles d’Apostolat Histore du Catholicisme au Hu-Kwaug Depuis les origines 1587 Jusq uà 1870,Imprimeur Francican Press,Wu-Chang,Hupeh,l934.)有一段记载,兹录如下,以补正文:“他(罗明坚)希望能够有好几个落脚的地方。不久他自己提出应该在较远的地方建一个新基地,这样便于在中国坚持发展下去。在肇庆,有一位叫Tao-Siao-hu的官员朋友有意在神父们面前谈到湖广省的武当山,并说他曾去朝拜过好几次。他问罗明坚为什么还没有去那里,罗明坚回答说不知道行政官员是否允许他去。这位官员朋友说,我可以让他发给你有Lin-Sin-tao(行政官员)许可的通行证……这一次的长途旅行继续着以往同样的历史:似乎既不十分安全,也没有很大的希望。尽管如此,为了不放弃任何一次尝试的机会,罗明坚带着一名翻译开始了旅程……罗明坚打算一直要走到湖广北部的武当山去。至于详细情况我们不知道。但可以肯定的是:这次尝试所取得的成果是短暂的。几个月后,罗明坚被在肇庆的上级召回。(是书第7页)

 

    站在基督教文化的立场,利玛窦对道教仍然有许多疑惑,他认为:玄帝玉皇不过是一个隐修于武当山的人而已,既然为人,如何能做天地之主呢?在宗教仪式中,利玛窦认为“中国人祈求一个恩典不获时,便打神像。然后再与偶像和好如初,他们敬拜魔鬼,只求不加害于他们就可以,面对于真天主的崇拜反而不放在心上”④。利玛窦这里所举的例证是北方中国百姓的祈雨仪式,每逢久旱之时,人们把神像摆在露天,受日晒之苦,以求神恩赐予甘霖。

 

    ④《利玛窦书信集》(上),第34页。

 

    道教与基督教是两个完全不同质的宗教,无论是教理,还是礼仪,两者差距极大。因而利玛窦对武当山的玉玄大帝持否定态度,认为不可与基督教的“天主”(或“上帝”)相比;对道教的偶像崇拜及以偶像为核心的仪式表示出疑惑和不可理解。利玛窦是一位曾为中西文化交流做出过重要贡献的传教士,特别是对先秦儒家理论的认同和研究,奠定了他在国际汉学领域中的地位。但是,对于道教文化的了解和研究,由于宗教的偏见和时代的局限(初入中国,不可能有过多的精力和时间对道教进行深入讨论),他对道教的认识还处在起步阶段。

 

    利玛窦去世三年(1613)后,葡萄牙籍耶稣会士曾德昭(Alvare de Semedo)来到中国,先在南京传教,取汉名谢务禄,因发生教案,被赶出中国,但不久重新潜入中国,改名曾德昭。这是一位在中国生活时间较长、对中国社会了解比较深入的耶稣会士(1658年卒于广州),他在其历史著作《大中国志》中专辟《中国的教派》一章(是书第18章),对道教进行了较为详细的述说:

 

    第二种教派也是中国本土的,即道士(Tansi)的教。其教主是一个叫老子的哲人,他们杜撰说他在他母亲腹内有八年之久,他大约和孔夫子同时代。直到今天他还有很多信徒,他们生活在团体中,不结婚,把头发和胡须留得很长,服装与常人无异,只在作礼拜时略有不同。他们戴一顶小冠代替帽子,仅容纳头发的髻。他们把他们最终的幸福寄托在肉体上,以求得安宁、平静的生活而无辛劳、烦恼。

 

    这一教派相信一位大神及别的小神都是肉身的,他们相信荣光和地狱;荣光不仅在来世,也在今世和肉体相结合。他们捏造说,用一种修炼和打坐的方法,有的人可以把自己变成一个孩子,并且年轻,另一些人可以成为神仙(Xin Sien),也就是地上有福的人,因此可以得到他们期望的一切东西,能够使自己从一个地方转移到另一个地方,而且可以快速和轻易地做到这一点,以及其他诸如此类的胡话。

 

    他们擅长音乐,有良好的乐器。他们经常被叫去主持祭祀和丧事,在皇帝和曼达林(即官员。——编者注)的祭典上,他们总是助手。他们假装是术士,能够祈雨,把鬼神从作祟的地方驱走,但他们什么都不能做,有时在做法时被鬼怪可耻地击败;在大旱时他们说能祈雨,常常延长祈雨的时间,直到下雨的时候。

 

    ⑤曾德昭著,何高济译:《大中国志》,上海古籍出版社1998年,第105页。

 

    曾德昭对道教的描述和阐说显然比利玛窦对道教的解说和理解前进了一步,其内容涉及了道教音乐、服饰、仪轨等多方面,述说的内容有的与事实相符,如认为道教是中国土生土长的宗教,道士留发留须,教旨上追求乐生、长生等。但有些述说不够全面,如道教的独身制度主要限于全真教,而正一教中的世俗化内容则被忽略了。

 

    从宗教情感层面上看,曾德昭对于入世的道教带有一种明显的抵制和宗教的排他性。但作为早期葡萄牙汉学家,他对道教的述说使17世纪的欧洲对中国道教文化有了最初的了解。此后,随着有更多的欧洲耶稣会士进入中国,其后继者中出现了一批道教文化的研究者。

 

二、法国耶稣会士对道教的研究

 

    1687年(康熙二十六年)是中国天主教史上十分重要的一年,法王路易十四派遣五位“国王数学家”(均为耶稣会士)到北京,欧洲耶稣会士来华传教进入一个新的阶段。这五位耶稣会士主要生活在北京,其中刘应(Claude Visdelou,字声闻)对道教文化的研究颇有心得:

 

    关于道教,刘应说:“(道教)起源于中国,一般自称为道士教宗。他们的伦理与伊壁鸠斯派非常吻合。他们把一切都归咎于懒散,更确切地说是一种温和的冷漠,因为他们远没有和尚(佛教徒)们那样严格。他们似乎在灵魂也会死亡这一观点上与哲学家们相吻合。道士们由此而得出结论认为大家只应该坚持无声无息和无忧无虑地度过一生。为了实现这一目的,则必须摆脱俗世的喧哗,而这种喧哗始终伴有厌烦和乏味。但他们认为结婚的好处比坏处要多,婚姻并不与他们的誓愿相矛盾。道士们的极乐在于变成神仙,也就是长生不老的人。因为他们认为技巧可以弥补天生的不足。他们为此而制订了成百种不同的炼丹术秘诀以及多种饮食制度。这些人在这一方面特别吹嘘他们所说的运气术,主要在于使身体处于某种姿态并使其思想和视力集中于某一目标。”⑥刘应所说炼丹术指的是内丹,这是与外丹(用炉火烧炼药石)相对应的一种修炼方法,主要以静功和气功修炼自身的精、气、神,进而达到强身的目的。

 

    ⑥〔法〕荣振华著:《入华耶稣会士中的道教史学家》,载〔法〕安田朴、谢和耐著,耿昇译:《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,巴蜀书社1993年,第151—152页。

 

    刘应还认为,道教神职人员(道士)的划分实为三类:“第一种不婚娶并仅仅从事炼丹术,他们认为使用仙丹就会长生不老。第二类也娶妻纳室。第三类是那些前往各家各户进行祈祷的人。第一类是一批如同在欧洲非常多见的以蔷薇十字会之名而著称的宗教狂。第二类则与普通人没有任何区别。第三类都是一些最善于耍花招的人,他们在耍手腕方面可以与我们那些最内行的街头卖艺人相匹敌。”⑦

 

    刘应所说的第一种是道教全真派,第二类为正一教,第三类可能指与道教相似的各类民间宗教,甚至包括从事迷信活动的神汉、巫婆之类。由于基督教和道教在教义、教规上差异极大,而耶稣会士的来华目的是传播宗教,因而欧洲传教士对道教的态度与佛教一样,认为这是“毒恶之源分成了无数恶臭的小溪……他们除了淹没整个大地(刘应注:我是说肉体的腐化)之外再没有其他原则了。这两类(按:指佛、道教)令人生畏的祸患每天还在制造很多能够使偶像崇拜骗人信仰构成新错误的骗子。除此之外,还应增加一系列的术士、巫师和职业骗子”。刘应认为,对于道教的偶像崇拜和巫术的错误做法,“惟有耶稣——基督无限的恩惠才可以把他们从中挽救出来”⑧。

 

    ⑦⑧〔法〕荣振华著:《入华耶稣会士中的道教史学家》,第153页。

 

    总体上说,刘应对中国土生土长的宗教——道教的了解和熟悉超过了他的前辈,他对道教看重现世等特点的归纳也十分到位。1725年,他完成了《论出家道士们的宗教》一文(实际上这篇讨论中国宗教的文章由刘应口授,巴黎外方传教会的约翰·巴赛神父撰写),同时撰写了《论老子的道教》拉丁文本,1725年由Pondichéry刊印。

 

    刘应之后,法籍耶稣会士中对道教颇有研究的是马若瑟(Joseph Henre-Marie de Prémare),关于这位晚刘应十年(1698年)来华的耶稣会士对道教的研究,法国汉学家荣振华(Joseph Dehergne)做了如下阐释:

 

    马若瑟是否也研究过道教呢?现在已毫无怀疑,因为我们知道他曾用拉丁文对《道德经》做了评注。此外,我们在巴黎耶稣会档案馆中发现收藏有他用汉文写的一部《三一三》书(布罗蒂埃抄本第120号)。他于其中根据《易经》和《道德经》第135页的内容与三位一体的基督奥义做了比较。此外,他在讨论雅赫维(Yahweh,耶和华)的名称时也关心道教问题,他自认为从《老子》第十四章(我们采用顾从义神父的译文)中发现了这一名字:

 

    视之不见名曰夷(Yi)
    听之不闻名曰希(Hsi)
    搏之不得名曰微(Wei)

 

    所以,Yihsiwei(雅赫维)就等于“夷希微”。我们还应提一下他根据李荣对《道德经》的注释而写的一部颇有意义的关于三位一体的论著。⑨   

 

    ⑨原文载马若瑟《遗迹》第95页。参见荣振华著:《入华耶稣会士中的道教史学家》,第150—151页。

 

    道教在发展的过程中将老子及《道德经》加以宗教化,称老子为教主,尊为神明;奉《道德经》为主要经典,并提出宗教性的阐释,其信仰的核心是“道”。而马若瑟对道教的研究,其重点是希望从《道德经》中提炼出与基督教相合的内容,进而为基督教在中国的传播提供更多的依据。

 

    与马若瑟研究道教方法有异曲同工之妙的还有法籍耶稣会士傅圣泽(Jean François Foucquet)。傅圣泽,字方济,1699年来华,1739(一说1740)年卒于罗马。

 

    这位具有独创精神的耶稣会士来华以后体现出对道教的热衷和关心,他认为真正的儒教就是《道德经》的教义,他掌握有《道德经》的两种不同版本并做了笺注。1720年以前,他自己思忖以探讨哪一种术语最适宜指基督教徒们的神,当时共提出了三种术语:上帝、天、道(也叫圣子)。他自己则选择其中的最后一种。他在自己一本书的未完标题中明确地指出了这一点:“道”系指我信基督徒最高的神——造物主“上帝”,他认为“道”既相当于“上帝”,又相当于“天”。他试图证实中国古代的自然神论与基督教的纯真时代颇为接近。⑩法国汉学家荣振华对此评说道:傅圣泽“受到了《道德经》突出仁义道德这一事实的吸引。难道这不纯粹是基督教的教义吗?”⑪从《道德经》中汲取有效成分,使道家(道教)思想与基督教合一,傅圣泽神父可谓下了一番真功夫。正因为如此,傅圣泽还鼓励同时代的卫方济(Jean Francois Noelas,1669—1740)神父下苦功夫研究《道德经》,以使道教研究逐渐深入下去。

 

    ⑩参见《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,第154页。

 

    ⑪参见〔法〕荣振华:《入华耶稣会士中的道教史学家》。

 

    法籍耶稣会士中研究道教颇有成就者还有钱德明(P.Jean-Joseph-Marie Amiot)。钱德明,字若瑟,1750年来华,1793年10月8日卒于北京,来华以后主要在宫中服务,其学术研究的重点在于儒家文化。⑫由于研究中涉及易文化中的阴阳理论,因而旁涉道教。他在发往欧洲的信函中说:“这曾是一个很出色的教派(按:指道教),可与儒生们的教派相媲美。但该派今天已名誉扫地,最终受到了所有高雅之士的鄙视。因为自数世纪以来,该派的信徒中仅包括中华民族中最为卑劣之徒。”⑬

 

    ⑫参见拙文《最后的耶稣会士——钱德明》,载《世界宗教文化》,2002年第3期。

 

    ⑬《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,第158页。

 

    耶稣会士钱德明“是以儒生们朋友的身份讲到了道士,但未能描述他那个时代道士们的现实生活。他曾着手写过一部历史论著,企图根据论述中国最古老的经籍而阐述道教在古代所取得的成功。这是一种他希望能客观地进行全面论述的著作,但却是以儒教的观点处理问题的。他把道教描写成了一种神秘科学、一种巫术教理和一种招魂的科学”。而这一格局,是因为“当时三教均处于全面衰落时期”。⑭

 

    ⑭《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》,第158页。

 

    由于长期效力于宫廷,钱德明对道教的解读,主要从维护儒家正统的角度论说,而评说的内容,从一个侧面反映了清代道教逐渐衰败的客观事实。钱德明是明清(1840年之前)时代住北京的最后一位耶稣会士,尽管身居宫中,但他没有忘记自己的责任,对于道教与基督教的关系,法国著名汉学家安田朴转述了钱德明的观念并对此进行了评说:

 

    耶稣会试图向欧洲人披露道教的奇还……请听听钱德明神父1773年说的这番话吧:“在欧洲,人们知道老子的那篇著名文章,道,是一种近似自然的东西:一生二,二生三,三生万物。”而下面这段在我看来极不平常的文字,我想人们可以看懂:“仿佛可以看到而又不能看到的就叫‘yi’,能够听到而不能对着耳朵讲的就叫‘hi’,好像可能感觉到而又不能触摸的就叫‘ouei’;这三者如果细问是徒劳的,惟有理性可以告诉我们,它们合三为一,只不过是一个整体。”他由此而获知《道德经》是宣扬三位一体的教理。而“存在”的三个品性“yi,hi,ouei”,显然构成Jehovah。

 

    ⑮安田朴著,许钧、钱林森译:《中国之欧洲》(上),河南人民出版社,第193页。《道德经》原文第14章:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致洁。故混而为一。”

 

    钱德明的论说,几乎与马若瑟的思路如出一辙,随着东西方文化交流的深入,这种牵强附会的解释遭到20世纪耶稣会士的抑制。⑯

 

    ⑯参见《中国之欧洲》,第193页。

 

    总体上说,由法王派遣来华的耶稣会士对道教的研究比起利玛窦等前辈来,显然取得了一些成就,但由于时代的局限,仍然存在许多不足和缺憾。

 

三、耶稣会士研究道教文化的特点分析

 

    来华耶稣会士关于道教的研究大体分为两类,一是从传播基督教出发,从道教典籍中寻找与基督教义相合的内容,从而论证基督教在中国传播的可行性。

 

    耶稣会士定居中国后,发现中国语言中没有一个能够准确表达“上帝”的词语,他们由此得出结论说中国人不信神。明末天启年间,西安大秦景教碑出土,耶稣会士们终于找到了让中国人接受基督福音的根据,但他们却因为无法从碑文中撷取与“上帝”相关的用语而大伤脑筋,如马若瑟在发往欧洲的信函中说:“如果刻碑文的人找到了表示主(Etre souverain)的词,他们可能会更多地用它而不用古叙利亚语中的阿罗诃(Aloho)这个词,于是,他们就会像西班牙人向美洲传教时用Dios这个词来指上帝一样。”⑰

 

    ⑰“马若瑟神父致本会某神父的信”,载〔法〕杜赫德编,朱静译:《耶稣会士中国书简集》(Ⅲ),大象出版社2001年,第286页。

 

    Dios来源于Deus,而Deus又源于Theos,由于中国语言中没有相对应的词,只有采取音译的方式让中国人认识这位“至尊者的名字”,而事实是抽象的“至尊者”无法让中国人理解和接受。欧洲传教士要在中国传播基督教,就必须解决教义理论中最基本的问题,他们后来发现,“中国字‘道(Tao)’和Theos很相近,起码发音相近,难道意思不相近吗?因为这个难以辨认的文字符号意思是‘首’(Cheou,头,开始);作(tcho,一切行动)是指第一动力”⑱。从语音学解读“道”,那么Dios(Deus,音译“陡斯”)与“道”读音相近;从文字学意义上阐释“道”,并与第一动力相合,进而使耶稣会士们更加确信“道”的意义伟大而至高无上,确信在古老的中国找到了基督教永恒上帝。对这种带着宗教功利的有色眼镜来研究道教文化者,有些学者将此称为“索隐派”,其论证的内容在刘应、马若瑟、傅圣泽、钱德明等耶稣会士那里都可找到例证。很显然,这类研究方法和研究结果对于道教文化似乎有些不太公正,其结论深深打上了时代的、实用的烙印。尽管如此,在16—18世纪的欧洲尚不了解东方文化的情况下,“索隐派”的研究使欧洲看到了几分相似、几分模糊的中国道教文化的影子。

 

    ⑱《耶稣会士中国书简集》(Ⅲ),第286至287页。

 

    另一类研究是摆脱了“索隐派”的窠臼,宗教的功利性淡化了许多的经院式研究。这类研究比较注重学术性。如法籍耶稣会士殷弘绪(P.Francois-Xavier d’Entrecolles ,1699年6月来华,1741年卒于北京)编纂了中国民间故事四则的法文译本,其中一篇为《庄子休妻鼓盆成大道》,谓庄子以死试妻,后成大道。⑲此外,殷弘绪还翻译了《长生之道》(原作者姓名不详),其内容主要讨论延年益寿的要诀⑳,其要点为:清心寡欲,饮食适度,工作正常,入夜休息。从内容分析,是书属于道教著作。

 

    ⑲原文载〔法〕杜赫德:《中华帝国全志》,卷三,第304页;转引自〔法〕费赖之著,梅乘骥、梅乘骏译:《明清间在华耶稣会士列传》,天主教上海教区光启社1997年,第649页。

 

    ⑳载〔法〕杜赫德:《中华帝国全志》,卷三,第631页;参见《明清间在华耶稣会士列传》,第650页。

 

    有些耶稣会士研究道教尽管采取“索隐派”的做法,但也撰写了纯学术著述。如马若瑟撰写了《关于道德经的若干提要》(共两页)(21)傅圣泽翻译《道德经》(22)等。特别值得一提的是,钱德明在1787年10月16日信函中涉及“Tou-Tsée”教派的内容,事实上,这不是一封简单的信函,而是一篇有关道士的论著。钱德明认为,道教在公元前1122年的周代已开始发展,佛教则在道教之后(23)。他还认为,佛与道两派都以“儒家”或“学者”为宗,曾提出融三派于一门,或称“三家一致”;但儒家拒不承认“三家一致”之说,只是生活方面常能和平共处。至于信从哪一派,可以随心所欲,予取予舍。将道教的历史起源定位在周朝,显然有失偏颇,但信函中钱德明强调的是道教属于中国文化,而佛教则为“舶来品”。至于“三家一致”,则反映出清朝儒、佛、道三教已经合一的真实情况。

 

    (21)参见《明清间在华耶稣会士列传》,第626页。

 

    (22)《道德经口口》(Tao-té-King Ping Chou),是书为夹有空白页的装订本手稿,四开本,两册。其中拉丁文的法文译文出自傅神父之手,附有注释。(Klaproth,Catalog.t.Ⅱ,p.9)考狄:《图书集》,第1069页;参见《明清间在华耶稣会士列传》,第658页。

 

    (23)参见《明清间在华耶稣会士列传》,第1059页。

 

    韩国英(P.Pierre-Martial Cibot),字伯督,1759年来华,1780年8月8日卒于北京。在北京宫中服务期间,韩国英撰写了《有关“功夫”的见闻》一书,并附图五幅。“功夫”是道士练功的方法,具有治病强身、延年益寿的功用。但是,韩国英认为道教的“功夫”之中附用了一些迷信成分。(24)

 

    (24)《记录》,卷四,第441—452页;转引自《明清间在华耶稣会士列传》,第1109页。

 

    明清来华耶稣会士多是饱学之士,来华前曾在欧洲高等学府系统地学习过自然科学和社会科学知识。来华后,他们为了在中国站稳脚跟,努力研读儒家经典,结交中国儒生士大夫。中国社会的现实状况使他们十分清楚地看到道教在中国所处的地位,也知道道教在中国封建社会后期走向衰落的格局。那些对道教感兴趣并研究过道教文化的耶稣会士多服务于宫廷,他们更是清楚清朝统治者为了政治稳定实行优渥喇嘛教的政策。时代的局限和宗教的排他性,使得部分耶稣会士在研究道教之时带有文化偏见和宗教偏见。为了迎合清朝统治者,他们对道教的教义和仪轨持否定态度;站在基督教文化的立场上,他们对道教的多神崇拜和偶像崇拜给予抵制;但为了传播基督教,他们又在道教中寻找与基督教相合的内容。尽管如此,随着对道教文化了解的深入,耶稣会士对道教研究之中不乏真知灼见,他们关于道教研究的著述,客观上对于道教文化西传及促进16至18世纪的欧洲了解道教文化,发挥了一定的作用。

 

(作者单位:湖北大学政治系)

 

    转载于《国际汉学》2006年,第186—194页。

 

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