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蔡觉敏 孔艳:安乐哲古典道家研究

(2017-11-20 10:07:27)
标签:

安乐哲

道家

道德经

历史

文化

分类: 海外道学

论安乐哲对古典道家的“创造性解读”

 

蔡觉敏,孔 艳

 

(天津外国语大学汉文化传播学院,天津  300221)

 

    摘 要:著名比较哲学家安乐哲深入研究了古典道家哲学,其研究建基于世界哲学的发展和中国哲学的特点,对道家的“道”、思维方式及道家“自我”提出了系列观点。这些观点表现出安乐哲特定的哲学视角,即注意东西方宇宙观与思维方式的区别,以中国的过程性和关联性思维为中心;同时也体现出安乐哲对现世人生的关注,即强调道家对现世人生的指导意义。

 

    关键词:安乐哲;道家研究;过程哲学;关联性思维

 

    中图分类号:B223    文献标志码:A    文章编号:1671-9476(2013)01-0012-04

 

    作者简介:蔡觉敏(1975-),女,湖南岳阳人,副教授,博士,研究方向为古代文学。

 

    著名比较哲学家安乐哲教授受过程哲学的启发与实用主义的影响,在对西方哲学的反省中,创造性解读道家哲学,提出以过程性、关联性为特点的道家哲学的一系列观点,发掘出道家对生活的引导力量,从全新的角度阐释了道家哲学。

 

    安乐哲认为,中西方思维方式有所不同,适合形成不同的宇宙观。西方主要是因果思维,认为上帝或理性是“本体”“真实”“本质”,这些是现象世界发展的“因”。中国主要是关联性思维,认为事物是“由富有意味的配置而不是由物质性因果关系连接在一起的意象或概念群之间的相互关联”[1]174-175。例如图腾与一个家庭、家庭或团体之间的联系,并非建立在推理上,而是选做图腾的动植物能激起人的某种情感与行为。关联性思维易于形成过程论宇宙观,因为它认为事物处在过程中,在过程中形成的关系是事物发展的原因。近年来,西方传统本体论受到质疑,在这个过程中,“过程哲学的出现宣布自身是一种严肃的涉入,这种叙事成为一种有关本体论思维方式的持久批判”,安乐哲认为,这与中国古典哲学相契合,因为“中国的传统就信奉各种形式的过程哲学”[1]2。中国的古典哲学将有利于西方本体论慢性病的治疗,他的道家研究的主要观点,也侧重于这些特质。

 

一、安乐哲道家研究的主要观点

 

    关联性与过程性的特征,是中国文化的特点,自然也是道家哲学的特点。安乐哲认为,道家是关联式思维,具有独特性(“德”)的具体事物是“焦点”,事物处于彼此关联中,应彼此尊重,这种联系形成新的“德”,新事物由此产生。焦点处于“领域”(“道”)中,受它作用又反作用于它。从关联性思维的角度,事物之间的最佳处理方式是“无为”,因而关联性思维便于主张“无为”的道家哲学的形成。道家“认为世界是‘自然’(self-so-ing)的,也就是自动产生的。这一过程自身本然地具有一种转化的力量,而并没有外因使然”[1]71。安乐哲对道家之“道”和一些重要概念,都有自己的独到见解。本文将安乐哲道家研究的主要观点分为以《原道论》为中心的“道”论、《道德经》中的过程宇宙观与“道”以及他对道家“认知”“自我”“真人”“死亡”观的诠释。

 

    (一)《原道论》为中心的“道”论

 

    《原道训》是安乐哲博士论文研究对象《淮南子》中的第一篇,他以此提出了一系列观点。他认为《淮南子》以独具中国思维特色的“放射性”秩序围绕《原道》组合,“原道”是探“道”之源并以之为资源。“道”并非实体或者理论,而是变化不已的规则。世界充满变化,动力源于自身与他者间的关系,即具体环境,环境决定行为,这就是“境遇相对于行为的优先性”[1]76。事物都是独一无二的个体,而道使这些“一”具有连续性,万物彼此相异,但道是“万物之一体性”(the oneness of things)。事物的变化不可预知,要在变化过程中达到最佳状态关键在于“得时”,即抓住时机。“知‘道’”就是了解事物的秩序和联系,能像龙一样带领众多事物达到事物彼此联系的“无为”世界(安乐哲以“乘龙”为喻),这种“知道”是“一种贴近自身的行为——你必须身处于其中”[1]85。因为“定义中国人的世界的范畴是不固定的,并且常常跨越时间、空间和物质的界限”[1]85,所以“道”不是一些西方语言中常用的将事物和行为相分离,将属性和模态相分离的名词、动词等,而应该是“动名词”式的。因为坚持事物是连续的,则不会置身世界之外强调客观真理,没有所谓的客观角度,事实与价值互相依赖且互相蕴含,因而科学与艺术不可分;“思考”和“言说”同时也就是“行为”,理论性的东西也可改变世界。中国哲学的中心是宇宙论而非本体论,因此道家并不关心所谓的天的“本质”,只关注天人如何“合一”,为此需“静心”,即心和脑客观反应外界,尊重事物自身特点,和谐相处。

 

    (二)《道德经》之道家宇宙观与“道”

 

    安乐哲在《道德经》译本中详述了道家宇宙观及对人的指导意义,与对《原道论》之“道”的认识相通,提出道家宇宙观的四个预设:一是不认为现象背后另有本质;二是认为事物是彼此关联的过程性现象,在关联中形成新事物的独特性,最高的关联性就是完整性;三是彼此关联的事物的特殊性是“德”,它全息式地体现“道”;四是万物转化力量在于自身。

 

    安乐哲进而论述了“道”与现世人生的密切关系。一是道家以“无为”和“自然”处世,利己亦利人,这是“谋求最佳效益”。二是道家“赏识个体性”,即怀着欣赏之情认知个体,这种认知是积极的,能提升认知对象甚至宇宙的价值。三是事物发展是“对立面的互生”,在螺旋式上升中向对立面转化。四是追求“德”(事物独特性)和“道”(变化的过程)的审美和谐。五是道家怀有“焦点—场域意识”。“焦点意识”指认为事物都是具有独特性的“焦点”,彼此联系。“场域意识”是指“焦点”(即事物)处于场域中,不可孤立看待。两种意识互为前提,只有通过焦点才能进入场域,只有处在场域中,才能更好地感知焦点。六是道家提倡对其他的“焦点”的“敬意”,具体表现各种“无”形式:例如“无为”——指遵从万物之特殊性的非强制性行为,“无知”——指不借助于规范或原理的认知,“无欲”——指不企图占有或控制客体的欲望。培养这些“无”形式可以生成积极的“习性”,能通往和谐之境。

 

    (三)安乐哲对道家“认知”“自我”“真人”“死亡”的诠释

 

    除深入论述道家之“道”外,安乐哲还重点研究了道家“认知”“修身”“死亡观”,他注重于这些观点与西方的不同。

 

    首先,安乐哲认为道家的认知对象和认知目的都与西方不同。西方哲学中认知对象是“现象”后的“本质”,这是理论性的,远离现实生活。中国人认为事物的关系是变化之源,因而“认知”对象是事物之间的关系,并能在此基础上改善他物,“它更是一种行为(doing)而非一种心灵的状态”[1]84。中国认为思想和情感并非二元对立,因而认知与情感是一体的,“道家情感认识论的重心既不是作为认知客体的外在环境,也不是作为主体的孤立的认知者,而是认知行动得以发生的场域以及建构这一场域的种种关系的范围和性质”[2]133。以“天”为例,中国人不关注“天”的本质,只关注天人关系(这是认知对象),使天更好地为人类服务(这是认知目的)。

 

    其次,道家与西方“自我”也有不同。西方传统中的“自我”拥有自主的意志或理智的自觉意识,要求人能够客观地审视自己的思想、感情和其他。人只有克服欲望或激情的诱惑,才能找到理性自我。中国没有二元分离,自然也没有理性与激情的对立。过程哲学中的自我是一个过程,因而,“道家的自我是它的关系与它的世界的一种作用……道家式的自我中没有可分离的意志作用”[1]346。道家的自我是处于环境中的自我,安乐哲先生称之为“焦点—场域”式的自我,这种自我强调的是各种关系形成的环境(场域)中的自我(焦点),要处理的是自我与环境的关系。

 

    与自我观相联系的是道家的真人观,真人是能够实现自我之人,安乐哲认为这种“真人”“超越了太多的二元分离……他获得了某种不朽——不是靠遁入某种更加纯洁的境地,而是通过在具体的、持续不断的此时此地的自我实现”[1]139。这个“自我实现”是指克服自我与外在的对立,彼此顺应,建立合乎“道”的秩序。安乐哲认为实现了自我的“真人”和儒家的“君子”一样,都“吸引了他们身边的人们的关注,他们能够拥有政治责任”[1]426。安乐哲的这一“真人”观与他对儒道关系的认识是一致的,即认为儒道哲学处于统一体中,并非对立面。道家真人是个体修身的最高境界:“那些品质卓越之人可以改变其周遭的世界……个体修身的最高境界被描绘成这个世界形成的起点和恢弘宇宙道德的发端。”[2]25

 

    最后,安乐哲认为道家有独特的死亡观。他认为庄子将死亡放在日常生活中来看,认为死亡不过是一种变化而已。死和生都只是过程中的某一点,并非分离的状态。从万物都充满关联的角度看,生死是彼此连续和相互蕴涵的,不用非生薄死。变化不可预知,死也不可预知,充满不确定性。从过程的角度看,死亡是通向新的变化的阀门,从这个角度看,死亡可以被赋予积极的意义。甚至于“如果适当地理解,一种健康的死可以被过得很好且会增值所有活过的经历”[2]224。

 

    以上是安乐哲道家研究中的一些比较重要的观点,下文将分析他研究的主要特点。

 

二、安乐哲对道家的“创造性解读”

 

    安乐哲先生认为,中国思维方式下的语言具有模糊性,这使得中国经典具有开放性,每人都可以对经典加入自我的理解,这是一种“创造性解读”。“读者从他们自身经历出发,使文本阅读成为一种极具个体性、独一无二且无比生动地为自身寻找意义的创造过程。”[2]10这种强调作者主体性的解读方式,应用于安乐哲的道家研究,表现在两个方面:一是注意解读道家哲学中不同于西方哲学的特质,以道家哲学给予世界哲学养料。解读之二则是将道拉到现实人生中,使道指导现实人生。

 

    (一)创造性解读之一:反西方文化中心的哲学视角

 

    安乐哲认为:“哲学家有责任去识别和理解那些非同寻常的命题,诸如如何区分作为文化简化主义防范策略的文化和由种族心主义导致的文化误读。”[3]序:6安乐哲注重中国过程宇宙观与西方本体宇宙观概念与范畴的不同。

 

    首先,安乐哲注重道家过程宇宙观中概念与范畴的特点。他认为“道”就是一个自身发展的过程,“道”可译为“way-making”,而世界应该是“worlding”。安乐哲研究的重要道家概念,都是置于过程中的。如将“自我”置于过程之流中时,追求“自我”就不再是追求个体背后那个静止的本质。当视人的一生为过程时,“死”就与“生”在同一运转之环中。

 

    安乐哲认为,西方本体论宇宙观产生了一系列有超越意义的概念,这种超越意义不可强加给过程宇宙观的道家哲学上,这体现在安乐哲对《道德经》中重点词汇的翻译和诠释上。如他反对将“天”翻译成“Heavens”,因为后者暗含超越观。再如对“无知”等词语的阐释,安乐哲认为道家的“无知”是指缺少以抽象原理为基础的知识,“无为”不是指“不要行动”,而是指“无任何一种与其影响范围内的那些事物的德(particular focus)相违背的行为”[1]351。因此,它同样是一种行为,只是一种尊重事物自身特点的行为;“无欲”并不是靠拥有和实现以中止欲望,而是指无客体的欲望。

 

    其次,“关联性思维”是安乐哲认为的中国思维的特性。“从关联思维的视角来看,要解释一个东西或一个事件,首先就要将它置于一个按照类比关系组织起来的系统中,这些类比关系是为这系统挑选出来的事物之间的关系;然后要思索这些关系的含义,并据以行动。”[4]150这是道家看问题的视角,即考查事物时将它放置于一定的关系和环境中思考;也是安乐哲对道家概念和范畴的诠释视角,他注意关联性思维在道家观念时的影响和作用。以道家过程宇宙论为例,关联性思维“最适合于把世界理解为过程的认识”[4]166-167。关联性思维也是道家“无为”主张的基础,按关联性思维,世界彼此联系,自身的发展离不开与他事物的协调,尊重他事物的特性才能使自身也获得发展,因而应以“无为”处世。

 

    安乐哲认为,中国的思辨模式也与关联性思维相宜,他称其为“情境化艺术”或“情境主义”。关联性思维以类似法为基础,情境主义也是如此,即认为“部分和整体——聚结和场——的相关性使一切都相互依赖”[5]。安乐哲以“焦点—场域”命名这种模式,认为事物都是各有独特性(“德”)的“焦点”,充满联系,彼此影响;它们处在一定的“场域”(“道”)中,与“场域”是个体与整体的关系;“德”修养到部分和整体完全融和,作为个体概念的“德”就转变为一般概念的“德”,最终达到和“道”的一致。与这种模式相应的把握事物的方式,不是像西方那样寻找事物背后的“本质”,而是把握焦点之间的联系,以及这些焦点在场域中可能发生的变化。

 

    安乐哲还从“关联性思维”角度对道家的概念和范畴进行了有新意的诠释。如前文提到的“自我”观,从关联性思维角度看,人要追求的就是如何处理好“焦点”与“领域”的关联。以“关联性思维”来看“创造力”,人的动力在于与他者的关联中,所以,要实现自我不能靠信仰理念或追求教主、上帝等,而是要去谋求对外界的最好贡献,这样才能最大程度上施展和获得创造力。以关联性思维认知死亡,“死”与“生”并非独立而是处在同一体中。

 

    如上可见,安乐哲对道家观点的研究,密切结合他认为的道家哲学过程性和关联性特点。他期望中国哲学的这一特质能够给当代西方哲学提供营养,最终“设法化之为丰富和改造我们自身世界的一种文化资源”[3]15。这是“创造性解读”的一个成果。

 

    (二)“创造性解读”之二:强调“道”对人的现世人生意义

 

    安乐哲认为“与职业化、专门化的哲学不同,《道德经》寻找积淀于日常生活和老百姓语言中共享智慧的丰富脉络……激励它的读者从这些箴言中生发联想、赋予意义”[2]190,这也可以用来形容其道家研究的特点,即他善于从“道”中发现日常生活的智慧,将“道”拉到现世生活中,并且注入了积极因素。安乐哲赋予了道家的系列“无”形式以积极意义,使道家人生真正成为活泼、充满新意的人生,鼓励人们在这样的人生中去发现自身与周围的关系,实现创造力。

 

    首先,安乐哲认为道家之道本身就是现实生活的产物,它的进一步发展也靠人的建构,人对道是积极体认而不是消极服从,他认为《道德经》的语言形式表明它就是生活经验的箴言式总结。而且,“‘道’始终处在建构中。它由每一发展阶段最优秀的成分建构和拓展”[2]183。人对“道”的顺应,并不是消极的,而是积极的。“人类在求道之途中,拥有一种主动力量……我们的求道之途就包括通过把握这一发展过程中更多流动、不确定的机遇,而从生活经验获得有效的判断和调整。”[2]68可见,他并不将“道”视为高于人的抽象理性,而是视为造就世界的努力,认为人在实践道的过程中也发展了道,人的积极性充分地得到重视。人从以往的道家至高无上而虚无的“道”中的匍匐下解放出来。

 

    其次,中国传统道家研究者,也认可“道”是一种统治策略,他对“无为”的政治策略的认识近于中国传统,即反对扰民但他还赋予其更富有时代特征的积极意义。他认为“无为”意味着对他事物的尊重,用之于政治,则是对百姓、对弱小国家的尊重与包容,因而“从‘道’中,统治者可以学会让社群中的每一个成员,即便是那些最卑微、最无能的低贱者,都能够拥有他们自己空间所必需的容忍和同情”[2]233。“对大邦来说最好莫过于拥有处下的责任感且采取涵纳的姿态”[2]232,则是阐释了道家对当代国家及至全球政治都有指导意义的国家相处原则了。

 

    再次,安乐哲认为个体的“无为”是主动地了解现象与现象之间的联系,并且积极地适应它,实现和谐相处,从中获得最大收益。“正确的‘道’就是最大限度地取益于这些关系:它让我们的生命充满意义。而从我们的生活经验中最大程度的获益,取决于最理想化地获取和维持有效的和谐。而这一结果靠的是:始终知道自己的方向,全身心投入到我们的各种关系中,彼此交往中的大度和宽容,履行我们的诺言,工作、管理有方,且注意抓住时机。”[2]102安乐哲对这种“无为”的解释,显示了对生命的热情与期盼。

 

    最后,从道家过程本体论出发,安乐哲认为现实世界是充满不可预知的变化,生活充满新意,被认为枯寂的道家人生变得令人愉悦:“预期自身处境中的那些变化……在每一时刻都有尽可能多的收获,并尽情享受生命之旅的快乐。”[2]35-36人在这个过程中,应当积极地展示自身,从境遇中获取行动的动力,最终塑造世界:“人们主动地塑造世界,同时也被世界所塑造。”[1]77这一主张应用于人与环境上,就是需要人与环境之间获得某种均衡,从而使所有参与者的能力都能够得到充分的发挥。

 

    综上所述,安乐哲在世界哲学发展的大背景下,充分注意到中国哲学独特的过程性宇宙观和关联性思维,提出一系列新颖有据的观点,实现了其对道家哲学的“创造性解读”。许嘉璐先生评价他:“在谙熟并深入研究中国典籍的基础上,尽力在原来的语境里揭示元典的含义,归纳和演绎并用,实证和思辨结合,得出了一系列具有强大说服力的见解。”[6]此语当为正解。

 

    注:本文中安乐哲先生探讨的中国哲学均指中国古典哲学,即汉以前的中国哲学。

 

    参考文献:

 

    [1]安乐哲.自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家[M].彭国翔,编译.石家庄:河北人民出版社,2006.

 

    [2]安乐哲,郝大维.道不远人:比较哲学视域中的《老子》[M].何金俐,译.北京:学苑出版社,2004.

 

    [3]安乐哲.和而不同:比较哲学与中西会通[M].北京:北京大学出版社,2002.

 

    [4]郝大维,安乐哲.期望中国:中西哲学文化比较[M].上海:学林出版社,2005.

 

    [5]郝大维,安乐哲.孔子哲学思微[M].蒋弋为,李志林,译.南京:江苏人民出版社,1996:192.

 

    [6]许嘉璐.卸下镣铐跳舞[J].文史哲,2009(5):8.

 

    转载于《周口师范学院学报》2013年第1期,第12—15页。

 

人文视角下的道家研究
              ——论安乐哲道家研究之特点

 

蔡觉敏    孔艳

 

(天津外国语大学,天津  300221)

 

    摘要:世界著名比较哲学家安乐哲先生立足于反西方文化中心立场,从中国特有的关联性思维和过程宇宙论出发,注意到道家哲学对现世人生的深切关注,从人文视角思考道家哲学,对道家哲学进行了新颖有据的诠释。安乐哲诠释下的道家有如下特征:人是道家之“道”的来源和建构者;道家并不反对政治,只是反对人类中心主义;“无为”生活并非是面对生活无所作为,而是积极发现和顺应规律;生活并非充满死寂与悲伤,而是充满新奇的变化与对幸福的希望。

 

    关键词:安乐哲;道家;关联性;过程

 

    中图分类号:B223    文献标识码:   文章编号:1672-3600(2013)02-0021-04

 

    作者简介:蔡觉敏(1975—),女,湖南岳阳人,副教授、博士,主要从事古代文学和哲学研究;孔艳(1978—),女,山西临汾人,讲师、博士,主要从事语言学研究。

 

    安乐哲先生是世界著名的汉学家,长于从比较哲学的角度思考中国哲学的特质。他深入研究了中国古典道家哲学,认为道家关注现世生活,并提出一系列观点:“道”源自生活,由品质卓越者持续建构;道家怀有社会责任感,提倡积极进取的人生观,热爱现世生活。

 

    安乐哲提出了两种思维方式和分别与之对应的宇宙观。西方主要是因果思维,认为事物之间是因果关系,“上帝”或“理性”是现象世界的“因”,也就是“本体”。这种本体论宇宙观将注意力投向“本体”而非现实生活,从而导致“过程观念本身……即有血有肉的人的真实的希望、恐惧、喜悦、悲伤、想法和态度”[1]7被忽视。汉民族则是关联式思维方式与过程宇宙观,即认为现实世界是真实的,事物处在过程中,在过程中形成的关系促使事物继续变化,从而形成过程论宇宙观。与本体论宇宙观相比,道家哲学强调现实生活的真实性,关注的不是所谓的“本体”,而是现实世界的真实生活,这能够补西方哲学之失。安乐哲道家研究强调这种关注,即道与现世人生的关系。与传统的道家研究相比,安乐哲研究更强调人类能够主动规划生活,他将《道德经》译为“Making This Life Significant”,认为这种译法更能“突出在道家宇宙观陶冶和激越下,人类的规划作用”。他的道家视野中的人生充满生命活力,笔者认为,这个视角,正是近年来道家研究中方兴未艾的人文视角。本文将从四个方面进行阐释。

 

一、“人—道”关系中人的主体地位

 

    传统研究多强调“道”先于人并独立于人而存在,人只能服从它。而安乐哲从“道”概念的形成、建构、人对“道”的解读方式三个层面,论证了“人—道”关系中人的主体地位。

 

    首先,安乐哲从《道德经》文本的箴言形式论证“道”是人的产物,也服务于人。他注意到《道德经》中不少语句出现于同时代或更早期的典籍,可见它们早已存在,仅被老子收集起来。《道德经》“不打算为‘道’和‘德’是什么提供一个恰当的、令人信服的描绘,以作为对我们周围世界的本体论解释,而是力图引导我们致力于探索,我们应该怎样与现象界、与人以及其他存在交往,并且在这方面提供指导”[1]117。这样,“道”的“原型”更近似于人类生活智慧的总结,而不是超越于人的抽象本体,它的产生有赖于人的生活。

 

    其次,“道”并非静止不变,而是处于不断建构中。因为“道”不是先于世界的静止的抽象本体而只是生活经验的总结,因而“道”可变,促成这种变化的也是人。人践行已有之“道”,又以新体验扩充“道”的内涵,因而“道”这一概念一直处于建构中,这一建构由安乐哲所说的重要文化人物完成:“一位重要的文化人物都不但以某种适合于其特定环境的适当方式体现着‘道’,且还能以其原创性的贡献,在一个方向上建立‘道’的动力。”[1]9因此安乐哲认为,“道”可译为“way-making”,强调它一直处于建构中,并且认为“普通的大多数不参与对它的建构,仍然可以拥有一个空间追随它而行”[2]184。

 

    最后,就道家典籍来说,文本的隐喻和象征语言是对“道”进行新阐释的阀门。道家典籍语言抽象,多以形象和比喻出之,内蕴深刻,“玄而又玄”。研究者多是其所是而非其所非,中外哲学家如冯友兰、任继愈、葛瑞兰、史华慈也都莫衷一是。安乐哲则站在西方文化的立场上,认为这种“模糊”的语言是中国思维方式决定的,正是这使“‘文本’不向读者提供某种特定历史语境或哲学体系,而要求读者从他们自身经历出发,使文本阅读成为一种极具个体性、独一无二且无比生动地为自身寻找意义的创造过程”。从这一角度来说,文本传递的“道”也不是成书之初就确定了的,而是读者将自己的独特理解融合进去,不同读者对文本的诠释形成内在一致性,“道”的内涵也越来越丰富。安乐哲先生的这一论断与中国历史上“道”的丰富性是相吻合的。

 

    如上所述,道家之“道”是由人所总结并处于人的不断建构中,人对道家典籍的理解也丰富了道的内涵。

 

二、对社群的积极作用

 

    道家向来被打上“出世”标签,安乐哲从儒道关系出发,结合道家“真人”人格,细致分析和辩驳了这一观点,说明道家并不弃世,只是反对以人类为中心。

 

    首先,安乐哲认为中国将万物视为过程中的不同阶段,彼此之间可以转化,如“阴”时刻都在向其对立面“阳”转化,反之亦然,并不是非“阴”即“阳”。儒道关系也是如此,“阴阳的对立就能够成为突显孔子和老庄学说之间关系的恰当和富有成果的方法……与彼此独立的二元对立论不同,互相依赖的两极相关性的区别发生在双方共享的连续统一体中”[1]391。道、儒二家处在一个共同体中,有诸多共同性,表现之一即是对政治的关心。和远离政治的西方哲学家不同,中国学者“肩负学者和政府官员的双重身份,他们的理论思考充分受其实际职责,即政府和社会的日常动作的调节……是社会的思想领袖”[3]12。安乐哲的这一观点与郭店楚简简文揭示的儒道关系相符,郭店楚简显示“早期的道儒关系远没有达到冲突尖锐化和激化的程度”[4]438,也符合“学而优则仕”的中国士人的实际情况。正是从这点出发,安乐哲认为,“《道德经》将社会政治组织描绘为天然条件,将政治责任感描绘为人格完善的结果,在这方面它与古典儒家的观点相当接近。同样,《庄子》包含有取名为‘人间世’和‘应帝王’这两个篇章”[1]149。二者区别只在于:儒家试图以人类为中心支配世界,道家反对以人类为中心;《庄子》中儒家圣人舜全神贯注于人类世界,而道家泰氏则漫游于自然界之中,不受人类价值体系束缚。因此,道家投身世界时,关切对象更为广泛,而且不会将自我标准强加于人:“道家的传统对于儒家只关切人类世界的倾向是个批判。道家并不反对在发展一个人的仁时将其自己加以‘扩展’,但是力图通过‘真诚而不勉强的行动’(即‘无为’)将他自己扩展到一切事物。”[1]365也就是说,他们大方向一致,只是在是否以人类为中心上不同,因而途径不同。

 

    其次,安乐哲赋予“无为”的政治策略以时代色彩。他认为,“无为”反对强权,这与传统观点一致,但他的个人创见是以“对差异性和多样性的宽容和接纳”[2]94为“无为”的前提,显示出“无为”策略的主动一面。以关联式思维看世界,事物处于与他事物的关联中,在这些关系中自然发生,各有其“德”,意识到这点,就会尊重他事物的“德”,顺应自身与他物间的关系,主动去宽容和接纳与自己不同的事物,最终自身也获得发展,而不是无奈和被动地选择“无为”。这种“无为”,“对大邦来说最好莫过于拥有处下的责任感且采取涵纳的姿态……统治者可以学会让社群中的每一个成员,即便是那些最卑微、最无能的低贱者,都能够拥有他们自己空间所必需的容忍和同情”[2]233。道家理想的“无为”统治者是“真人”,安乐哲在对“真人”人格深入分析后,认为“真人”是反对二元分立,以自己的“德”影响周围之人,无论是君子还是真人,都是有权威的。他们感化了他们周围的人,使周围的人遵从他们。真人与儒家圣人的影响,并不是出世与入世的区别,而是真人超越了二元对立,不是通过强制方式影响社会,而是通过与外界建立起顺应关系,从而使他事物最好地彰显自己。

 

    安乐哲先生对道家“无为”的诠释,体现出其哲学思想的时代性。值得注意的是,这种“无为”在当代世界政治中的积极作用,在刘笑敢先生的力作《老子古今》中也得到了详尽阐释。东西学界巨擘的相同见解,显示了道家亘古不变的活力。

 

三、努力的人生态度

 

    安乐哲认为,“人类在求道之途中,拥有一种主动力量”[2]6。这种主动力量体现为真诚地投入到与他事物的关系中,还体现为在“焦点—场域”关系中的“创造力”。

 

    首先,安乐哲认为,“无为”的前提是怀着对对方之“德”的尊重——即具体情感——去认知对方,这种认知方式需要人积极努力地投入,这种认知能够提升被认知物的价值。笔者认为,这都是“无为”认知中的“有为”。

 

    与认为道家否定认知的大部分传统观点不同,安乐哲认为道家并不反对认知,只是反对将没有情感的所谓“客观真理”作为认知对象,因为具体情感才是“认知的真正所在……认知的上层建筑的感情基础”[2]33。这是因为“对立面是不可分的,那么按他者利益行事就是赢得自我,给予他者就是获得自我……在彼此深切感受的基础上才会真正在彼此实现、共同创造的意义上彼此了解”[2]277。彼此的真诚与尊重会使沟通更有效,因而真正的认知应该是带有情感的。他对“三宝——慈、俭、不敢为天下先”的诠释是:“慈”是将事物置于带有情感的联系网中,“俭”和“不敢为天下先”是对这些事物的尊重。因而,“所有有效的相互影响都是情感的相互作用,它们需要借助这些彼此投入的关系”[2]248。可见道家认知并不是被动机械的认知,而是需要以感情为基础和努力投身于关系中的认知。

 

    人的能动性还表现在认知的积极影响上,安乐哲认为,道家感情认知方式能够优化人际关系,实现积极的自我保护:“道家并不天真。为生存而展开的斗争有时就是一种自然状态……在自然本身的经历中,庇护事物生命的家庭情感,是缓冲这有时有些敌对的世界的第一道防线。”[2]248 不仅如此,从认知结果上看,这一过程也是具有积极成效的。他以恋人杰克与吉尔作喻,认为恋爱一方杰克怀着情感关注对方吉尔时,“吉尔作为一个造化杰作的直接认知就存在于那些赋予他生命空间(尤其是她跟杰克)的情感关系中”[2]32。也就是说,杰克的情感提升了吉尔的价值,并且创造了一个新的世界。

 

    其次,安乐哲认为,中国的思辨模式是与关联性思维相宜的“焦点—场域”模式,二者都以类推法为基础。这种模式认为,事物都是各有独特性(“德”)的“焦点”,充满联系,彼此影响;它们处在一定的“场域”(即“道”)中,与“场域”是个体与整体的关系。“德”与“道”之间,“部分和整体——聚结和场——的相关性使一切都相互依赖”[5]192。这种思辨模式下的自我被安乐哲称为“焦点—场域式的自我”,即个体都是具体生活中的拥有独特性即“德”的“焦点”,它们处在“道”也就是一定的“场域”中,当人(“德”)能够调和事物之间有机的相互依赖时,人就能够充分发挥创造性,与“道”合一。

 

    这种与“道”合一的过程就是人发挥“创造力”的过程。与西方由上帝赋予、并不内在于事物本身的“力”不同,“力”是单方面由上帝作用于人的,人只是机械地执行“力”。“创造力”则在于人如何主动建立与外界事物的顺应关系。事物有其独特性和发展规律,但具体发展过程则受各种复杂关系所构成的境域的影响。人可以根据自身需要调整与他事物的关系,从而获得最有利的结果,这就是顺应“道”。可见,“创造力”源于人对事物之“德”的把握,也是“道”的必不可少的表现。“‘道’作为创造力源泉和处所的作用只有在现象中且只有通过它们才得以体现。”[2]184“创造力”在自我实现的同时,也会对境域作出积极贡献。对此,安乐哲以学生与班级的关系为例说明:学生发挥自身的创造力,这使得班级兴旺向上,而班级的向上,又给个体学生的发展提供了更好的机会,因而学生的努力“并非仅仅是一种个体收获,它同时还是丰富其经验域的源泉之一。正是在这一意义上,它是反身性的,始终会回返大的经验之流,在为生命赋予意义的同时也在为宇宙赋予意义”[2]242。可见,“人”与“道”互动,“焦点”与“场域”双向作用,获得双赢。

 

四、对生活的热情

 

    传统道家研究者多认为道家喜好静寂生活,而在安乐哲看来,《道德经》似乎就是“想要给读者提供一套自我修养的摄取之法,使个体得以乐观地看待其现世的生存”[2]12。以道家人生观指导的人生,充满新奇,令人愉悦,不畏艰险,乐观进取。

 

    首先,安乐哲道家视角下的人生是充满生机的。安乐哲认为,西方本体论宇宙观下的生活按上帝的预定程序运行,没有不可预见的新奇。而中国是关联性、过程宇宙观,认为事物具有复杂的关联,这些关联促成新的“德”的形成,这个过程是在特定境域下形成的,因此都有特定模式,“由于这种模式的规则不能脱离于具体的时间空间,因此生命的节奏是不知疲倦和不可重复的”[1]79。故此,在古代中国人的宇宙观中,个体都独一无二不可复制,生活则充满无法复制的新奇变化,而这些变化是对变化的宇宙的全息反应。安乐哲以花与土壤为喻说明人与社会的关系,认为一朵小花离不开土壤、太阳、水、空气的呵护,是对宇宙的全息反映。人生也是如此,人置于社会中,内在地依存于整个社会,从这个社会中吸收动力,又都全息式地体现这个社会,所以,“我们经验中任何特殊经历,都存在着令人陶醉的无限性。整个宇宙,可以就这样幸福地停驻在小孩子这张微笑的小脏脸上”[2]23。当意识到此点时,我们就会“为物化中每一短暂事物的无尽的个性与持续不变的独特性而感到喜悦”[1]108。自然也会充满欣喜地去感知不断涌现的新世界。安乐哲的这一见解,充分注意到中国人对于变化的重视,与典籍《易》的重要地位相符。

 

    其次,安乐哲道家视角下的人生乐观进取。以关联性思维和过程论看事物,事物永远会向对立面转化,那么,我们可以坦然地面对生活中的不顺,相信悲哀会向幸福转化,从而永远保持着对生命的信心。“预期自身所处情境中的那些变化,不管整个旅途会碰到多少不可避免的人生沧桑,仍然一如既往地执著,那么,你才会在每一时刻都有尽可能多的收获,并尽情享受生命之旅的欢乐”[2]36。这突出体现在安乐哲对道家死亡观的阐释上。例如庄子对死亡的深切感受使得他被传统研究者当做是怀有“万时万世之悲”之人,而安乐哲从道家注重对立面转化的特点出发,阐释庄子死亡观中的积极意义。他认为,庄子的生死一体观决定了死与生的不可分离,但这并不是使人生活在对死的恐惧之中,而是意识到死与生作为事物转化的过程,并没有高下之分,死与生是一体的,死与生的转化,使死亡不再是生命之逝去的标志,万物都在物化,安知死不是另一种形态的生?“死向我们开启了多种可能的形式,一个人远不是以获得人的存在,而最好是坦然接受任何存在形式的到来……连贯性与更新需要我们在同样程度上尊重‘死’,就像我们赞美‘生’一样”[1]592。对死的必然性的认识,能让人更珍惜生,因而道家的死亡观认为“生命因死而充满了意义”[2]244。

 

    简而言之,安乐哲在将道家与偏重抽象的本体的西方哲学的比较中,看到了道家对现世生活的热情。诚如《道德经》中译本作者所言:“该书最为看重的是道家,确切地说是中国文化对生命和世界的体认和关注。”[2]8他在道家诠释中对真实生命的热爱和关注,不仅可以用来救治西方本体论的慢性病,对于习惯了追求所谓现代化的我们也不乏教益。近年来,包括陈鼓应、刘笑敢、王博众先生在内的东方学者从人文视角发掘出道家的新内涵,安乐哲先生则从与西方哲学对比的过程中看到这点,这种中西方学者不同视角下的共同感受,也表明老子哲学在新时代所显示出的人文意义。

 

    参考文献:

 

    [1][美]安乐哲.自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家[M].彭国翔,编译.石家庄:河北人民出版社, 2006.

 

    [2][美]安乐哲,郝大维.道不远人:比较哲学视域中的《老子》[M].何金俐,译.北京:学苑出版社, 2004.

 

    [3][美]安乐哲.和而不同:比较哲学与中西会通[M].北京:北京大学出版社, 2002.

 

    [4]李存山.从郭店楚简看早期儒道关系[M]/ /道家文化研究:第17辑.北京:三联书店, 1999.

 

    [5][美]郝大维,安乐哲.孔子哲学思微[M].蒋戈壁,李志林,译.南京:江苏人民出版社, 1996.

 

The Taoist Study from Humanistic Perspective:

On the Characteristics of Roger T.Ames’Taoist Study

 

CAI Juemin KONG Yan

 

(Tianjin Foreign Studies University,Tianjin  300221)

 

    Abstract:Taking the stand of opposing western—centered culture and starting from Chinese correlative thinking and process cosmology,Roger T.Ames,the famous comparative philosopher in the world, finds Taosts’deep attention to realistic life and explains Taoism from humanistic perspective.His explanation of Taoism has the following characteristics:Humans are the source and constructors of Taoism;Taoists oppose human centralism rather than politics;Inactive life is to find and follow rules rather than do nothing in life;Life is not full of sadness and death but full of strange change and hope for happiness.

 

    Key words:Roger T.Ames;Taoist;correlation;process

 

    转载于《商丘师范学院学报》2013年第2期,第21—24页。

 

    博主补记:

 

    安乐哲(Roger T.Ames)美国夏威夷大学哲学系教授,目前海外中西比较哲学界的重要人物。他曾长期担任夏威夷大学中国研究中心主任,并是美国东西文化交流中心亚洲发展项目的负责人、国际《东西方哲学》杂志主编、英文《中国书评》杂志主编。安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学,他的学术贡献主要包括中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究两大部分。

 

蔡觉敏 <wbr>孔艳:安乐哲古典道家研究

 

    翻译的中国哲学经典有:《论语》《孙子兵法》《孙膑兵法》《淮南子》《道德经》《中庸》等。他关于中西比较哲学的系列著作包括:《孔子哲学思微》(Thinking through onfucius)、《汉哲学思维的文化探源》 (Thinking from the Han:Self,Truth,andTranscendence in Chinese and Western Culture)、《期待中国:探求中国和西方的文化叙述》(Anticipating China:Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture)、《主术:中国古代政治思想研究》(The Art of Rulership:A Study in Ancient Chinese Political Thought)、《先哲的民主:杜威、孔子和中国民主之希望》 (The Democracy of the Dead:Dewey,Confucius,and the Hope for Democracy in China)。

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