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程乐松:法国道教研究

(2017-08-16 10:15:01)
标签:

汉学

道教

法国

历史

文化

分类: 海外道学

借镜与对话
                               ——汉语视野中的法国道教研究

 

程乐松

 

    内容摘要  作为西方道教研究中最重要的组成部分,法国道教研究以其悠久的学术传统、丰富的学术成果及独特的研究视角成为海外汉学的重要组成部分。本文尝试从方法论的角度对近百年来的法国道教研究发展进行梳理,在回顾法国道教研究学脉发展及代表性研究成果的基础上,将法国道教研究置于汉学研究及法国人文社会思想的大背景下加以考察,突破道教研究的界限,理解法国道教的方法论基础。作者认为法国道教研究方法论有三个基础对于作为一个宗教传统的道教的理解及其在中国人生活中角色的理解,19—20世纪法国人文及社会科学理论,西方宗教学基本理论及问题意识。在文化交流与学术对谈的高度审视法国道教研究的利弊与得失,并且以此为基础挖掘法国道教研究对中国本土道教研究的方法和主题之借镜价值。

 

    关键词  汉学  法国道教  方法论  借镜

 

    Abstract:As one of the most important centers of Daoist studies,as well as of Sinology,in  Western academy,Daoist studies in France have shown fruitful achievements of great insights since the late 19th century.The French school of Daoist studies has a long academic tradition,and a unique methodological perspective,which ensures its in-depth understanding of Daoism as a part of Chinese religion and culture.The present paper attempts to review the academic history of Daoist studies in France from the methodological perspective.Based on the academic review of French Daoist studies,the author tries to put the academic research of Daoism in France into the realm of sinology and of French humanities,and thus attempts to reflect on the methodology of French Daoist studies.The author concludes that the methodology of Daoist studies in French was set up on the following three bases:the understanding of Daoism as a religious tradition and its role in daily life of Chinese people,humanities and theories of social sciences flourishing in France during 19th and 20th centuries,and the theories of religious studies current in western academy.On the base of the methodological refleclion on French Daoist studies,the author then gives a response and reflection on French Daoist studies as starting point for methodological reflection on Daoist Studies in China,and analyzes how French Daoist scholars could inspire in-depth methodological refleclion among his domestic colleagues.

 

    Key words:Sinology,Daoist Studies in French,Methodology,Response,Reflection

 

 

    最早对中国土生土长的宗教——道教进行系统和深入研究的并不是中国学者,而是来自日本和西方的汉学家,这一在汉学史研究中被不断重提的论断表明了西方汉学家对道教研究的贡献,也凸显了道教研究在汉学发展过程中的重要地位。近两个世纪以来,以法国、日本和美国为中心的西方道教研究积累了丰硕的成果,也形成了独特的研究方法和风格。与此同时,多元化的研究视角、长期的学术积淀以及浩繁的研究成果使得西方道教研究的历史本身也成为汉学史的重要课题。

 

    20世纪下半叶以来,西方汉学界陆续出现了许多回顾道教研究历史、综述道教研究成果的著作。其中,日本学者福井文雅用近70页的篇幅系统介绍了法、德、意、荷兰、澳大利亚等国道教学者的主要研究成果。由于他的视角是从欧美各国的汉学源流的角度切入道教研究史,因此在学术史的层面上来说是比较有价值的①。此外,山田利明也有关于西方道教研究历史回顾的专文②。西方道教学界关于道教研究历史的总结也并不鲜见,其中T.Barret在《宗教百科全书》中对西方道教研究历史作了极为简略的线索性回顾③。索安(Anna Seidel,1938—1991)在辞世前完成的《西方道教研究编年史:1950—1990》④无疑仍是迄今为止最为重要的西方道教研究综述,这本出于“让中国学者了解西方道教研究”目的而作的学术综述已经成了汉学史上的里程碑之一。索安以极为明快却不乏洞见的方式全景式地展现了西方道教研究的历史与现状⑤。在短短100页的论述中,索安对西方道教研究成果的精准评论和深入剖析为中国学者了解西方道教研究的问题意识和研究方法提供了便捷的门径。继索安之后,傅飞岚(Franciscus Verellen)也就当代西方道教研究的概况作了简要的回顾,他主要关注了从1990—1992年间的欧美道教研究成果⑥。

 

    ①福井文雅《欧美的道教研究》,收入福井康顺编《道教》第三卷,东京平河出版社,1983年,第251—314页。

 

    ②山田利明《欧美地域的道教研究现状》,收入《道教研究》,东京平河出版社,1986年,第257—283页。

 

    ③参见Timothy H.Barret:“Taoism:History of Study”,The Encyclopedia of Religion,Mireea Eliade编,New York:MacMillan,1987年,第14册,第329—332页。

 

    ④《西方道教研究编年史:1950—1990》(“A Chronicle of Taoist Studies in the West 1950—1990”)于1989年发表在由索安主编的《远东学报》(Cashier d’Extreme-Asie),第5卷,第223—347页。

 

    ⑤索安在《西方道教研究编年史:1950—1990》的序言中提及了她的综述风格,她“曾经精心设计本文的内容,以使每一句话,或者至少每一个自然段都能概括某一研究论著”,因此,在篇幅不大的研究综述中,索安简要介绍了280多位西方道教研究学者的450多种研究,且用极为精练和准确的语言描述了对西方道教学者对于道教文化的基本理解,对于我们理解西方道教学者的方法论有十分重要的意义。

 

    ⑥傅飞岚:“Taoism”,收入欧大年(D.Overmyer)编:“Chinese Religions:the State of the Field(PartⅡ)”,发表于Journal of Asian Studies,第54卷,第322—346页。

 

    与此相对,随着中外学界交流的日益深入,中国学者关于西方道教研究的介绍性著作也陆续出现,柳存仁先生的《民国以来之道教史研究》一文比较简略地说明了近代以来的道教史研究,其中有不小的篇幅涉及了西方道教研究成果的简介⑦另外,《道家文化研究》杂志曾刊登过蒋见元对索安西方道教编年史的节译本⑧。此外,陈耀庭先生在四卷本的《道教史》中就专辟章节说明国际道教研究之概况⑨,其后又在其专著《道教在海外》一书中用了很大的篇幅概略介绍了西方道教研究的历史与现状⑩。

 

    ⑦柳存仁:《民国以来之道教史研究》,收入台湾大学历史系编《民国以来之国史研究的回顾与展望研讨会论文集》,台湾大学出版社,1992年,第1519—1546页。

 

    ⑧蒋见元:《西方道教研究鸟瞰》,收入《道家文化研究》第4辑,上海古籍出版社,1994年,第355—380页。

 

    ⑨卿希泰编:《中国道教》(第4卷),上海:知识出版社,1994年,第323—339页。

 

    ⑩陈耀庭:《道教在海外》,福建人民出版社,2000年。

 

    除了对西方道教研究的综述之外,汉语学界越来越关注法国、日本等道教研究重镇的独特研究视角及其学术成就的积累,由此也陆续出现了对法国、日本等道教研究中心的研究成果的专题综述。在法国道教研究方面,林富士的专题综述从学术历史发展的角度比较全面地介绍了从沙畹,一开始的法国道教研究在一个多世纪的发展过程中涌现出的著名学者及其主要研究成果,并且介绍了法国道教研究的主要机构⑾此外,吕鹏志则汇集了法国道教的成果,编定了相对完备的法国道教研究文献目录⑿。

 

    ⑾林富士:《法国对中国道教的研究》,收入戴仁(Jean-Pierre Drège)主编,耿升译:《法国当代中国学》(Cinquante ans d’études chinoises en France),北京:中国社会科学出版社,1998年,第269—310页;另见林富士:《欧美地区的道教研究概述(1950—1994)》,《台湾宗教学会通讯》,6(2000年9月),第2988页。

 

    ⑿吕鹏志:《法国道教研究文献目录:1831—2002》,收入《法国汉学:宗教史专号》(第七辑),北京:中华书局,2002年,第448—519页。

 

    介绍性的研究综述及文献汇编为中国学者了解包括法国在内的西方道教研究提供了基础性的材料。迄今为止的西方道教研究综述大都着重研究历史的回顾和研究成果的介绍,较少从中国本土道教研究的视角出发审视西方道教研究独特的问题意识及研究方法,尝试分析和发掘西方道教研究的方法论与问题视角对本土道教研究的借镜价值。

 

    进而言之,和所有的汉学研究一样,西方道教研究的对象正是中国学者身处其中的本土宗教传统和文化,这一传统既有日常生活中的文化观念,也有长期积累的治学方法和学术传统。从这个意义上说,西方道教研究为中国学者——这些中国文化的参与者和在场者提供了来自旁观者的视角和理解。这些为中国学者认识和理解自己身处其中的文化传统提供了一面“镜子”。另一方面,相对于西方汉学家身处的西方学术及文化环境,西方道教研究则是通过对异质文化的介绍和分析为西方社会理解自身文化提供了另一面“镜子”,这一面“镜子”不仅应该包含对异质文化的介绍,更应该涵盖对西方式的文化理解的回应。因此,作为“镜中之我”的中国学者不但应该促使中国学者积极反思自身的学术传统及研究视角的局限,也同样可以成为西方道教研究学者的一面“镜子,’中国学者可以将西方道教研究置于汉语学术传统和文化氛围的语境之中进行分析,从而成为西方道教研究学者的对话者。

 

    简而言之,学术史的研究不应该止步于研究历史的回顾和研究成果的介绍,而应该激发中外学术乃至文化的互动和交流。在汉语的视野中分析和理解西方道教研究应该成为介绍性综述之后进行学术对话的切入点。从汉语学界的角度出发对法国、日本、美国等海外汉学研究重镇的具有深厚研究积累和独特研究风格的道教研究进行深入的思考就应该被提上汉学史研究和中外学术交流的议事日程。对海外道教研究的深入思考不应限于介绍和分析海外道教学者选择和处理材料的具体方法和工具,还应该关注其背后的问题意识及其思想渊源。

 

    因此,海外道教研究的方法论从广义上而言不但包括具体研究的方法和工具,还包含源自西方人文及社会科学思潮的问题意识以及对道教这一文化现象的独特理解。深入分析海外道教研究的问题意识及研究视角背后的思想渊源是准确理解具体研究方法的基础。

 

    正是出于这一认识,本文尝试以法国道教研究的代表性成果为切入点,从近一个世纪以来以宗教社会学为代表的法国文化研究方法的大背景出发,从问题意识和方法论的角度出发,分析法国道教研究的特性及成就,并且以此为基础挖掘法国道教研究对中国本土道教研究的方法和主题之借镜价值。

 

    作为西方道教研究中最重要的组成部分,法国道教研究取得了令人赞佩的学术成果。近两个世纪以来,法国道教研究逐渐形成了独特的研究风格和实力雄厚的研究机构。一代又一代的法国道教学者坚持不懈地致力于向西方学界介绍道教历史与文化,此外,法国道教学者对道教文献、信仰以及文化的专门研究几乎涉及了道教研究的各个方面。可以说,法国道教学者的研究成果是任何以道教研究为专业的学者都不能忽视的。与此同时,体现在这些研究成果之中的思考路径和分析方法也是值得所有道教学者借鉴和参照的。

 

    然而,悠久的学术传统和深厚的学术积累虽然为道教研究者提供了大量可资借鉴的学术观点,但是也使任何法国道教研究的评论者和对话者都面临着巨大的困难。

 

    首先,对于中国学者而言,对法国道教研究的观察、认识和理解是同步进行的。且不论我们对于有近两百年历史的法国道教研究的了解仍远未臻全面和深入,即使在我们尝试通过学术历史和研究综述的方式认识法国道教研究的同时,法国道教研究仍在迅速地发展,这也决定了我们不可能对法国道教研究进行面面俱到的评述。

 

    此外,与所有西方汉学研究一样,法国道教研究在严谨和深入的专业研究的同时还承担着向西方社会介绍道教文化的责任。对于法国道教学者而言,道教经典的译介本身就是文献研究的一部分,文化习俗的描述同时也是田野研究的重要功能。由此,我们不难想像,作为一个整体的法国道教研究是由许多不同性质、不同风格、不同视角的研究构成的,这些迥异的学术研究和文化理解构成了法国道教研究的全貌,也勾勒了法国学界对道教这个中国文化现象的理解。从19世纪的沙畹直至21世纪的青年道教学者、从文献研究到田野观察、从道教信仰到佛道关系、从道教养生技术到道教与中国文化,卷恢浩繁的研究成果、随着时代变迁而不断改变的研究方法及关注重点、不同学者迥异的研究风格使得任何人都不可能以全无遗漏的全景方式对法国道教研究进行评述任何全景式的评述既不能来自对法国道教学者的研究的逐一评价的叠加,也不能等同于在法国现当代思想方法的背景下对法国道教学者研究方法的概括。

 

    思考和理解法国道教应该以问题史为切入点,依据法国道教学者在不同时代关注的核心问题的变迁划分法国道教发展的不同阶段,在此基础上,确定不同阶段具有的代表性的学者及其研究成果。在具有重大影响力的代表性学术研究的问题意识、思考角度及分析方法中发现法国道教研究所具有的某些共性的特点,并由此探索这些研究视角及方法的意义。因此,研究对象的选择一方面体现了评论者对法国道教研究历史的理解,另一方面也决定了其对法国道教研究整体进行评论的客观性和准确性。

 

    回顾法国道教研究的发展历史,沙畹开创的中国宗教研究直至马伯乐(Henri Maspero,1883—1945)才出现了对道教历史和文化的专门研究,马伯乐可以被视作法国汉学界第一位道教研究的专家,他的学生戴密微(Paul Demieville,1894—1979)认为他“是第一个企图对道教历史和道教文献作学术探讨的人”⒀。马伯乐更被川胜义雄认为是通晓欧亚文化,且唯一独立探索道教历史及其内部道术体系的学者。继马伯乐之后而起的康德谟(Maxime Kaltenmark)和石泰安(Rolf A.Stein)不但将道教经典和道教文化史的研究推到了一个新的高度,同时也借着巴黎高等实验学院(Ecole Pratique des Hautes Etudes)这一教学和研究平台培养T包括索安、施舟人(Kristofer Schipper)、司马虚(Michel Strickmann)、贺碧来(Isabelle Robinet)等一批具有深远影响和卓越成就的道教研究学者,他们开辟了文献研究与田野观察并举、文化淦释与比较研究并重的法国道教研究新局面,并且取得了许多具有深远影响的研究成果:在道教的原始文献研究方面开始深入研究道教的内部经典资料并取得了大量开创性的研究成果,同时也通过近距离的田野研究重新发现和理解仍然“在中国人的生活中鲜活地存在着的道教信仰与文化”。此外,还培养了包括傅飞岚、劳格文(John Lagerway)、戴思博(Catherine Despeux)等在内的新一代道教研究学者。可以说,康德谟、石泰安以及索安、施舟人、司马虚和贺碧来等两代法国道教学者是整个法国道教研究历史上承上启下的关键,他们极具创见的研究和方法论体系的成熟也成就了20世纪下半叶以来法国道教研究之鼎盛局面。

 

    ⒀戴密微在马伯乐辞世后出版的论文集序言中这样评论他的老师,参见Henri Maspero,《道教与中国宗教》(Le Taoisme et les religions chinoises)的序言,Paris:Gallimard,1971年。此外,参见戴密微于1945年发表的关于马伯乐生平、研究及著作的介绍性论文《纪念马伯乐》(“Ne-crologie Henri Msspero”),刊载于《亚细亚学报第234卷》(Journal Asiatique 234),第245—280页;于1948年在《通报》发表的关于马伯乐对西方汉学发展的贡献的论文《马伯乐与汉学研究的未来》(“Henri Maspero et 1’avenir des etudes chinoises”),Toung-Pao,第38卷,第16—42页。

 

    上述道教学者的研究几乎涉及了道教学的各个方面,不同的学者在不同的领域都有相当细致和具体的研究成果,对这些成果一一进行介绍和分析显然会使我们的评述变得非常零散和琐碎,实际上,即便对其中的某位学者的研究进行仔细的评述也需要巨大的篇幅。因此,我们就依照信仰体系、文化诠释、比较研究及田野观察等主题选取几位道教学者最具代表性和影响力的研究成果,尝试从中分析法国道教研究的视角和方法。

 

    当然,如果要分析康德谟、石泰安及索安、施舟人等学者的研究视角和分析方法,我们就不能脱离他们所处的法国思想语境。这些道教学者活跃在法国道教研究舞台的时期正是法国宗教社会学派理论发展的成熟时期、二战之后法国社会思想勃兴的时期,包括结构主义语言学、社会批判理论、心理分析理论、现象学等在内的理论潮流在人文学术和思想文化领域占据了主流地位,不难想见,道教学者的思想方法在继承了传统汉学研究方法的同时也不可避免地受到了列维·斯特劳斯、拉康、梅洛·庞蒂等思想家的影响,这些理论方法和视角对他们的道教学研究而言也是具有十分重要的指导意义的。

 

    然而,除了索安在西方道教研究综述中简要提及了近代以来的西方宗教社会学及人类学对道教研究视角的影响之外⒁,法国道教学者几乎没有在他们的著作中直接提及法国现当代的社会学、人类学及哲学思想对他们的研究视角和思想方法的指导作用,对法国现当代思想方法论的直接引用则更为鲜见。这一方面是因为其研究对象的特殊性造成在具体研究过程中很少涉及方法性的反思课题另一方面则是由于对于这些法国道教学者而言,思想方法和研究视角的确定是先于具体研究完成了,因此对具体研究方法的“忽视”也就在情理之中了。

 

    ⒁索安:《西方道教研究编年史:1950—1990》,第278页。

 

    我们将在本文中处理的康德谟、石泰安、施舟人及索安等道教学者的思想路径和研究方法同样也是以间接的方式隐藏在其著作之中的,这为我们理解和分析这些学者的方法论资源带来了很大的风险。在忠实地回顾和重述这些学者的精到而深入的研究,客观地评价这些研究的学术价值和影响的同时,我们仍需要在客观地描述的基础上进行准确的诠释,要谨慎地对这些研究成果中影射的方法论元素和思考路径进行分析,并在法国社会科学和人文思想的大背景下理解这些思想视角和分析方法的意义,从而更好地从方法论的层次上理解这些学者的学术研究和文化理解。

 

    我们的研究对象——法国道教学本身的丰富内容和自身特点使我们不得不有所取舍地将有限的几个道教学者的部分研究成果圈定为我们的切入点,通过具有代表性的研究成果理解法国道教研究方法的特色。要完成这一任务,我们不但需要将这些研究成果放在20世纪法国人文和社会科学发展的背景中从而发现隐含于其中的理论方法,还应该从学术历史的视角定位激发这些研究成果的问题在整个法国道教研究历史中的位置,以利于我们确定这些研究中所见的思想视角和研究方法在法国道教研究中的贡献和地位。

 

 

    索安在《西方道教研究编年史:1950—1990》的中述及当代西方道教研究涵盖的七个主题道家思想老庄思想与道教之间的关系、以《道藏》和藏外道书为核心的道教文献研究、道教发展历史、道教信仰基本要素神仙信仰、神圣地理、经典传授、身体观及长生实践、炼丹术及道教仪式的研究、道教与中国传统文化之间的关系、道教与佛教等其他宗教之间的关系、海外道教发展等⒂。当代法国道教研究涉及了上述的各个主题,问题史是法国道教学历史的线索,而学者对针对不同问题的具体研究则构成了法国道教学的内容。

 

    ⒂索安:《西方道教研究编年史:1950—1990》,第223—224页。

 

    从学术历史的角度来看,法国道教研究自创立到成熟经历了不同的发展阶段,从对道教的概略性介绍到具体入微的专题研究,从道教经典最初译介到对道教的深入田野观察,这些发展阶段是由不同时代的道教学者所面临的学术问题贯穿起来的。

 

    道教在法国学术研究中的第一次出现可以追溯到伏尔泰(Voltaire,1694—1778)在《哲学词典》中提及的“老君的教派”。然而,在近代汉学开始接触中国古代的祭祀仪式和宗教信仰之前,道教只是一个来自中国的“名词”。近代法国汉学的开创者之一沙畹关于泰山和投龙简的介绍性研究⒃首次将中国古代的宗教仪式和信仰看做专门的研究领域,此外,沙畹还在《通报》第卷上发表了一篇极短小的论文,介绍“道藏”的版本和内容,这也可以被视作法国汉学界关注道教经典文献的开始。

 

    ⒃沙畹:《泰山:中国宗教的专论一种》(“Le T’ai-chan:Essai de monographie d’un culte chinois”),巴黎:《吉美博物馆年鉴》(Annales de Musee Guimet28),1910年,第415—424页;关于《投龙简》的研究,参见《投龙》(“Le jet des Dragons”),收入《东亚研究纪要》(Memoires concernant l’asie orieretale),第3卷,1919年。

 

    继沙畹之后,葛兰言(Marcel Granet,1884—1940)通过对《诗经》的研究触及中国古代传说及仪式与古代宗教信仰之间的关系,此外,葛兰言在中国古代宗教的视野中对道教的定位⒄为此后的法国道教研究确定了一个重要的思考方向,即在中国古代宗教文化传统中认识道教的起源及其性质。与葛兰言关注中国古代宗教传统的路径相对,高延(J.J.M.de Groot,1854—1921)关于19世纪中国南方社会民间信仰情况的详细记录⒅则提出了另一个研究方向,即通过田野研究和实地记录的方式研究在民间社会仍然鲜活存在的宗教信仰。总体来看,葛兰言与高延分别为法国道教研究提出了古代宗教传统与当代信仰实践这两个相辅相成的问题视角。

 

    ⒄关于中国古代宗教的研究,参见葛兰言:《古代中国的舞蹈与传说》(Dances et legendes de la Chine ancienne),Paris:Presses Universitaires de France,1959年;此外,葛兰言还写过一个简短的关于古代道教的论文,参见《关于中国古代道教的评论》(“Remarques sur 1e taoisme ancien”),《关于中国的社会学研究》(Eludes sociologiques de la Chine),Paris:Presses Universitaires de France,1953年,第245—249页。

 

    ⒅高延:《厦门的年节:关于中国民间宗教的研究》(Les fete annuellemsnt celebrees a Emoui(Amoy):etude concernant la religion populaire des Chinois),Paris:Annales de Musee Guimet,1886年。

 

    在葛兰言和高延之后,法国汉学界的第一位道教研究专家马伯乐率先通过一系列的演讲开始系统地将道教文化介绍到法国,与此同时,他通过更加细致的研究主题使得道教研究成为汉学研究的一个重要分支。虽然马伯乐关于道教起源于上古宗教传统、以《大洞真经》及《灵宝经》为线索的道教经典分类及道教神仙信仰的许多论述,在今天看来显得比较粗略且不乏误解,但是对道经的断代及介绍却将道教原始资料的文献研究引入了法国道教研究。更为重要的是,他将道教从中国古代宗教这一大的研究领域中分离出来,考察道教作为独立的宗教传统的历史演进,并且首次进入道教信仰、仪式、道术体系的内容尝试对这一宗教传统进行梳理。马伯乐的道教研究专注于汉代时期的道教发展历史及道教的分化、道教与道家的共同宗教起源、道藏经的分类、道教的信仰与技术等更加专门和细致的问题⒆,这些主题无一例外地成为法国道教研究的后学关注的重点。简而言之,马伯乐的研究不仅可以被视作法国汉学界关于道教历史、信仰与文化的第一个全景图,也是首次系统地制定道教研究主题的尝试。

 

    ⒆在马伯乐辞世之后,他的学生戴密微将他生前关于道教的一些讲演及未发表的专论集结成三卷本的论文集,其中第二卷的主题就是道教的研究。参见《道教与中国宗教》(Le Taoisrne et les religions chinoises),Paris:Gallimard,1971年。

 

    从沙畹到马伯乐是法国汉学界发现并逐步认识道教的过程。在这一阶段,法国道教研究关注的核心问题是在认识中国古代宗教传统及当代信仰实践的过程中对道教进行定位,并且将道教传统介绍到法国。然而,随着研究视野的拓展、资料的丰富及研究的深入,道教相对于中国上古宗教传统及当代民间信仰的独立地位得以凸显,并且逐渐形成了两个不同的研究进路其一是在中国宗教传统的视野中理解道教与其他宗教和信仰传统之间的关系,并由此理解道教在中国文化中的地位其二则是将道教视作一个完整的信仰体系和宗教传统,从经典、历史、仪式及信仰实践等层次从内部系统地认识道教的组成形态。以上的研究进路也逐渐引出了道教研究的一些问题,例如道经的文本研究、道教的起源及其与上古宗教传统之间的关系、道教信仰与民俗及民间信仰之间的关系等,这些问题也为此后更加细致和深入的道教研究定出了粗略的线路图。

 

    马伯乐和葛兰言的两位后学——康德谟和石泰安的研究正是沿着经典文献的研究和道教的文化诠释等两个方向将道教研究推向了一个新的高度。康德谟和石泰安所做的具体研究工作是在马伯乐的研究的基础上更加深入地进行一些专题的研究,其中康德谟更加注重文献考据和经典分析,而石泰安则更加重视道教的社会史以及中国文化中的道教信仰等问题。康德谟在马伯乐的经典研究的基础上引入了更加细致的经典研究及文献分析的各种方法,也提出了诸如道教的神秘主义等⒇更加细致的道教研究课题。康德谟通过文献分析的方法研究了《列仙传》《太平经》《太上灵宝五符序》等道藏内的经典文本的内容和结构(21)。他还将文本考据和词源学的方法带入了道教术语的研究中,其中关于灵宝的笔记(22)将道教文献研究的水平提升到了一个新的层次——通过细致的词源学分析论证道教与古代中国宗教传统之间的密切关系,这一方法直接启发了索安关于谶纬思潮与道教起源关系分析的思考。

 

    ⒇康德谟:《道教的神秘主义》(“La mystique taoiste”),收入Ravier编《神秘主义与神秘主义者》(La Mystique et les mystiques),Paris:Desclee de Brouwer,1965年,第649—667页;“Le taoisme religieux”,《七星社百科全书:宗教史Ⅰ》(Eacyclopedie de la Pleiade:Histoire des Religions Ⅰ),Paris:Gallimard,1970年,第1216—1248页。

 

   (21)关于康德谟的学术著作,参见侯赛因(Frazeen Baldrian-Hussein)及索安在“Max Kaltenmark:A Bibliography”一文中所列的康德谟著作目录,收入《远东学报》(Cashier d’Extreme-Asie),第4期,1988年,第1—17页。

 

   (22)康德谟:《灵宝:关于一个道教术语的笔记》(“Ling-pao:note sur un terme du taoisme religieux”),《法兰西学院高等汉学研究所论文集(第二卷)》(Melanges publies par l’irrstitut des hau-tes etudes ChinoisesⅡ),College de France,1968年,第559—583页;该文的中文译本参见《法国汉学》(第七辑),北京:中华书局,2003年。

 

    与康德谟的文献研究相较,石泰安对东南亚和藏传佛教的研究背景促使他的学术兴趣主要集中在在中国社会和民族关系史和东南亚宗教史的大视野中对道教教派发展及信仰实践进行审视。石泰安将天师道教团在公元2世纪时期的发展置于汉末时期社会思想和西南地区的少数民族宗教信仰的环境中进行考察,以“理想国大秦”理念的流行及其在道教文献中的体现、“山撩氏夷”等西南少数民族的宗教信仰及天师道信徒的构成等视角论证了天师道教团的发展与其时社会思潮和民族关系之间的紧密关系,而他关于2—7世纪的道教与民间宗教关系则在道教与民间宗教争夺信仰资源的大历史环境中解读道教的教义和道教经典的内容(23),可谓独辟蹊径,通过考察视野的拓宽将道教历史研究的思考路径从教派史及思想史的囿限中解放出来,开辟了宗教社会史的视角。

 

   (23)石泰安:《论公元2世纪道教的政治宗教运动》(“Remarques sur les mouvements du Taoisme politico:religieux au IIe siecle ap.J.C.”),Toung-Pao 50,1963年,第1—78页;关于道教与2至7世纪民间宗教之关系,参见石泰安:“Religious Taoism and popular religion from the second to seventh centuries”,收入尉迟酣(H.Welch)及索安编:Facets of Taoism,New Havern:Yale University Press,1979年,第53—81页。

 

    石泰安提出的另一个新问题思路则是从文化史的不同层面解读道教信仰及实践,从而使道教教义信仰及宗教实践在中国乃至东亚文化中的地位和功能凸显出来,这一思路完美地体现在石泰安关于东南亚建筑艺术中体现的道教宇宙观象征理论的独创性研究中(24),通过取自东南亚各个文化传统的建筑、绘画、传说等领域的文本和实物材料都集中指向了道教奇妙的宇宙对应和象征体系在文化历史中的展现及功能。石泰安的社会史及文化史研究视角和方法在司马虚关于茅山启示的社会史及中国古代巫医的研究中得到了很好的延续。

 

   (24)石泰安The World in Miniature:Container Gardens and Dwelling in Far Eastern Religious Thought,Stanford:Standford University Press,1990年。

 

    除了在研究视角和研究方法上的突破,石泰安在道教研究的材料积累方面也作出了重要的贡献,他与法国著名的人类学家列维·斯特劳斯合作,在巴黎高等实验学院的宗教学部成立了“中国宗教史资料中心”,使得宗教学部成为世界上最重要的道教研究中心之一。

 

    康德谟和石泰安的道教研究在马伯乐的研究的基础上取得了长足的进步,他们的道教研究关注的主题不再局限于认识和勾勒道教的概貌,而是以专题研究的方式深入理解道教信仰的内涵及其渊源、道教经典的内容及文本历史,以回归原始文献的方式切入道教体系内部理解道教的信仰与文化渊源与此同时,在更广泛的文化历史中更准确地定位道教思想、信仰、教团实践的地位和功能,从而将道教融入中国文化的大视野中。更为重要的是,康德谟和石泰安精妙的研究和独特的问题意识为后学展示了较之马伯乐等前辈学者更加细致和专业的分析方法及理解路径,正是这两位道教学者在巴黎高等实验学院的第五系培养的大量道教学者沿着这些分析方法和理解路径开创了20世纪60年代之后的法国道教研究的鼎盛局面,这一时期道教研究在索安、施舟人、司马虚及贺碧来等杰出的道教学者的推动下,逐步形成了由文献研究、宗教文化史研究、比较研究以及田野观察构成的全方位的道教学研究局面。

 

    索安、施舟人、司马虚及贺碧来等学者在道教研究的各个领域都展开了深入和具有独创性的研究,这些研究将文献研究和文化诠释的方法运用于更多道教研究的相关课题,沿着康德谟和石泰安的思路推进道教研究进一步走向细致和深入。与他们的老师的治学方法和思考路径相比,这一批的道教学者的治学思路有两个重要的突破。

 

    首先,这一批道教学者受惠于20世纪60年代以降的法国宗教社会学派、结构主义人类学及其他人文思潮,推进了沙畹、马伯乐及石泰安等前辈学者开创并逐步丰富的文化史和文化诠释研究方法,在秦汉以来的中国古代宗教传统、中国历史中存在的官方文化和其他宗教文化,以及存在于民众日常生活中的道教信仰之间诠释道教作为一个独立宗教体系的历史发展、社会功能及文化价值。这些学者尝试在官方与民间、精英与平民、宗教与政治等复杂的文化关系中展现道教信仰在历史发展过程中的地位变迁,从而更加清晰地认识到中国古代的官方历史和文化精英阶层对于道教文献的忽视,以及由此产生的中国精英文化对道教文化的隔膜,及其与道教在中国人的日常生活中的顽强和鲜活的存在样态形成的鲜明对照。对道教文化的性质及其在中国文化史中的地位的哲学性反思使得肇端于沙畹的对作为一种文化现象的道教的独特理解趋于成熟。这样的认识促使法国道教学者更加主动地将关注的重点放在两个看似互不相涉的领域——对道教经典和原始文献的回归与观察中国文化中鲜活存在的道教。

 

    这一批道教学者除了在文献研究上的进一步细致和深入,也更加强调观察鲜活地存在于中国人日常生活中的道教实践,这也是他们在方法上的突破之一。其中,施舟人对台南地区的道教仪式和地方民间信仰实践的长期观察和参与就是这一治学思路的代表之一(25)。当然,道教实践并不限于当代中国的道教信仰实践,还包括历史上的道教信仰者的道教信仰生活,司马虚对上清启示的研究也是从上清教团最初参与者的日常生活及心理需求出发理解上清派对道教教义的革新及上清派与其他道教宗派之间的关系(26)。对信仰实践和日常宗教生活的重视促使道教学者以“同情的对话者”“近距离观察者”甚至“宗教实践参与者”等身份深入认识道教信仰实践形态及其在中国社会中的存在样态,并且将田野观察与经典文献的研究结合在一起,以此连接道教实践与经典传统,进而在研究中重建对道教文化及其在中国文化中的地位的理解。

 

   (25)施舟人在台南地区有长达九年的田野观察和实践经验,他不但是一位观察者,而且也是道教仪式的参与者。施舟人对于台南地区的道教仪式的研究涵盖了地方信仰、道教仪式的结构与语言、道教仪式的象征结构、道教仪式的节奏与音乐、道教仪式及科仪本的传承、道士的授度及道教与民间社会等诸多课题的专题研究。其中包括“Neighbourhood Cult Association in Traditional Taiwan”(收入G.W.Skinner编:The City in Late Imperial China,Stanford:Stanford University Press,第29—56页),“The Written Memorial in Taoist Ceremonies”(收入A.P.Wolf编Religion and Ritual in Chinese Society,Stanford:Stanford University Press,第309—324页),《台湾所见的王爷与瘟神信仰》(“Seigneurs royaux,dieux des epidemies”)[收入《宗教社会科学资料(59.1)》(Archives des sciences sociales des religions),第31—41页],“Vernacular and classical ritual in Taoism”(收入Journal of Asian Studies 45.1,第21—57页)等论文。

 

   (26)司马虚:“The Maoshan Revelation:Taoism and the Aristocracy”,Toung-Pao 63,1977年,第1—64页;《茅山的道教:启示的编年史》(Le Taoisme du Maoshan:Chronique d’une revelation),《法兰西学院高等汉学研究所纪要(第17卷)》(Memoires de l’institut des hautes etudes Chinoises),Paris:College de France,1981年。

 

    20世纪60年代至今,先后有两代道教学者活跃在法国道教研究的舞台上,第一代是以索安、施舟人、司马虚及贺碧来为代表的、主要活跃于60年代到80年代的道教学者,继之而起的则是以傅飞岚、劳格文(John Lagerway)、戴思博、马颂仁(Pierre Marsone)等自20世纪八九十年代至今活跃于道教研究领域的中青年道教学者。这些中青年道教学者承继了师长的方法论及思考路径,以文献和田野并举的研究进路处理道教学的相关问题。然而,随着法国道教研究的深入,这些中青年学者一方面以更加具体的专题研究为切入点进入道教研究另一方面他们的研究视野也逐渐超越了道教学的界限,进入包括民俗、民间信仰等新的研究领域。换而言之,中青年道教学者所面临的课题是通过研究深度和广度的突破丰富对道教文化的理解。

 

    通过以上的简略回顾,我们可以看到法国道教研究的关注重点在其发展过程不断深化和演进的过程。从沙畹到马伯乐的创立阶段,法国道教研究关注的主要是向法国介绍道教这一中国宗教传统的概貌,并且通过确立基本的研究思路和方法使得道教成为汉学研究的一个分支康德谟和石泰安的研究让原本显得粗略的道教图景越来越细致,并且在一些具体的细节上有了突破性的新理解。更为重要的是,他们的研究使得法国道教研究的方法论体系逐渐成熟,以原始文献及文化历史为主轴的研究视角,对道教原始文献的重视使文献分析和文本考证的研究方法日益成熟,与此相对,文化历史视野中的道教研究引入了文化诠释和宗教社会学等研究方法。法国道教研究随着索安、施舟人、司马虚和贺碧来和他们的后学的研究而走向了鼎盛,这一阶段的法国道教研究在方法论的系统性和研究视野的广泛性方面都比较成熟。

 

    在当代法国人文社会科学思潮和法国深厚的道教研究积累的双重推动下,法国道教研究融合了道教思想传统与当代道教实践两个研究维度,在历史跨度和分析深度上都有了突破。对道教史料更加细致的专题研究和对道藏和道教整体的综合性系统研究一起构成了法国道教学界对道教文化的独特诠释。

 

 

    问题史的回顾可以厘清法国道教研究发展的历史线索,对不同问题的关注和研究,一方面积累了为数众多的优秀研究成果另一方面,不同主题、不同视角的研究也逐渐形成了独特的方法论体系。对法国道教研究方法的把握应首先分析法国道教研究的理论环境和方法论渊源,不同历史阶段的思想和理论环境直接影响了法国道教学者对研究目的及理解视角的选择,而研究目的和理解视角又经由具体的研究方法落脚到专题的研究中。因而,在通过学者们具体入微的专题研究分析法国道教研究的具体方法之前,我们首先应该从法国道教研究的思想和理论环境中出发分析学者对自己的研究对象——道教的基本理解。

 

    我们可以从三个层面理解法国道教研究历史上的思想和理论环境其一,作为法国汉学研究的一个分支,道教研究一定会受到18世纪以来的法国汉学研究的基本立场及理解框架的影响与此同时,汉学的文献及语言研究等传统方法是所有道教学者进入包括道教在内的中国文化传统的敲门砖。其二,法国道教研究学者的思考路径和对文化的基本理解受益于19世纪以来法国宗教社会学和文化人类学研究,在宗教社会学和文化人类学理论的启发之下,法国道教研究学者突破了传统汉学研究的囿限,将眼光转向了“非官方”的民众宗教与文化传统,以及其中体现的文化思维模式,从而达成对道教的独特理解。其三,法国道教研究学者也受惠于其他西方宗教研究的理论和方法,包括象征理论、宗教心理学、结构主义以及比较宗教学等具体的研究方法都成为法国道教学者在具体研究中处理材料的工具。

 

    对于法国道教学者而言,上述的三种方法论的意义不尽相同。首先,作为道教研究基础的文献研究的基本方法来自法国汉学研究传统,法国汉学研究的语言、文字与文献研究积累及方法体系是道教学者进入道教的文献及历史传统的必由之路。法国汉学研究最初发展阶段的语言学和文字学研究为以后的汉学发展奠定了基础,法国汉学的先驱雷慕沙(Jean Pierre Abel Remusat,1788—1832)于1814年在法兰西学院主持“汉文与鞑靼文、满文语言文学讲座”,及其后一系列关于汉语、中国文学的译介和专题研究标志着法国汉学的诞生,而他的学生儒莲(Stanislas Julien,1797—1873)继续完善了汉学研究的基本方法和问题框架。

 

    传统法国汉学的研究重点是在文学、历史以及官方思想传统的范围内探索中国文化,简而言之,就是以文字和语言为基础的文献研究以及以文学及历史记载为资料的“精英”文化研究。而相对于传统的汉学研究,法国道教学者的研究视角更多地转向了非官方和非精英的民众文化,道教在民间社会中的鲜活存在及对大众生活的细致观察,使道教学者深切地认识到不能将中国文化简化为“精英”文化。这一方法论的突破得益于与汉学和道教研究一起勃兴的文化人类学和宗教社会学的研究。

 

    列维·布留尔(L.Levy-Bruhl,1857—1939)从人类学的角度对原始思维的探索以及涂尔干(Emile Durkheim,1858—1917)的社会学年鉴学派对宗教及文化机制的深入研究,不但为法国现代人文学科奠定了理解欧洲之外的文明的学术兴趣,而且通过对异质文化的理解探究人类意识的基本机构及人类社会行为的基本机制的研究思路。宗教社会学(Sociologie religieuse)的方法论在20世纪得到了更加完善的发展,结构主义语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure,1857—1913)及精神分析学家弗洛依德(Sigmund Freud,1856—1939)的研究在欧洲掀起了新的方法论革命。以人类学为代表的法国人文和社会科学研究的关注重点转向了人类意识的基本结构,人们开始以新的视角考察欧洲之外的文明。

 

    研究者开始尝试通过对异质文明的研究和观察,分析人类思想意识的基本结构以及建立于思想意识之上的所有社会行为的根本机制。学者们相信,西方文明与异质文明的强烈对照是分析人类思想的基本功能和行为结构的有效路径,因而与西方文明距离越远的文明体系就越具有观察和研究的价值。与此同时,一个文明的思想及社会体系的根本结构是先在于精英文化和思想意识的,精英文化无法清晰地理解这一体系的根本结构。由此,研究者应该通过观察与精英文化相对的社会底层民众的日常生活以及存在于日常生活中的神话、习俗、信仰等要素才可以分析和理解这一文化,乃至人类思想意识的基本结构。茅斯(Marcel Mauss,1872—1950)、赫斯(Robert Hertz ,1881—1915)及列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)等学者的神话及宗教研究都是这一方法的范例。以宗教社会学和文化人类学理论为代表的法国人文思潮的发展,为道教学者确立道教研究的非官方、非精英的观察视角提供了方法论上的支撑法国道教学者的文献研究及田野观察也说明道教在中国文化中的历史发展及存在形态并非精英式的,因此也的确符合法国人类学及宗教社会学理论中关于民众文化及思想意识的标准。

 

    人类学和宗教社会学除了在观察视角以及研究目的等方面为道教研究提供了有力的理论支持,同时也为具体研究提供了许多方法,其中包括结构主义和心理学方法在道教仪式及道教信仰研究中的应用。从广义上讲,人类学和宗教社会学的研究方法都属于宗教研究方法。法国道教研究也利用了西方宗教研究的其他方法,从“宗教的”视角看待和理解宗教信仰及宗教历史,搁置对历史客观性的片面追求,力求从信仰体系内部理解道教教义及信仰实践的含义,通过对道教经典的阅读及信仰实践的观察诠释和重建道教信仰内部的知识体系及意义结构。此外,西方文化背景和人类学的研究积累也使他们掌握了更多不同宗教的材料,这形成了“天然的”比较研究的优势。比较研究的路径一方面为道教学者提供了理解宗教的现象的框架另一方面也促使道教学者反思西方式的宗教定义及宗教研究方法在面对非西方的道教传统时遭遇的方法论局限,进而发现道教信仰及宗教实践的独特文化意味,这也拓展了西方宗教研究的视野(27)。

 

   (27)施舟人在论及道教的性质时就十分强调道教在中国社会中的存在样态十分独特,因此西方的宗教研究传统中对宗教的定义是西方人理解道教的障碍此外,索安、司马虚及贺碧来等道教学者都有意识地在研究中厘清西方对宗教的理解框架可能带来的对道教性质的误解。

 

    虽然法国道教研究的视角和研究方法受惠于汉学、法国思想及西方宗教研究等理论思潮,但随着道教的研究发展,不断成熟的方法论体系和具体研究的最终目的都是发现、理解、诠释道教这一中国文化中的宗教传统,这是法国道教研究的根本问题,或者说,对道教——中国宗教传统及历史文化的一部分——的性质的理解是道教研究的出发点和最终目的。所有法国道教学者的研究都是尝试回答“道教是什么”的问题,对这一问题的认识指导着具体的研究。简而言之,对作为文化现象的道教的理解、道教研究的问题和视角以及法国人文社会思想及西方宗教研究理论环境等三个因素之间的互动关系构成了法国道教研究方法不断发展的推动力——这也是法国道教研究最重要的方法论特征。

 

    由其草创之日起,法国道教学界通过定义的方式界定“道教”这一名词的尝试就没有停止过,对“道教”这一文化现象的特性的描述也贯穿法国道教研究的全过程。道教是什么道教的历史与文化在中国文化中的境遇及其功能是什么道教的特性是什么换而言之,法国道教学者在某一历史阶段对上述问题的回答是其时法国道教研究的起点,因为对这些问题的认识决定了法国道教学者的研究视角、关注重点及材料选择的标准另一方面,道教研究的深入又深化和完善了学者对道教这一宗教传统特性的理解,这些理解又成为下一阶段道教研究的起点。

 

    由于法国道教学者对道教这一文化现象的理解是具体研究的出发点和归宿,因此我们认为要分析法国道教研究方法,就应该从法国道教学者对道教的理解开始。他们对道教文化的理解决定了他们的观察视角、材料选择标准以及分析路径,只有在此基础上,我们才可能通过具体入微的专题研究解读学者如何运用各种研究方法。因此,我们可以首先从法国道教学者对“道教是什么”这一问题的回答出发,逐步分析具体研究中的各种方法。

 

    我们可以从三个层面分析法国道教学者对道教性质的认识其一,法国道教学者在西方宗教传统和中国宗教传统的对照中认识道教的性质,其中包含对西方宗教研究中的一些既定概念和范畴的自觉反思,以及关于中国人与西方人在宗教生活方式方面的巨大差异的描述和说明其二,从中国文化传统的内容看待道教的地位和功能,以及道教在中国社会中存在方式的特殊性,例如道教与精英文化和民间信仰之间的关系,道教在中国民间社会的功能和它与中国人的日常生活的结合形式其三,从作为独立信仰传统的道教体系内部出发,分析道教的信仰实践和思想体系。

 

    从西方宗教文化的视角来看待道教这一中国宗教传统时首先遇到的障碍就是概念的局限,施舟人在他向西方介绍道教的著作《道教之体》的开篇就将西方宗教研究中的宗教定义和信仰分类的理解框架视作理解道教的概念障碍。在他看来,“现代汉语中与‘Religion’对应的‘宗教’一词的字面意思是‘信仰宗派的教条’,这对于伊斯兰教或者基督宗教或许是正确的,但是当这一概念被用来定义中国的民间宗教及其最高表现形式——道教时,它只能引致误解”(28)。西方研究者尝试将一个社会的民众按照他们的信仰进行分类的方法在道教研究中同样没有用武之地,因为“道士中最为杰出的代表也通常是与世俗社会融合在一起而且没有特殊地位。在现代社会及西方文化中,人们将宗教看做某种区别人文与自然的概念。学究们致力于对人们进行分类,徒劳地尝试着说服普通的农民并将他们归为儒教徒、佛教徒、道教徒,或者将他们归于所谓的‘迷信’。事实上,这样的归类是不可行的,没有任何一个普通人将他自己定位为一个道教信徒”(29)。道教学者在比较研究中也十分重视西方概念在中国语境中可能引起的误解,例如,索安在对比中国中古时期道教的“李弘信仰”与西方宗教中的弥赛亚信仰时也特意强调道教中的末世与救主和弥赛亚之间的区别(30)。

 

   (28)施舟人:Le Corpes taoiste,Paris:Fayard,1982年,第3页。

 

   (29)同上注。

 

   (30)索安:“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism”,History of Religions,第9卷,1970年,第226—227页。

 

    法国道教学者之所以能够清晰地认识到西方宗教研究中使用的概念在研究中国宗教传统时的局限性,是因为他们充分认识到中国人的宗教生活形式的特殊性。早在20世纪的二三十年代,葛兰言就已经意识到中国人宗教生活方式与西方宗教的差异,他指出,在中国的传统文化中,宗教并没有与普通的社会生活明确的区别开,因此中国人的宗教行为在日常生活中并没有特殊的地位和意义(31)。传统中国的普通人生活在由地域文化、家族、政治体制以及宗教信仰共同构成的系统中,中国民众中的大多数并不像西方人理解的那样是愚昧和迷信的,因为普通人的信仰传统与崇拜仪式对社会体系的稳定性有十分重要的作用。我们只能通过这一社会体系来理解道教的功能和地位,与此同时,也应该在中国的古代社会和宗教发展的视野中理解道教的起源及其与其他宗教信仰之间的复杂关系。

 

   (31)葛兰言:《中国的思想》(Za Pensee chinoise),Paris:Albin Michel,1934年,第586页。

 

    这一认识激发了两个在法国道教研究中的重要研究路径一方面,将道教视作中国宗教传统的一部分使得法国道教学者十分重视将道教信仰的起源与中国古代的宗教传统连接起来。葛兰言在关于古代中国道教的研究中就强调道教的起源并不是道家的经典,而是植根于中国上古的宗教传统(32),这一思路一直延续到索安关于道教起源的研究。另一方面,以古代中国社会生活和信仰生活中的问题为线索分析道教与其他宗教信仰及文化现象之间的互动关系,进而从中国文化的不同侧面入手分析道教信仰的文化价值。石泰安在关于中国古代建筑及雕刻艺术的文化意味的研究中就有力地论证了道教的“身体与世界”对应体系在中国古代文化中的展现,而司马虚则是以巫医为线索分析道教与佛教及民间宗教之间的互动关系。

 

   (32)葛兰言:《关于中国古代道教的评论》(“Remarques sur le taoisme ancien”),第247页。

 

    当然,在法国道教学者看来,将道教置于中国古代社会与宗教发展的视野中,并且从中国人宗教生活的社会性和“非超越性”出发理解道教的路径并不能否定道教的独立性,道教的独立性体现在它与精英文化和民间信仰之间的既区隔又联系的复杂关系上、道教既不是官方的宗教,也不是散漫的民间信仰一方面,植根于民众日常生活的道教并不属于中国传统的精英文化另一方面,对民间信仰的吸收和拒斥同样促进了道教的发展。正是道教在中国文化中的特殊功能——精英文化和民间信仰之间的平衡者——体现了它的独立性。

 

    关于这一问题,索安有精辟的论述,她在生前的一次演讲中称道教为“中国的非官方高级宗教”(33)。索安认为道教并不能等同于民间宗教,因为民间宗教乃是存在于官方控制范围所不及或者保持容忍态度的地方存在和发展,而道教则是独立于官僚性国家机器并且与民间宗教有本质区别的“高级宗教”,这是因为道教在两千年以来的精英及民众文化中都留下了深深的印记。另一方面,从教义和思想体系而言,道教又承继了中国古代的宗教传统。虽然我们不能否认道教的起源和发展与民间信仰有密切的关系,更进一步而言,道教一直没有与民间宗教完全脱离,但是与民间宗教的紧密联系也促使道教一直以来都刻意地与民间信仰形式保持距离。

 

   (33)这一名为“道教——中国的非官方的高级宗教”的演讲是索安于1989年完成的,演讲的德文标题是“Taoismus:Die inoflizielle hochreligion Chinas”,后于1995年发表于《远东学报》(Cahiers d’Extreme-Asie 8),第1—40页;该文的英译本于1997年发表于Taoist Resources 7.2,第39—72页。

 

    索安在讨论道教在中国社会中的境遇时突出了儒家官僚和官方历史中对道教的误解,并且将这样的误解归结为儒家的支持者——官僚阶层与民众之间的对立。她强调应该在儒家主导的精英文化和散漫的民间信仰之间的“中间地带”中理解道教的性质和它在中国文化中的价值。她认为道教并不是像儒家的官僚所声称的那样是一个纯粹的隐士的宗教,与此相反,道教是全体中国民众的实践性宗教。如果从这个具体且含义宽泛的形式来理解道教的话,道教展现了广大中国民众的具体生活需求以及建立于这些需求之上的民众信仰元素,然而,正是因为这个原因,道教在接受精英主义教育的儒家官僚看来是不值得尊敬的,不仅如此,道教一直被儒家的官僚视作挑战儒家秩序的“垄断性”的重要威胁(34)。

 

   (34)这一名为“道教——中国的非官方的高级宗教”的演讲是索安于1989年完成的,演讲的德文标题是“Taoismus:Die inoffizielle hochreligion Chinas”,后于1995年发表于《远东学报》(Cahiers d’Extreme-Asie 8),第1—40页;该文的英译本于1997年发表于Taoist Resources 7.2,第1—2页。

 

    中国传统的文化精英——儒家的官僚对道教的偏见以及道教介于精英文化与民间宗教之间的定位,决定了许多法国道教学者在研究过程中对官方历史文献和精英文化的态度。在他们看来,如果要还道教以本来面目并且保持道教的独立性,就应该立足于第一手的道教资料而不是完全依赖正史的记载进行研究,因为正史的编纂者是儒家的文化精英,他们对道教有一贯的偏见,此外,他们也并不真正理解作为一个信仰体系的道教。

 

    司马虚在论及天师道的治疗仪式和关于疾病缘起的思想时也表达了类似的观点,只是他还强调了仍然在现代中国存在并不断发展的道教实践的研究价值。他在引述《三国志》中关于天师道教团历史的记载之后评论道“历史记载中对天师道的轻蔑评价暴露了官方历史学者作为一个旁观者的立场和偏见,而这样的记载更是成为学术研究中关于道教初创时期的历史事实的忠实记录而被一再征引……我们应该更多地关注道教信徒自身关于他们在世界中的地位及道教起源的解释。如果以此为标准,那么我们就不可能依赖官修历史或者官员们的记载。我们应该直接回归道教的资料。从这个意义上讲,我们应该以历史发展的两头作为起点,我们可以从道藏中保存的道教最早期的原初文本出发,也可以从今天仍活跃在中国的台湾、香港及其他中国东南部地区的道士的证言出发。”(35)仍活跃在中国民众的日常生活中的道教实践为道教研究提供了鲜活的样本和富有生命力的研究素材,“虽然道教面临着诸多的挑战和不利的局面,但它仍然鲜活地生存着。虽然没有清晰而明确的轮廓和系统,但道教仍然在中国人的日常生活中顽强地存在着”(36),道教存在于中国人的宗教生活中为道教学者提供了理解道教文化价值和中国人的宗教生活形式的机会。

 

   (35)司马虚.“Disease and Taoist Law”,收入Chinese Magical Medicine,Stanford:Stanford University Press,2002年,第2页。

 

   36)施舟人:Le Corpes taoiste,Paris:Fayard,1982年,序言。

 

    在文献研究和田野研究的基础上,将道教的文本与田野、传统与现实结合起来——从经典出发理解田野中的道教实践的信仰含义,同时从道教田野中发现经典中描述的信仰世界依然鲜活的展现,就可以更好地诠释道教在民众生活中的功能及其在中国文化中的地位。这需要将道教视作一个整体进行研究。在关于道教仪式的研究中,施舟人将他在台湾南部的道教实践中观察到的道教仪式与道教经典中所见的仪式传统进行对照,并且从社会史和人类学的角度分析道教仪式的社会功能及其与地方社会的结合方式,从而融合了道教的文献、实践及社会等各个层面的功能,达到对道教更加深入和全面的理解。

 

    正如施舟人所说的那样,“要深入的研究道教,我们就必须阐明道教的各个组成部分,其中包括了物质意义上的道体,也包括了在社会中发挥功能的道体。换而言之,我们不应该将自己的思考限于道教内部的养生技艺和神仙之道,还应该关注道教的仪式系统、传说与神话以及神秘的道教法术,在我们看来,所有这些内容虽然各有差异,但它们都是道教之体中不可或缺、紧密相联的组成部分”(37)。文献与田野结合的研究进路一方面激励更多的道教学者进入宗教实践的田野进行观察,另一方面也大大拓展了法国中青年道教学者选择材料和研究角度的视野。在许多专题研究中,档案资料、科仪抄本、金石材料、口述历史、仪式文书等资料都被纳入了研究的范围,对这些以地域、片段、零散为主要特征的材料的细致分析,使我们对道教历史及现状的细节越来越了解的同时,也能以小见大,深化我们对道教的理解。

 

   (37)施舟人:Le Corpes taoiste,Paris:Fayard,1982年,序言。

 

 

    对道教特性的理解塑造了法国道教学者的问题意识。在这些问题意识的激生之下,不同学者通过细致和深入的专题研究展开他们各自对道教特性的理解。正是在这些专题研究中,道教学者利用许多具体的研究方法处理相关材料,他们对道教的独特理解是经由这些具体研究方法的运用才得以展现的。换而言之,专题研究中所见的具体研究方法并不仅仅是处理材料或解决问题的技巧,也是为解决特定的问题而选择的具有针对性的理论资源和处理技巧。具体研究方法的阐述不能脱离这些具体方法面对的问题,我们只能在道教学者的专题研究中分析具体研究方法中体现的法国道教研究的特色。以下我们选取贺碧来、索安、司马虚、石泰安、施舟人等学者具有代表性和影响力的研究,这些研究分别涵盖了信仰体系、文化功能、道教历史及田野研究等领域,在专题研究中分析法国道教在研究方法上的特点。

 

    贺碧来关于上清派经典及其存思道术的开创性研究在很大程度上体现了法国道教学者理解道教信仰体系的立场以及处理材料和解决问题的具体方法。贺碧来在研究中从道藏内所见的道教经典出发,首先撇开对经典中描述的存思道术和上清世界的“客观性”质疑,通过细致的文献阅读和分析将经典中原本显得零散和纷乱的上清世界和存思道术体系呈现出来,在将这些元素置于中国古代信仰和方术传统中理解的同时,运用宗教心理学、现象学和象征诠释的方法分析道术、神明与神圣世界在上清派的宗教实践中的含义,由此,贺碧来就实现了从道术和信仰体系内部出发重现其内在一致性和系统性。

 

    上清经文本的文献研究是分析存思道术及其背后的世界观的基础性工作,在关于上清启示的研究中,贺碧来运用严格的文献学方法从现行的道藏中整理出260余篇上清经,并且分析了这些经典的主要内容和文本历史,这些经典成为她理解和重建上清道术及世界图景的文本基础(38)。在文献研究的基础上,贺碧来对上清经典的具体内容进行了深入的分析,她细致地分析了《飞行羽经》《天关三图》《青童内文》《紫度炎光》《黄庭经》《鬱仪结璘》等上清经典中所见的诸如气、色、神、星、光等描绘神圣存想世界的元素,并且努力尝试在这些看似零散的图景背后找到内在一致的世界观。贺碧来对这一神圣存想世界及其元素的分析方法的独到之处在于她十分重视文本的象征意义。在贺碧来看来,道教的存思术中提及的存思图景的价值在于它们的象征意义,与此相对,纯粹的宇宙论或本体论意义上的哲学命题在这个语境中并不占据重要的角色。

 

   (38)贺碧来在Le Revelation du Shangqing dens l’histoire du taoisme中用了大量的篇幅条疏各种上清经的基本内容,另外,她也有许多专文从文献学的角度分析上清经中重要篇章的内容和文本历史,参见《〈九真中经〉概论》(“Introduction au Kieou-tchen tchong-king”)Society for the Study of Chinese Religion Bulletin,第7卷,1979年,第24—45页及《〈大洞真经〉——真伪考辨及其在上清文本中的地位》(“Le Ta-lung then-king:son authenticite et sa place dens les textes du Sitang-thing thing”),收入M.Strickmann编:Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,第2卷,1983年,第394—433页等。

 

    另一方面,贺碧来还从心理学的角度分析了上清经描绘的神圣世界对道士的象征意义。她将道士在存思过程中所经历的神圣世界定义为一个心理世界,她借用了伊利亚德的“创造性想象”(Creative Imagination)及科宾的“主动想象”(Active Imagination)的概念说明这个心理世界的性质,这一徘徊于深不可测的神秘感与生动的物质形式之间的世界充满了隐喻和象征。对于存思者而言,正如温尼考特(D.W.Winnicott)指出的那样,这个心理世界通过给存思者一种“全能感”解决“真实与非真实、自我与非自我以及内在与外在”的矛盾心理困境(39)。从想象的性质来看,存思的世界是不真实的,然而这个世界又以另一种方式创造了新的自我理解,从这个意义上讲,存思的世界又是真实的。

 

   (39)贺碧来:“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism”,收入Livia Kohn及坂出祥伸编:Taoist Meditation and Gongeuity Techniques,Ann Arbor:University of Michigan,1989年,第160—161页。

 

    简而言之,道教的存思实际上是“精神的具象化和身体的精神化”这两个在不同层次上同时进行的宗教实践。在身体与宇宙这两个对应的复杂系统构成的图景中,通过体内神的存思,存思者的身体就成了整个宇宙的变体,由此,存思者重新建构了对宇宙的理解和世界的图景。世界的图景是由精神、想象及物质等不同层次的复杂关系构成的(40)。在借用心理学理论分析了存想世界的功能和价值的同时,贺碧来也将存想世界的象征意义与道教思想的基本范畴连接起来,她认为这些象征意义不仅体现在身体、神圣世界及时空对应的视觉意象上,同时也体现了存思道术背后诸如“返本”“生死”等道教思想(41)。

 

   (40)同上注,第171页。

 

   (41)例如贺碧来在论述《黄庭经》时就强调了“返”的内涵乃是回归原初的世界和原初的生存状态(贺碧来:Meditation taoiste,Paris:Dervy-Livres,1979年,第174—175页);再如,在关于《真诰》中所体现的日月概念的讨论中,贺碧来认为应该从阴阳及宇宙论的角度看待日月意象的象征含义(贺碧来:《道教史中的上清启示》(Le Revelation du Shangqing dons l’histoire du taoisme,第1卷,第287—292页);另见贺碧来:“Metamorphosis and Deliverance from the corpse in Taoism”,History of Religions 19,1979年,第37—70页。

 

    所有的存思道术都包含了一个“三合一”的理解世界的方式首先是外在的物质世界,体现在禹步和神游等存思方式中所见的星宿及神圣地理中的空间与时间其次则是象征的世界,神谱中的仙真所居的宫府及其职司都是这个象征世界的组成部分最后则是存思者的体内世界,这个世界既是物质的,也是精神的,更是具备丰富象征意义的。这主要体现在体内神与体外神之间的对应关系上(42)。上清派经典中展现的存思道术及其中所描述的宇宙图景是一个内在于道教信仰时间的自足的体系,它建立于中国人的宇宙观与身体观的奇妙对应体系,这一体系一方面可以上溯到战国的中国古代宇宙论思想,另一方面又成为道士们依据经典的指引可以进入的神圣世界。

 

   (42)贺碧来在关于《黄庭经》的文本研究中着重说明了体内神与体外神的对应关系以及神圣世界与宇宙之间的对应关系,参见Meditation taoiste,第85—149页。

 

    神圣图景与存思者之间的中介则是上清的经典,贺碧来注意到经典神圣有两种并列的存在方式,人世间的经典是存于天宫的真正经典的摹本,与此同时,经典的神圣价值还在于它是存思者开启神圣世界的门径:一方面,存思者要进入神圣的世界就必须通过神授的方式取得经典(43);另一方面,神圣经典昭示了存思者即将进入的世界的情形,因此,经典也就成了存思者的行动的指引及存思者想象的剧本,经典描述了道教修炼者通过存思实践可以获得的种种结果,每一个修炼者的实践就是要将经典描绘的那些图景成为现实。与此同时,经典中所见的文字本身都是神圣力量的象征,经典之所以神圣,在于它们本身就是生命元气的结晶,具有巨大的效力。上清派的神灵降授给杨羲的经典就是这样的神圣文字,这些神圣文字的主要内容就是神抵的名字以及存思者通过存想与神抵进行交流的规则(44)。

 

   (43)贺碧来:《道教史中的上清启示》,第一卷,第370页;《汉法国远东学院论丛》(Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient),第137种,1984年,第126—133页。

 

   (44)同上注,第1卷,110—115页。

 

    贺碧来在细致的文本阅读的基础上,首先确定上清经典中看似散乱的内容元素在时空、神灵、身体、宇宙的对应关系中构成了一个整体,然后从存思术的角度解析上清派经典中所记载的神圣世界的象征意义,与存思道术相关的神谱、存思图景、人神交流等内容构成了一个精妙和完备的自足体系。这个由象征和隐喻构成的存思世界的基础是经典及文字的神圣性以及身体与宇宙之间的奇妙对应,存思术作为一种连接身体与想象的神圣世界的技术成为上清派神圣体系展开的舞台。然而,如此复杂和精巧的存想世界及存思术不可能来自某些上清派信徒的想象和创造,而是植根于更加古老的宗教传统。

 

    贺碧来通过上清经典中描绘的世界与《淮南子》及《山海经》等文本的对读,指出存思术中所见的宇宙图景,可以上溯至中国古代宇宙论中的阴阳五行思想及古代星相和天文学系统。如果从宇宙论的角度而言,这一宇宙图景背后的思想体系则是植根于战国甚至更早的中国古代信仰传统(45),例如,汉代(1世纪)的文本中已经提及了禹步仪式,只是上清经更加细致地描述了这一仪式(46)。与此同时,她认为上清派的存思术与中国南方古代的出神巫术有密切的关系,存思术就是出神巫术的仪式化,是一种可重复的出神技术。

 

   (45)贺碧来:Meditation taoiste,第29—57页,其中贺碧来详细分析了杨许手书中涉及的存思道术的细节。

 

   (46)同上注,第13—14页;另见贺碧来:《道士在星辰中的神游》(“Randonnees extatiques des taoiste daps lea astres”),《华裔学志》(Monuments Serica32),1976年,第159—273页。

 

    通过以上的简要概述,我们可以看到,贺碧来关于上清派存思术的研究并不是为了再现宗教发展的历史事实,而是通过存思术和存想世界的象征意义及其对道士的心理功能凸显这一传统的宗教价值和文化价值在贺碧来看来,存思术贯穿了道士的复杂心理过程,与此同时,瑰丽的想象世界也大大拓展了道教文化的想象空间。由此,贺碧来就从经典文献出发剖析了上清派存思术在道教信仰体系内的功能和价值,进而说明它在中国古代信仰文化中的定位。

 

    加关注从汉代社会政治和宗教信仰的视野中分析道教信仰的起源,她关于老子神化过程及谶纬传统与道教起源的研究堪称法国道教研究的经典之作。索安的研究以文献和历史分析等汉学方法为基础,在老子神化过程的研究中,她将老子视作一个内涵不断变化的象征,通过文本串联的方法重建了老子这一象征的历史而在道教信仰的谶纬渊源的分析中,她将研究的重点放在中国古代神权政治体系与道教信仰体系之间的紧密联系,将道教信仰的基本范畴视作汉代以前的神权政治及其宇宙观的模仿和延续,利用精细的文字对照和文本对读展现道教信仰与俄纬传统之间的同构关系。

 

    对于索安而言,老子的神化就是一部象征的历史。索安考察了老子形象在道教发端和草创时期的诸多面相及其转变过程,并且找出了“王者师”“天师之师”“救世主”等几个重要的标志性节点,这些节点分别对应着象征发展的不同时期且各有文献材料作为佐证。她通过对不同材料的详尽分析将老子象征的意义叠加与变迁展现出来。例如,她认为汉恒帝时期的《老子铭》是理解老子神化过程的关键文献,因为这一文献为老子神化的研究提供了汉代神权政治的视野,在索安看来,老子的神话并不是民间的迷信,而是源自东汉时期皇室对老子的祭祀,老子的神化意味着皇家原有的对“素王”孔子的祭祀秩序被老子与孔子并而列之的神权政治格局取代。

 

    汉恒帝祭祀老子时,老子的形象是“帝王师”,失意的汉恒帝的目的仍是找寻一个新的王者师,老子是一个圣贤的智者,他是天道秩序的体现,这与道教经典中“代代出为帝师”的老子形象是完全一致的(47)。然而,老子的这一形象在天师道的传统中发生了剧烈的变化,原来代代出为帝师的老子被视作道这一宇宙本体的人格化,成为“天师之师”,此时太上老君不再是圣贤的智者,而是神灵中的王者。天师或者被称为国师是太上老君的代理人,并代他掌控世界的秩序《道德经》也被视作天师道的经典而成为天师道教化教徒的文本(48)。老子的形象的另一个变化则是肇端于后汉末期之后勃兴的“李弘”信仰与末世论思想的结合,此时的老子的形象转变为一个新秩序的建设者和预言者(49)。

 

   (47)索安:《汉代道教老子的神话》(La devinication de Lao tseu dans le taoisme des Han),《法国远东学院论丛》(Publications de l’Ecole Francaise d’Extrerrre-Orient),第71种,1969年,第102—105页。

 

   (48)同上注,第64—84页。

 

   (49)索安:“The Image fo the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism”,收入History of Religions,第9卷,1970年,第216—247页;另见“Taoist Messianism”,Numen 31,1983年,第161—174页;另见“Traces of Han Religion in Funerary Texts Found in Tombs”,收入秋月观瑛:《道教与宗教文化》,东京:平河出版社,1987年,第21—57页。

 

    老子象征历史的回顾将道教信仰与两汉时期的神权政治连接起来,也说明了两汉及更早的中国古代神权政治及宗教信仰传统在理解道教起源问题上的重要意义。谶纬传统与道教信仰的关系同样佐证了这一判断。在索安之前,康德谟曾经对道教中十分重要的概念——“灵宝”进行过精彩的词源学和语义学的分析,康德谟在分析中引证了《吴越春秋》中记载的吴王与大禹灵宝符以及《枕中鸿宝秘书》等神人相授的历史记载,说明中国古代的“宝”的含义并不必然是独一和珍贵的物品,也不是用于商业交换的东西,而是象征着来自上天的特殊礼物,珍藏这些神秘礼物象征着一个族系的好运(50)。

 

   (50)康德谟:“Ling-pao:note sur un terme du taoisme religieux”,第568—570页。

 

    道士认为道教的符是传自具有神力的上古神话统治者的,这些上古的统治者与道士一样具有幼召鬼神的能力,与此相对,道教中一些神灵的原型也来自上古的社会统治者(51)。由此,他认为灵宝这一概念起源于古代统治家族的宝藏或宝经书及图形与灵宝一样具备象征的意义,因而最终取代了象征权力以及天人之间契约的物品。同样的,道教的神圣经书并非宗教教义的书面表达,实际上,书写形式和用以书写的物品本身就是神圣的,正因为此,神圣的经书可以使拥有它的人得到合法的地位。

 

   (51)同上注,第564页。

 

    索安在康德谟研究的基础上展开她关于谶纬传统与道教起源之间关系的论述,在索安看来,有关经典和通过仪式授职的道教观念,合法性的主题可以上溯至两汉时期的凿纬传统。对道士或者法师而言,通过降授或者传授等“正当途径”得来的道经,就同统治者的皇家之宝一样,被赋予了神圣的价值。与此相对,未经许可而盗取经典,不仅无效,而且还会受到神灵的惩罚。道教用契约的方式指明降示经典的神抵与受降经典的道士之间的关系,与“河图”“洛书”为传统模式的谶纬传统密不可分。以此观之,符、图、箓、契,这些道士在授度时所受的“与神的契约”,是他们得以与不可见的世界进行交流的印记。符、图、箓、契并不是从某个先在的民间宗教中衍生出来的,也不是来自道教徒偶然的创造,而是以宗教的形式再现汉代皇室用以确认皇权和天命的“宝藏及祥瑞”传统的母题(52)。

 

   (52)索安:“Imperial treasures and Taoist sacrements”,收入M.Strickmann编:Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,第2卷,1983年,第368页。

 

    在关于谶纬与道教起源关系的研究中,她首先回顾了符合这一概念在先秦时期的含义,通过符与契的文字考据得出了“契约”和“权力”的象征含义并且通过封禅的传统及汉代政治传统中的祥瑞与皇权之间的关系进一步说明符与图的象征意义。道教的缘起与谶纬之间的关系正是体现在符箓和图契象征体系的内在一致性,道士的授度仪式与帝王的登基仪式在形式和名称上都十分接近。此外,索安通过《三天内解经》等文本的研究说明符箓的象征意义——道士与神灵之间的盟约,并且对早期道教经典的图箓中涉及的神圣时空观念、役使神力等各种象征意义。道士正是从谶纬的传统思想中得到启发,进而理解他们自己在神、鬼、人组成的世界中的角色。

 

    通过老子神化过程的重构及道教与谶纬传统之间紧密联系的厘清,索安改变了我们对道教与中国古代宗教传统之间关系的传统认识,同时也重塑了我们对道教的真正性质的理解。从道教与中国神权政治传统的关系以及道教在草创时期的社会功能来看,道教的真正性质并不是一种堕落为“迷信”的哲学思想体系,而是在社会危机出现的历史时期产生的弥赛亚式的救赎宗教,道教成功地将古代中国的皇权政治的宗教基础注入了新的宗教形式,道教以仪式的方式再现了世俗官僚管理体系背后的神圣历史,因此道教中与官僚管理体系相对应的神谱也是古代官僚体制的超自然镜像而已(53)。换而言之,道教实际上是中国宗教传统的一个隐喻式的替代品,这个隐喻的对象乃是中国古代神圣的政治体制,道教在重现这一体制的同时完成了自身宗教形式的建构。

 

   (53)索安:“Imperial treasures and Taoist sacrements”in Honow of R.A.Stein,第2卷,1983年,第372,收入M.Strickmann编:Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,第2卷,1983年,第372页。

 

    贺碧来与索安颇具创见的研究充分展示了法国道教研究在文献研究中结合宗教心理学及宗教象征理论等西方宗教研究方法从新的视角剖析道教历史及其信仰的宗教及文化意涵。与此相对,在以社会政治为背景的研究中,法国道教学者更加强调从外部环境与道教信仰的互动机制诠释道教,石泰安关于2—7世纪的道教历史的研究以及司马虚关于上清派信仰的社会环境的研究是这一研究方法的典范此外,石泰安关于道教宇宙论与东南亚建筑艺术的关系及司马虚关于中国神秘医疗传统的研究则反映了社会史和文化史方法的另一个层面,即从一个独立的文化主题入手研究道教信仰如何成为独特文化传统的组成部分。

 

    石泰安对藏地文化、西南少数民族信仰及历史的深入研究使他能够从民族史的角度看待天师道教团的信仰。在《论2世纪道教的政治宗教运动》一文中,石泰安从汉代“理想国大秦”、天师道教与周边的西南少数民族信仰的结合以及天师道教团与汉代政治体制之间的关系等方面充分说明了天师道作为一种宗教传统的信仰资源的驳杂,以及其与社会环境之间的紧密互动。文中首先用了大量的篇幅回顾汉代对于理想国“大秦”的描述,通过张角与“大贤良师”《魏略》与《太清金液神丹经卷下》的文本对照等例子说明道教政治教团体制理念与大秦理想的同源性(54)。石泰安认为天师道的理想国思想正是脱胎于汉代社会普遍的政治理想,而天师道的教团管理制度及教阶设置都是模仿文献中所描述的理想国(55)。如果说“大秦”的理想可以帮助我们理解政教合一的教团体制,那么活跃于少数民族聚居的四川地区的天师道是否与西南少数民族的信仰存在互动呢?石泰安从《诗经》《水经注》《华阳国志》《后汉书》等历史史料中关于民族史的记载中考订2世纪四川地区的原住民,并且从原住民对“贤良治者”的崇拜和期待来说明青衣、畲、夷氐、山獠、板楯蛮等少数民族与天师道之间的关系。在石泰安看来,天师道教团中既有汉化了的少数民族,也有原住民,这些原住民信仰中的巫术、草药也成为天师道信仰的重要来源(56)。

 

   (54)石泰安:“Remarques sur les mouvements du Taoisme politico:religieux au IIe siecle ap.J.C.”,第4—13页。

 

   (55)同上注,第27—31页。

 

   (56)同上注,第34—38页。

 

    通过民族史和政治史的视角,石泰安剖析了天师道运动的社会及思想环境,从中找出天师道信仰和教团制度的根源。在《2至7世纪的道教与民间宗教》一文中,石泰安延续了这一思路,他从周子良降授的记载引入民间宗教与道教之间的关系,民间宗教信徒的“血祭”以及对“巫术”的崇拜需要经由有组织和被净化了的道教才可以改造(57)。石泰安将“淫祀”“庙”“祭”“血食”等概念置于民间宗教和道教两个信仰环境之中进行对比,从而说明道教一方面从民间宗教中吸收许多与社会习俗有关的信仰形式(58),另一方面则从《三天内解经》《老君音诵诫经》《要修科仪戒律钞》《陆先生道门科略》等文本中条疏天师道如何建立了完备的节日、仪式、祭祀体系以区隔于民间宗教(59)。石泰安认为,面对与民间宗教争夺信仰资源的课题,与民间宗教有密切联系的道教不得不在吸收民间宗教的诸多元素和实践体系的同时与之区隔,与此相对,进入道教的民间宗教则是采用了道教的形式。

 

   (57)石泰安:“Religious Taoism and popular religion from the second to seventh centuries”,第53—55页。

 

   (58)同上注,第56—61,67—71页。

 

   (59)同上注,第63—66页。

 

    与石泰安从道教与民间宗教的关系出发分析“大众信仰”不同,司马虚对魏晋六朝时期的上清信仰的研究则是着力分析茅山启示的小信仰团体的群体心理与上清信仰之间的关系。司马虚在《茅山的启示道教与贵族》一文中以《真诰》中所见的上清启示文献及信仰团体的记载为线索,分析两晋之际政治地位变迁给江南士族带来的心理落差与上清派宇宙观之间的关系,司马虚认为《真诰》中所见的神谱体系及地狱描述是江南士族在失去世俗政治地位之后的一种心理补偿(60)。此外,司马虚以杨许受降的茅山启示文献的流传历史为线索,考察江南地区原有信仰与天师道结合之后形成的上清信仰在许氏、葛氏及华氏等姻亲家族中形成信仰团体的过程(61)。司马虚的文献研究着眼于特殊社会阶层的群体心理状态以及因他们之间的社会关系而共享的文化资源,从社会史的角度解析了上清信仰的形成过程及其背后的推动力。

 

   (60)司马虚:“The Maoshan Revelation:Taoism and the Aristocracy”,收入Toung-Pao 63,1977年,第1—64页。

 

   (61)司马虚:《茅山的道教:启示的编年史》(Ge Taoisme du Maoshan:Chron匆ue d’une reuelalion),《法兰西学院高等汉学研究所论丛(第17卷)》(Memoires de l’institut des hautes etudes Chinoises),Paris:College de France,1981年。

 

    无论从道教信仰的内部体系还是从道教团体的外部环境出发,以上我们简述的研究都是以道教信仰为中心展开的。然而,如果将道教信仰放到中国文化的视野中,就应该关注道教作为中国文化一部分的价值以及它与中国文化的其他主题结合的方式。石泰安和司马虚就分别从古建筑艺术和神秘医疗两个主题入手解析道教信仰在中国文化中的功能。

 

    石泰安从道教信仰中宇宙与身体的奇妙对应体系及道教存思术在这一对应体系中的应用进入东南亚的古代建筑、雕塑及书画艺术史的研究,他将东南亚的花园设计和建筑思想纳入“微缩宇宙”的主题,在历史文献的考辨中发现暗藏于山水画、雕塑以及假山等艺术形式中的道教信仰(62)。石泰安认为,在道士们的信仰体系中,微观的身体对应着宇宙和圣地,身体是一个微观的宇宙,同时也是宇宙的微缩图景(63)。山水画的风格和构图的来源主要是三维的人造风景,这些三维的人造风景本身就是微缩宇宙的象征,因此,在山水画和三维的人造风景的美学意义背后还有宗教象征的价值,三维的人造风景对于道士而言就是可以经由道术进入的微缩宇宙,而且他们可以在象征的宇宙和现实的宇宙中自由转换。他征引了许多历史文献中的记载以说明这一问题,例如道士进入东海仙山的雕塑并由雕塑而直接到达东海(64)以及山水型的砚台的铭文中所见的神游砚台上的“山水世界”的记载(65)。此外,道士还可以通过道术在地面上想象神圣地域的“真形”并漫步其中(66),道教信仰的元素被嵌入了花园建筑的设计思想和理念中。

 

   (62)石泰安:The World in Miniature:Container Gardens and Dwelling in Far Eastern Religious Thought.

 

   (63)同上注,第22—79页。

 

   (64)同上注,第52—53页。

 

   (65)同上注,第37页,其中石泰安记录了一个12世纪的山水雕塑形的砚台,在山边的洞穴旁边有铭文:“下洞三折通上洞,余尝神游于其间。”

 

   (66)同上注,第34—36页。

 

    司马虚延续石泰安的研究方法以“神秘医疗”(Magical Medicine)为线索进行了一系列的研究,其中涉及道教的疾病观、鬼与魔的观念、咒语及祛邪仪式、出神与附身以及狐仙与萨满等内容,这一系列研究勾勒了中国古代神秘医疗的信仰背景,并重建了由道教、佛教及民间宗教信仰交织而成的神秘医疗体系(67)。司马虚从天师道的疾病观和疗疾仪式入手,说明天师道的承付的罪罚体系及“连注”观念如何解说疾病的来源以及疗疾仪式中的道教与民间宗教的竞争关系,他列举了《真诰》中所见的许氏家族家讼与疗疾的记载说明这一问题(68)。在司马虚看来,天师道的神秘医术是建基于其独特的伦理和宇宙疾病观之上的,对疾病的治疗也首先是从疾病观体系出发对病因往往是伦理性或承付性的缘由作出解释,在此基础上通过体内神与体外神结合的仪式进行治疗。天师道的疗疾体系在佛道信仰的互动中结合了魔与咒的观念,司马虚回顾了《论衡》等文献中记载的中国本土鬼怪文化传统,将之与《女青鬼律》中记载的道教祛除鬼怪的模式对照,在此基础上(69),司马虚通过对《洞渊神咒经》和《灌顶经》的研究说明咒语在神秘医疗体系中的功能。在《洞渊神咒经》的研究中,司马虚着眼于道教的末世论与咒语的结合,而《灌顶经》则体现了中国传统的巫术、出神仪式以及道教对佛教的影响,例如,司马虚认为《灌顶经》的护仪符咒就来自道箓的启发(70)。简而言之,佛教与道教在神秘医疗体系中以民间巫术和仪式为中介形成了既相互融合又相互排斥和竞争的复杂关系,两者共同构成了“佛道兼蓄的祛邪医疗体系”(71)。

 

   (67)傅瑞(Bernard Faure)在司马虚辞世之后将其关于中国古代神秘医疗的系列研究编辑成书,参见Chinese Magical Medicine,Stanford:Stanford University Press,2002年。

 

   (68)司马虚:“Disease and Taoist Law”,Chinese Magical Medicine,第14—23,37—38页。

 

   (69)司马虚:“Demonology and Epidemiology”,Chinese Magical Medicine,第58—88页。

 

   (70)司马虚:“The Literature of Spells”,Chinese Magical Medicine,第89—103,113—118页;关于《灌顶经》中所见的咒语的研究,另见“The Consecration Sutra:A Buddhist Book of Spells”,收入R.Buswell编:Chinese Buddhist Apocrypha,Honolulu:University of Hawaii Press,第75—118页。

 

   (71)司马虚:“Ensigillation:A Buddho-Taoist Techniques of Exorcism”,Chinese Magical Medicine,第189—192页。

 

    文献与田野研究并举是当代法国道教学的另一个重要特征,将经典文献与田野观察融会贯通的方法不但拓展了道教研究的问题和材料视野,更完整地展现道教历史中积淀的信仰体系如何在地方社会及民众生活中成为基础性的信仰结构。施舟人以道教仪式的结构及实践为线索,结合道藏及敦煌道经中的科仪文本及台湾南部地区的道教科仪的系列研究,是当代法国道教研究的最具影响力的代表作。在台湾南部长达七年的田野研究和亲身道教科仪实践之后,施舟人对仍然鲜活的道教信仰、仪式以及它在地方社会生活中的功能有了清晰的认识,在此基础上,他运用传统汉学的文献方法和田野观察相结合的方式,从科仪实践的描述、道教仪式的结构、道教仪式与地方社会的结合等角度展现了道教仪式的全貌。

 

    施舟人关于“分灯”仪式的研究就是以对校《金箓分灯卷帘科仪全集》不同版本(72)的方式重现了经典文本中的分灯科仪,并将文本中所见的分灯仪式与台湾南部地区仍在施行的分灯仪式(73)对照起来,详细记录分灯科仪的坛场、神位安排、道士的职分及科仪程序甚至科仪音乐等(74)内容,从而重现道教分灯科仪从文本到实践的全貌。施舟人的科仪研究在仪式记录之外还细致分析了科仪文书、坛场时空、道士职分(75)等科仪元素的功能和象征意义,这些元素共同构成了道教的科仪体系。

 

   (72)其中包括大英博物馆藏本,台南地区的正一道士曾赐传本、陈家传本、湖街道士王家藏本以及《道藏》本,参见施舟人:Le Fen Teng:Retuel taoiste,收入Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient,第103种,1975年。

 

   (73)施舟人选用了1967年3月在台湾苏膺的乡村举行的金箓祈安镶灾蘸中所见的分灯科仪为例,他对于这一仪式的记录至今仍是法国乃至整个西方道教研究中最为详尽的关于道教仪式的第一手田野观察记录。

 

   (74)施舟人:1e Fen Teng:Rituel taoiste。

 

   (75)关于科仪中所用文书的象征意义的分析,参见“The Written Memorial in Taoist Ceremonies”(A.P.Wolf编:Religion and Ritual in Chinese Society,Stanford:Stanford University Press,1974年,第309—324页)及“Ritual”(Le Corpes taoiste,第89—91页);关于坛场时空的研究,参见“Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist Ritual”(J.T.Fraser编:The Study of Time(Ⅴ):Time,Science and Society an China and the West,Amherst:University of Massachusetts Press,1986年,第185—205页),“Purifier I’autel,tracer les limites a travers les rituels taoistes”《道教仪式中的净坛与建坛》,Marcel Detienne编:Traces de Fondation,Peeters,1990年,第31—47页)及“A study of Bu-xu:Taoist Liturgical Hymn and Dance”(曹本冶及Daniel P.L.Law编:Studies of Taoist Rituals and Music of Today,香港中文大学,1989年,第110—120页);关于道士的职分及其在仪式中的功能,参见“Taoist Ordination Ranks in the Tun-huang Manuscripts”(G.Naundorf及K.H.Pohl等编:Religion and philosophie in Ostasein in honour of Hans Steininger,1985年,第127—148页)及“Ritual”(Le Corpes taoiste,第48—71,82—88页)。

 

    道教的科仪一方面有固定的结构、严谨的次第和悠久的历史传统另一方面也通过吸纳地方信仰内容而成为道教信仰与地方社区结合起来(76),并由此获得了源源不断的生命力。施舟人指出,道教仪式既是经典的,也是地方的,经典中的道教科仪在实践中是以方言的形式施演的(77)。道教仪式之所以在实践中不断融入地方信仰和社区仪式,是因为道教科仪的基本结构的稳定性和包容性,体现道教信仰的科仪结构可以在容纳不断丰富的信仰元素的同时保持仪式传统的延续。(78)

 

   (76)施舟人:“Taoist Ritual and Local Cults of the Tang Dynasty”,收入M.Strickmann编:Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,第3卷,1985年,第812—834页。

 

   (77)施舟人:“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”,Journal of Asian Studies 45.1.1985年,第21—57页。

 

   (78)施舟人:“Taoism:the Liturgical Tradition”,发表于《第一届国际道教学会(1968)》;“An outline of Taoist Ritual”,收入《仪式研究(第8卷)》(Essais su le ritucd),Leiden:Brill,第134—157页。

 

    施舟人的道教科仪研究突破了文献与田野之间的界限,展现了信仰与实践之间的辩证关系经典中的道教信仰与其社区仪式服务中的道教既体现了道教植根于中国社会及其与民众生活的融合,又凸显了作为一个信仰体系的道教在地方信仰的包围中保持自身独立性的潜在机制。

 

 

    为了分析法国道教研究视角和研究方法的独特性,本文从回顾法国道教研究的问题史入手,尝试说明法国道教研究背后的思想及其方法论基础。正如我们在贺碧来、索安、石泰安、司马虚及施舟人等法国道教学家的研究中看到的那样,在法国现代人文及社会思潮与传统汉学研究的共同推动下,法国道教学者形成了对道教文化的独特理解,而由这些独特理解激生的问题意识及研究进路使得法国道教研究对道教历史、文化及现实有独到的创见。对道教文化的理解、研究中的问题意识以及在具体研究中运用的汉学、人类学、社会学及宗教学等方法共同构成了法国道教研究的方法论体系。这一方法论体系的问题视角、材料视野及具体方法都值得中国道教学者借镜。

 

    首先,与中国道教研究主要从经典文献、思想史及教派史的角度出发不同,法国道教研究的问题视角得益于其对道教的“非精英”信仰的自觉以及从宗教信仰的角度同情地理解道教的研究态度。相较于中国道教研究的材料运用,法国道教学者更加重视在正史材料与“非官方”的历史记载、金石材料、档案资料及仪式文书等其他边缘性材料的对读,材料的多元化有利于内部和外部重建道教历史的情境,使我们对道教历史发展背后的动因有更加全面的了解。

 

    此外,法国道教研究承继了西方宗教学“用宗教的方式处理宗教”(Treat religions as religious)的方法论原则,撇开对历史客观性和认知合理性的片面依赖,从道教信仰系统的内在逻辑性和自组性的角度看待道教信仰的元素,重新解析这些植根于中国古代宗教传统的信仰元素,道教研究在道教信仰体系的发掘和重建过程中进入道教实践者的信仰世界,运用心理学和象征理论等分析方法剖析宗教世界的意涵,与此同时,也重新发现了道教信仰世界的文化价值。

 

    其次,在法国人类学和社会学理论的启发之下,法国道教研究十分重视对宗教实践的观察——记录道教实践、分析道教在民众生活中的功能及其实现方式、道教教团及传承机制等。在道教实践的研究中,法国学者运用了大量的社会学和人类学的方法,这些方法解析了道教在现实生活中的存在样态,也体现了中国人的宗教生活与社会生活的基本特征。

 

    这些田野观察成为经典研究的重要补充,也成为连接原典与现实的桥梁。道教不仅存在于经典和历史记载中,还在今天的中国社会继续发挥着重要的功能,经典道教信仰与现实道教实践之间的区别用历史与现实的辩证关系和张力展现了道教信仰与中国社会文化结构相适应的机制,以及在历史变迁中不断改变的道教和信仰不变的内核,使我们更深入地理解道教的历史与现实。

 

    最后,与中国道教研究的大历史叙事相对,法国道教研究更重视在中国文化的视野中看待道教的文化价值。中国道教研究善于在政治和社会史的背景中,以宗教思想的发展为线索完成不同教派乃至整个道教在不同历史时期的断代史及通史叙事,而法国道教研究由于其负载的“发现和理解”中国文化的使命而关注道教在中国文化中的功能及其与其他文化传统之间的互动关系。

 

    将道教视作文化研究的一部分,法国道教学者的研究视角就突破了宗教、哲学、历史的界限,将目光转向艺术、建筑、饮食、宗族、民族关系等领域,为道教研究提供了思想史和宗教史之外的广阔的问题视野。在不同的文化专题研究中,道教在中国文化中的功能鲜活地呈现出来与此同时,较之简单的文本对读及概念推演,现实的日常生活和文化实践中的道教与其他信仰的互动关系也更加丰富。

 

    当然,中国学界对道教的研究有天然的优势道教始终是植根于汉语的宗教传统,汉语与道教是零距离的,道教正是中国学者生活于其中的中国文化的一部分。此外,中国学界对道教进行的研究,在经典文献研究、道教哲学思想、道教通史等领域的深入研究也展现了曾经“隔膜”的精英文化对道教传统的发现与重建。虽然法国道教研究为我们展现了道教研究的非精英视角,但是,我们对于道教在精英文化中的地位和存在方式的了解仍是有限的,文学史、思想史、文献史中的道教信仰仍远未臻清晰。从这个意义上说,汉语道教研究的积累对于道教学的研究具有同等重要的价值。

 

    对法国道教研究的了解和借镜都是与包括法国道教学界在内的海外道教学界进行对话和交流的基础。当交流和对话展开,法国道教研究的方法论被介绍到汉语道教学界时,道教学的方法论体系因为法语与汉语视角的融合而变得更加完善,也是道教学进步的契机。

 

(作者单位中国人民大学哲学院)

 

    转载于《国际汉学》2012年第1期,第247—278页。

 

程乐松:法国道教研究

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