加载中…
个人资料
独倚危阑看落晖
独倚危阑看落晖
  • 博客等级:
  • 博客积分:0
  • 博客访问:587,784
  • 关注人气:494
  • 获赠金笔:0支
  • 赠出金笔:0支
  • 荣誉徽章:
相关博文
推荐博文
谁看过这篇博文
加载中…
正文 字体大小:

张思齐:英国道教学在初创时期

(2017-07-04 12:36:22)
标签:

英国

道教

道教学

翟理斯

历史

分类: 海外道学

英国道教学在初创时期的历史发展及其特点

 

张思齐

 

    初创时期的英国道教学,在时间的跨度上涵盖了20世纪的前半段,其主要标志为在重要大学中普遍设立汉学的教授席位。而且,汉学在此时期成为英国高等教育中一个正式的专业了。其主要成绩是基本的道教经典具备了大体齐备的英文文本。并且,由于英国在该时期的特殊大国地位和强国地位,英国道教学已经开始对世界各国产生辐射和影响。在这一阶段里,在英国道教学的领域中,产生了一位世界大师级的人物,他的名字叫翟理斯。

 

 

    在大学里设立汉学教授席位,始有人从事有关中国的专门研究。在英国大学里设立的Chinese Department,并不等于中国的中文系。中国的中文系主要研究汉语言文学。至于有关中国的历史和哲学,则分别放在另外单独设立的历史系和哲学系里面。英国的Chinese Department,其研究的范围则是有关中国的所有学问,可以称为中国学系。不过,依据传统,人们普遍称之为汉学系,这似乎更方便一些,也更恰当一些。由于道教是中国文化的根柢,大凡研究中国学问的人,没有不涉及道教的,顶多是深浅有别而已。这就是为什么我们把设立汉学教授席位看作道教学是否成立的标志之一。英国第一个汉学教授席位设在牛津大学,时在1875年。第一个汉学教授是理雅各。该汉学教授席位由基督圣体学院支付薪水。不过,当时的汉学,规模很小,学生也少,只有二三十人来听课,课程也还只是讲座性质,而并非专业课。1888年,剑桥大学请来威妥玛(Thomas Francis Wade,1818—1895)开设汉学课程,但是不支付薪水。在19世纪,英国的其他大学尚未设立汉学的教授席位。即使在设立了汉学教授席位的牛津大学和剑桥大学,汉学也尚未形成固定的传统。进20世纪以后,情况有了很大的变化。伦敦大学于1916年成立东方研究院,从此改变了汉学可有可无,讲座时有时停,教授席位长期空缺,教师由其他单位的人员兼职的状况。从此,汉学传统在英国逐渐巩固起来。此时,牛津大学和剑桥大学的汉学也开始振作,走上了逐步发展壮大的道路。

 

    在20世纪,汉学在英国受到了重视,道教学也得到长足的发展。这不是英国一国的需要所决定的,而是世界格局的大变动使然。世界格局的彻底改观,是第二次世界大战以后的事情。但是,早在第二次世界大战之前,各种矛盾就已经积蓄很深了。第一次世界大战给欧洲带来的震撼,迫使欧洲各国人民进行反思:我们自己的文化究竟在哪里出了问题?德国历史哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936)分别于1918和1922年推出了力作《西方的没落》(The Decline of the West),预言了西方文明必然衰落的前景,指出了问题的严重性。斯宾格勒认为,世界文化是多元的、多中心的,各种文化是等价的。另一个德国历史学家雅斯贝斯(Karl Jaspers,1883—1969),一直在酝酿他的轴心时期的观念,尽管他正式提出此学说要晚一些。他认为,迄今为止的人类历史经历了四个不同的阶段,它们是史前时代、古代文明、轴心时期和科技时代。史前时代和古代文明是间歇阶段,而轴心时期是突破阶段,科技时代是第二个间歇阶段。在轴心时期,数量众多的哲学家在世界上不同的地区几乎同时出现。这是人类意识的觉醒阶段,这时人类已经认识到自己作为整体的存在,也意识到了自己的起源和目标。人类迥然有别于世界上的其他生物物种,人类可以有意识地活动,以达成自己的目标,而不像其他生物,盲目地生存,盲目地死去。在这一时期,人类产生了各种基本思想,创立了人类赖以生存的世界宗教。此后人类历史的每一次飞跃,都要重新回忆这一时期,从中吸取希望并且获得精神动力。所谓轴心时期,就是人类在公元前800年至200年间所经历的精神过程。对照道教的发生和发展过程,轴心时期正是道教从道家黄老学说到正式成立的那一个时期。雅斯贝斯的轴心期学说打破了欧洲中心主义。英国历史学家汤因比(Arnold Joseph Toynbee,1889—1975),从1936年就开始出版他的十二卷巨著《历史研究》(Study of History),试图从文化类型的对比中找出世代兴衰的原因。汤因比认为,历史上的文明可以分为三种模式,它们是希腊模式(含罗马)、中国模式和犹太模式。虽然他对中国模式的说明有偏颇之处,但是他看到了中国文化的极其重要性。生活在这种大背景下的英国人,重视和研究道教是必然的。

 

    巴尔福(Frederic Henry Balfour,1846—1909)于1870年来华经营丝茶,后来从事文学和新闻工作,先后担任《通闻西报》《华洋通闻》主笔,1881—1886年任上海《字林西报》主笔。同时从事道教经典的翻译。从1879年至1881年在《中国评论》第8、9、10卷相继发表了译著《太上感应篇》《清静经》《阴符经》等。作为单行本在伦敦和上海出版的有《南华真经》(1881)和《道教经典》(1884),此外,1889年伦敦出版的《世界的宗教体系》(Religions Systems of the World)一书中,收录了他写的《道教》一文。

 

    道格斯(Robert Kennaway Douglas,1838—1913)系汉文通事出身。他于1858年来到中国,曾在英国驻广州领事馆和英国驻华公使馆担任过汉语通事。1865年,道格斯返回英国,在大英博物馆中文藏书部担任助理,后来升为主任。1903—1908年,道格斯任伦敦大学国王学院汉学教授。他的著作中涉及道教的主要有《非基督教的宗教体系:儒教和道教》(Non-Christian Religious Systems:Confucianism and Taoism,Kissinger Publishing,LLC,1900)。道格斯认为,汉语和中国文化具有很大的包容力。尽管在历史上非汉族和亚洲其他地区的势力曾经统治过中国,但是它们对中国人的生活并没有产生过什么影响。少数民族成为封建王朝的统治者之后,也被主流文化所同化。1世纪时佛教的确从印度传入中国,但不久也被吸收和同化。汉语为四亿人民所使用,中国文学可以上溯到相当于大卫王的时期,在诺曼底人征服大不列颠之前,中国文学就已经得到了充分的发展。道格斯的这些观点对于西方人正确认识中国文化的地位有相当大的作用。大卫王是古代以色列民族的国王,大约于公元前1013—973年在位。大卫王是希伯来国家的缔造者,他定都耶路撒冷,使之成为全国政治、宗教和文化的中心。换句话说,道格斯高度评价中国西周时期的文学,认为它具有世界经典的品格。

 

    李提摩太(Timothy Richard,1845—1919)出身于威尔斯南部卡马森郡(Carmarthenshire)的一个浸礼会教徒家中,该家世代以耕读为业。1865年,李提摩太进入位于伦敦的海佛福韦斯特学院(Haverfordwest Theological College)。1870年,李提摩太受英国浸礼会派遣来中国。1876—1879 华北大旱,他在山西从事赈灾活动,发放赈款,结交官民。1890年,应李鸿章之聘,李提摩太在天津担任《时报》主笔。次年,李提摩太就职于广学会,从此主持工作,达二十五年之久。广学会为中国最大的出版机构之一,办有《万国公报》(Review of the Times)等十数种报刊。1902年,慈禧太后采纳李提摩太的主张,同意开办山西大学堂,并聘请他为西学书斋总理。李提摩太在中国生活了45年。1916年他返回英国,1919年在伦敦逝世。李提摩太涉及道教的著作为《华夏诸神表》(Calendar of the Gods in China,Shanghai:Methodist Publishing House,1906)。李提摩太能够用中文写作,文章中不时有一些基督教与中国固有宗教的比较,但是他的传教色彩太强,因而他对中国固有宗教的研究不够深入。此外,李提摩太还翻译过一些具有道教色彩的文学作品,但是比较零散。

 

    庄延龄(Edward Harper Parker,1849—1926)是外交官出身的英国学者。1869—1871年,庄延龄任英驻华公使馆翻译生。1871—1875年间,庄延龄在天津、大沽、汉口、九江及广州等领事馆任职。1883—1884年间,庄延龄代理英国驻温州领事,在当地做了许多惠及民生的好事,温州人民至今怀念他。1889—1894年间,庄延龄任福州、海口、琼州领事。1895年,庄延龄退休返回英国。1896年,庄延龄任利物浦大学学院汉学讲师。1901年,庄延龄任曼彻斯特维多利亚大学中文教授。庄延龄著述宏富,涉及道教的著作如下:《中国和宗教》(China and Religions,1905);《中国风俗》(Chinese Customs,1899);《中国家法比较》(Comparative Chinese Family Law,1878);《中国宗教研究》(Studies in Chinese Religions,1910),该书并附有1788年至1903年的道教研究文献目录。此外,庄延龄还有一些研究道教的论文,比如:《道德经还活着》,载于《中国评论》1885—1886年第14卷;《医神》,载于《中国评论》1886—1887年第17卷;《道教宗教》,载于《都柏林评论》季刊1903年第133 期;《道教》,载于《帝国和亚洲评论季刊》1906年第3卷第22 期。

 

    苏慧廉(William Edward Soothill,1861—1935)出生于约克郡的哈利法克斯(Halifax,Yorkshire)。1882年,苏慧廉加入英国基督教偕我公会(United Methodist Free Church),成为一名教士,并于该年来中国温州传教。苏慧廉在温州生活了29年,其间他创办了一所医院、一所培训学院、几所中小学和数百个传经布道站。1911年,苏慧廉为山西大学堂西斋总教习。1914—1918年,苏慧廉在欧洲青年会做宗教工作。1920年,苏慧廉返回英国,任牛津大学汉学教授。自此,他很快就成为英国汉学界的领军人物。1925年,苏慧廉被任为中英庚子赔款委员会的委员,次年来华调查。在牛津大学,苏慧廉曾向志愿当传教士的学生们讲授中国的三教——儒教、佛教和道教。1913年,苏慧廉将讲稿汇集起来,略加整理,在伦敦出版了《中国的三教:牛津讲稿》。该书于1946年被译成法文在巴黎出版,又于1923年出第二版,改题为《中国的三教:儒教、佛教和道教之研究》。此书在西方属于权威著作,较新的版本出版于1973年,简称《中国的三教》(The Three Religions of China,London:Hyperion,1973)。

 

 

    赫伯特·艾伦·翟理斯(Herbert Allen Giles,1845—1935)是英国道教学初创时期大家。

 

    赫伯特·艾伦·翟理斯出生于牛津。他的父亲约翰·艾伦·翟理斯是英国国教会的牧师和基督圣体学院的院士。赫伯特是约翰的第四个儿子。还在赫伯特很小的时候,约翰就督促他抄写拉丁文和希腊文名篇,并教导他广泛阅读古希腊罗马神话和历史书籍,以古罗马大诗人和文论家贺拉斯为楷模,日日夜夜玩弄希腊罗马的范例。这种古典式的教育,造就了赫伯特严谨的英国学院派绅士作风,也为他日后的建树打下了坚实的基础。少年赫伯特在著名的查特豪斯公学(Charterhouse School)接受教育,后来他上了牛津大学。赫伯特的父亲约翰牧师,性格孤傲,与教会有意见分歧,还得罪了不少人。后来,因一些教会法上的小摩擦,约翰牧师被判刑入狱。为了维持生计,赫伯特便拼命写实用文章,攒钱来支付必要的开支,因此他文笔涛涛,笔走龙蛇,发表了大量的小文章。此外,他还为学童们做一些拉丁文和希腊文的翻译,让他们拿去应付学校老师的检查。赫伯特就是这样步入文坛的。他之所以后来成为多产的著作家,与他在青少年时代遭受的磨练很有关系。由于父亲所受的磨难,后来赫伯特始终对教会有一些反感。

 

    1867年,赫伯特·翟理斯在竞争激烈的外交官考试中胜出,成为英国驻华使馆的一名翻译生。由于工作勤勉,翟理斯逐渐晋升为领事。翟理斯在中国生活了26年。他是一个地道的中国通。1891年,翟理斯47岁。正当他年富力强,可以大展宏图的时候,他以健康为由毅然决然地从外交界退出,并于当年返回英国。自1895年以来,剑桥大学汉学教授职位一直空缺,翟理斯凭借自己优异的素质,提出申请。1897年,翟理斯获得教授职位。从此以后,翟理斯成为一名剑桥人。在此职位上,翟理斯工作了35年,直到1932年退休。三年后,翟理斯病逝于在剑桥的家中,享年91岁。

 

    在翟理斯的教授任中,剑桥大学的汉学终于在1903年成为正式的本科专业。其标志是修汉学的学生,终于可以参加文学士的荣誉学位考试了。一名大学生,通过该考试,即可以获得学位。汉学成为正式的本科专业,这对于道教学意味着什么呢?这意味着从此以后英国可以培养出道教专业人才了。英国一直坚持天才教育,其本科教育比较严格。在英国,没有家长人人望子成龙、儿女个个都要上大学那样一种社会风气。英国人从小观察他们的孩子,看孩子们适合做什么,就让他们长大后做什么。英国的本科生,要撰写毕业论文。优秀的本科毕业论文,有相当的学术分量。毕业论文的题目,往往决定了该学生今后一生的方向。不难设想,假如一个本科生是以一个道教题目做的毕业论文,那么只要他不放弃,该毕业生就一定是今后英国的道教学专家。

 

    翟理斯少年颖悟,勤奋好学,知识渊博,著作等身。他根据英国人的实际需要,编有不少语言入门书、参考资料和工具书,其中《华英字典》(A Chinese-English Dictionary)是比较重要的一种,自1874年出版以来至今为英国学生所喜用;《无师自通汉语读本》(Chinese without a Teacher,1872),自1872年首版以来,已经再版了十几次。像这一类的学汉语的书籍,他还编有好多种。此外,他还编写了不少有关中国事物的词汇表、姓氏族谱、图书目录和中国概况一类的书籍。翟理斯长于诗歌的英译,译有《中诗英韵》(Chinese Poetry in English Verse,1898)两卷。翟理斯著有中国历史、中国艺术史、中国民族史和中国文明史方面的专书多种。他所编写的《中国名人辞典》(Chinese Biographical Dictionary,1897)曾获得法兰西学院的“儒莲汉学奖”。翟理斯还对威妥玛的汉语拼写方案加以改进,成为威妥玛-翟理斯拼写方案(Wade-Giles Chinese transliteration system),英美各大学的图书目录,至今仍沿用此方案。翟理斯是具有重大国际影响的英国汉学家,他于1902年成为美国哥伦比亚大学首位“天龙汉学基金”(Dean Lung foundation)的讲座教授。翟理斯关于道教的著述情况如下。翟理斯《中国文学史》(A History of Chinese Literature, London:William Heinemann,1900)448页,是一本中等篇幅、十分精要的中国文学史著作。此书在西方影响极大,多次再版,早已成为西方汉学系所有学生的必读书。今日英语世界的许多汉学家,当年都是通过阅读他的这本书才走上了研究中国文化这条道路的。该书以观点得当、脉络分明、引用的作品选段可读性强而著称。翟理斯采用西方文学批评的常用术语来进行描述,因而该书具有让读者不由自主地进入中国文学历史长河的强大感染力,真不愧是一流学者之笔力!其特点是对耳熟能详的大作家和重要作品着墨不多,反而更为关注民间文学和宫廷文学,因而该书对于研究英国的道教学者来说是一本必读的参考书,尽管它并不能叫你直奔主题去解决任何道教方面的问题。

 

    《聊斋志异》(Strange Stories from a Chinese Studio,London,1800),此书是一个选译本,译者从蒲松龄《聊斋志异》中选译了164个故事,并加以注释。《聊斋志异》为清代蒲松龄(1640—1715)所作的短篇小说集。“聊斋”,这是蒲松龄的书屋之名称,它表明创作的地点。这些故事是蒲松龄茶余饭后听来的,它们在民间流传已久,从本质上说统统都属于道教文学的大范畴。翟理斯在选择篇目的时候,遵循了两个原则。第一,审美趣味原则。《聊斋志异》全书有短篇小说491 篇,翟理斯所选的在数量上为全书的三分之一,但是他采择甚精,多为名篇中的那些适合西方读者趣味的作品。那么,怎样的作品才适合英国人的口味呢?英国人对于罗曼司的趣味是由英国的罗曼司名作《亚瑟王之死》及亚瑟王故事组所培植起来的。这些作品的基本倾向是,不仅浪漫,也杂有些许的恐怖,不仅有人间的力量,而且还有超自然的力量在起着支配的作用。说得直白一些,亚瑟王故事组实际上就是英国版的《聊斋志异》,《聊斋志异》就是中国版的亚瑟王故事组。第二,民间风俗的原则。在翟理斯整个一生中,他都对中国民间的风俗习惯感兴趣,认为那是中国精神的精粹所在。这与他本人在中国长期生活有关。在这一点上,翟理斯与他的前辈理雅各有很大的不同。理雅各奉行的是书斋原则,他没有过对中国内地实际生活的体验,因而理雅各在处理文学文本的时候,带有较多的理想主义色彩。翟理斯则不同,对于书中所写,假如他觉得与他在中国经历的实际状况相去太远,他就不会选择那些篇章来充当自己的翻译对象和研究课题。

 

    翟理斯的《老子遗存》(The Remains of Lao Tzu,1886)和《庄子:神秘主义者、道德改革家与社会改革家》(Chuang Tzu:Mystic,Moralist and Social Reformer,Shanghai,1926)是两部重要的著作,也是他在道教研究中的正面论著,他沿着传统的治学路径前进而有新的创获。纵观英国道教学,它有一个总特点,那就是同一部道教经典往往有许多不同的译本。这是不是重复劳动呢?不是的。这是由海外道教研究的特点所决定的。一个译本的出现,不是简单的文字转换和传言达意,它所反映的是一个时间段之内该国道教研究所达到的新水平。一般说来,在一个成熟的新译本与旧译本之间,往往会相隔十数年,乃至数十年。新译本的任务,首先是必须吸纳这十数年乃至数十年间的研究成果,然后融入译者的个人体会。只有这样做出来的新译本,方可为研究界所接受。

 

    《中国仙话》(Chinese Fairy Tales,1911)颇值得注意,因为这样的著作在西方较为少见。在世界其他各国的文学百花园中,有神话,有童话,但是没有仙话。仙话是中国文学中的一个特殊的品种。中国文学里之所以有仙话,根本的原因在于道教。道教有神仙,神仙的故事就是仙话。仙话的奥妙在于,一个普通的人由于信仰道教,加以平日的修行,就可以变成神仙,既享受人间的乐趣,又可以长生久视。神话是反映古人所理解的有关世界起源、自然现象及社会生活的故事和传说,它表现了人类对自然力的斗争和对理想的追求。鲁迅《中国小说史略》第二篇:“昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢,又推演为叙说,而于所叙说之神,之事,又从而信仰敬畏之,于是歌颂其威灵,致美于坛庙,久而愈进,文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。”①中国文学是文类极其丰富的文学。在世界各国文学中都有神话,可是,在中国文学中不但有神话,而且还有仙话。理由何在呢?今学者杨义指出:“中国神话有一个历史化和宗教化的过程,神话人物逐渐被纳入帝王家谱和宗教神谱。反映着神话被宗教化的过程,中国小说史上有一种由神话过渡到‘仙话’的现象。”②本来,仙话从属于神话的大范畴,但是中国古人将仙话从神话中分离出来,单独作为一个文类,其意义是深远的。它说明了中国人对文类认识的深刻和细致,也说明了道教这一特殊的宗教形态对于文类演进的支配力。与神话相比较,仙话距离神灵的世界稍远而距离人间较近,仙话中的主人公,比如八仙中的人物,许多都是历史上实有其人,因而可信度较高,而在古代社会的条件下,容易引起人们的追求。由于道教讲求变质为神,从而使得英雄人物的命运有了一个美好的归宿。你看,他们作为神仙依旧活着,这多么好啊!而且仙话的主人公多数品德高尚,在待人接物中以道德为指归;在对待个人命运的紧急关头,宁愿舍弃长生不老的机会化而为普通人。童话是儿童文学的一种,浅显生动,富于幻想和夸张,多作拟人化描写,以适合儿童心理的方式反映自然和人生,达到教育的目的。仙话与童话不同,与童话相比,仙话能够满足成年人的审美趣味,因而也更耐看一些,可以终生玩味。由此可见,翟理斯研究仙话并撰著《中国仙话》是很有意义的一件事情。

 

    《中国和中国人》(China and the Chinese,New York:The Columbia University Press,1902)是一部有国际影响的著作。1902年,翟理斯作为哥伦比亚大学首任天龙汉学讲座基金所设立的庆典嘉宾,在哥伦比亚大学举行了六场讲座,此书为这六场讲座的演讲稿。翟理斯指出,这些讲座并不是开给高级学者听的,这些讲座的目的仅仅是引起人们的关注,激发人们的兴趣而已。因此,这本书写得既通俗易懂而又不乏深刻的见解。这六场讲座分别为:(一)中国语言,(二)一个中文书库,即剑桥大学图书馆中文书库,(三)民主中国,(四)中国和古希腊,(五)道教,(六)某些中国礼节与习俗。它们顺序构成该书的六章。把道教与中国的习俗联系起来考察,这是翟理斯一贯的研究风格,这样做有助于现出中国的活姿态。1912年,翟理斯又写了六篇有关中国日常生活的文章。这些文章特别浅显,大都带有儿童读物的性质,还配置了插图,题目仍然叫做《中国和中国人》。这些文章于该年3—8月间刊载于《圣乔治杂志》(St George’s Magazine)。后来,翟理斯把这些文章汇编为《婴儿中国》(Baby China)。此书也有某些“生活道”的趣味。

 

    《中国之文明》(The Civilization of China,London:Williams & Norgate,1911)为威廉斯-诺加特公司(Williams and Norgate)的“家庭大学丛书”(The Home University Library)中的一种。在该书序言部分,翟理斯明确说明了写作该书的目的: 《中国之文明》一书之主旨,在于粗略勾勒中国的文明史。其读者对象是一群对中国知之甚少,甚至一无所知的普通读者。翟理斯希望借此引起西方读者对中国文明的广泛兴趣,从而对它进行更全面、更系统的研究。全书共分为十二个部分:(一)封建时代,(二)法律与政治,(三)宗教与迷信,(四)公元200年至1200年,(五)妇女与儿童,(六)文学与教育,(七)哲学与运动,(八)娱乐,(九)元朝,即1260—1368年,(十)明清时期,即1368—1911,(十一)中国人与外国人,(十二)展望未来。它们顺次构成该书的十二篇。翟理斯把汉朝、唐朝和宋朝安排在同一篇里,而对元代和明清时期单独论述,这说明他的关注重点是较近时代的中国状况。这是翟理斯研究的又一特色。他似乎已经感觉到中国社会向近代转型的这一问题了。在这本书的最后,翟理斯写到:如果满清统治者能够把握眼下的机会,那么就算是举国上下动荡不安,他们完全有可能继续昔日的荣耀,这对于中华民族而言是极其有利的;但是,如果他们错过了这次机会,那么很可能中华帝国要面临一次前所未有的浩劫,中国就会再度成为一个熔炉,经过这个熔炉的锻炼之后,中国会像以往所有时候一样,变得更为圣洁、更为强大。由于此文发表于辛亥革命的前夕,又由于这是一段精辟的话语,翟理斯遂被誉为伦敦报人笔下的先知。

 

    《中国古代宗教》(Religions of Ancient China,Constable Co.1905),该书是丛书《宗教:古代与现代》(Religions:Ancient and Modern)中的一种。该书一共五章:(一)古代信仰,(二)儒教,(三)道教,(四)唯物主义,(五)佛教及其它宗教。此书目的不在于批评,而在于以最简略的方式勾勒中国宗教的特色。在这本书中,翟理斯主要采取的是关键词加阐释的写作方式,因而概念明晰准确,从而使得西方读者在刚进门的时候,就能得到准确的指导。在论述道教时,翟理斯坚持他一贯的观点,认为现有文献还不足以证明老子确有其人,在《道德经》中真实的部分其实非常有限。这种大胆怀疑的态度有益于研究者进一步探讨下去,或许经过若干岁月的努力,我们对老子的了解会更加逼近历史的真实。

 

    初创时期的英国道教学,队伍庞大,其中自然免不了泥沙俱下、鱼龙混杂的情况。承认这种情况的曾经存在,有助于我们认识中外文化交往的真实面貌。

 

    在英国道教学的初创时期,还有一个和道教有关联的人物叫做斯坦因(Marc Aurel Stein,1862—1943)。此人行径不光彩,但是也应该提一提。斯坦因原籍匈牙利,后来加入英国籍。斯坦因早年在维也纳和莱比锡等大学学习,后来游学于牛津大学和伦敦大学。1887年,斯坦因到达英属印度,任拉合尔东方学院校长和加尔各答大学校长等职。奉英国印度殖民政府之命,斯坦因三次进入中国新疆和甘肃一带,进行非法测量和盗窃文物的活动。斯坦因在三次探险中所获得的敦煌等地出土文物和文献,主要收藏于大英博物馆、英国图书馆、印度事务部图书馆以及印度国立博物馆。斯坦因一次又一次骗取敦煌莫高窟道士王圆箓的信任,以极少的白银从王道士手中换取了大量的卷子、文书和艺术品。斯坦因第二次来到敦煌时,又以五百两白银的所谓捐献,从王圆箓手中换去五百七十部汉文写卷。这些卷子是道士王圆箓专门收集的,均为完整的长卷,价值极高。它们统统被斯坦因运到了英国。在斯坦因获得的敦煌卷子中,有大量的道教文献,它们是研究道教的珍品。就英国道教学乃至整个西方道教学的发展来说,斯坦因在客观上起到了大规模地提供研究资料的作用。斯坦因及类似的人物,就其主观意图而言,他们是一伙卑劣的人;就其客观作用而言,他们可圈可点。他们是那个时代的伟大的活动家,我们离开那个时代越远,就越清楚地感到他们的历史功绩煌煌然巍巍然而在焉。这种情形,正如列宁在《民粹主义的经济内容》一文中所说:“全部历史本来由个人活动构成,而社会科学的任务在于解释这些活动。”③我们对于斯坦因对英国道教学以及整个西方道教学的贡献,也应作如是观。

 

    【本文为教育部人文社会科学规划项目《中国文学批评史的学科思想及其前沿研究成果的对外传播》(06JA75011—44032)的成果之一。】

 

    注:

 

    ①鲁迅:《中国小说史略》,上海:上海古籍出版社, 1998年,第6页。

 

    ②杨义:《中国古典小说史论》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第13页。

 

    ③中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局:《列宁全集》,第1卷,北京:人民出版社,1955—1959年,第375页。

 

(作者单位:武汉大学中外文学比较研究中心)

 

    转载于《中国道教》2010年第6期,第26—32页。

 

张思齐:英国道教学在初创时期

0

阅读 评论 收藏 转载 喜欢 打印举报/Report
  • 评论加载中,请稍候...
发评论

    发评论

    以上网友发言只代表其个人观点,不代表新浪网的观点或立场。

      

    新浪BLOG意见反馈留言板 电话:4000520066 提示音后按1键(按当地市话标准计费) 欢迎批评指正

    新浪简介 | About Sina | 广告服务 | 联系我们 | 招聘信息 | 网站律师 | SINA English | 会员注册 | 产品答疑

    新浪公司 版权所有