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张娟芳:国外老子研究新视角

(2017-05-04 14:51:34)
标签:

道家

老子

李约瑟

卡普拉

海德格尔

分类: 海外道学

20世纪国外《老子》研究的新视角

 

张娟芳

 

(西北大学中国思想文化研究所,陕西西安  710069)

 

    【摘要】 20世纪以来,国外在《老子》研究上取得了很大的学术成就,其中将《老子》思想与现代科学发展结合起来是国外学者研究《老子》的一个新视角。他们认为《老子》思想不仅可以促进当代及未来科学的发展,而且有助于挽救目前面临的人文主义危机。他们的研究具有时代精神、科学与文化结合、文化比较以及科学与反思科学结合等特点。

 

    【关键词】《老子》;时代精神:科学与文化;文化比较

 

    【中图分类号】B223.15  【文献标识码】 【文章编号】1003-7489(2002)03-O015-04

 

    【作者简介】张娟芳(1974—),女,陕西西安人,西北大学中国思想文化研究所博士生,主要从事中国先秦思想史研究。

 

    2O世纪以来,《老子》的研究在国内国外都获得了长足的进展。国内外研究有其相通之处,也各有其独到之处。从国外关于《老子》研究的历史及趋势来看,2O世纪《老子》研究的显著特点是以学术性研究为主,其中将《老子》思想与科学发展结合起来的研究新视角不容忽视。

 

    很多国外学者从科学发展的角度研究《老子》。他们认为《老子》中蕴含有原科学的或者科学的思想,可以帮助解决各自科学领域中遇到的棘手问题,甚至对于未来科学的发展具有举足轻重的意义。

 

    英国生物化学家,三十七岁时皈依了中国文化的李约瑟(Joseph Needham  1900—)对以《老子》为源头的道家作了深入的研究。他认为“道家所说的道,不是人类社会所依循的人道,乃是宇宙运行的天道;换言之,即自然的法则”“ ",并且认为该书五十一章“道生之,德畜之,物形之,势成之……长而不宰是谓玄德”很清楚地体现了这一思想。关于《老子》第五章“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎,虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中”,李约瑟认为它暗含了“自然科学之排斥伦理判断,是科学发展必经的过程”【1】(P56)的论断。他这样评价了《老子》书中的这一暗含之义,“科学是无所谓道德与不道德的。道家来自一个道德色彩很浓的文化背景,却能够具有超越道德的眼光,是很难得的。”【1】(P56)而根据《老子》二十五章“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反……人法地,地法天,天法道,道法自然”,李约瑟则相信老子从根本上“肯定了科学的自然主义。”【1】(P58)李约瑟于《老子》的科学性的论断还有很多,这里不再一一赘述。一句话,他认为《老子》思想具有前科学、原科学或准科学性,道家思想提供了中国传统科学的原型。

 

    日本当代物理学家汤川秀树(1907—1981)也曾谈到《老子》的科学意义。汤川秀树终身从事的是物理学研究,1935年提出了核力的介子理论。他不仅在科学方法著作中高度评价中国古代哲学的价值,而且将它作为启迪思想的源头运用于理论物理学研究中,他曾承认空域概念正是老庄哲学对他的想法所发生的成形影响的一种表现。”【2】(P279)

 

    与东方的汤川秀树相似,西方的物理学家J·卡普拉(Ffitjof Capra)亦强调了《老子》的科学思想。他很重视老子关于“动”的学说,并认为认识到“动”是自然的根本性质是道家最重要的理论之一。他确信道家思想与现代科学具有紧密的联系,认为老子的思想和“对于现代物理学的正确认识之间有着平行关系。”卡普拉的这一论断不仅肯定了《老子》具有科学性,而且肯定了它与现代科学结合的可能。

 

    不仅如此,许多国外学者还将《老子》与未来科学的发展联系起来。1930年,美国著名科学史家萨顿(George Sarton.1884—1956)在一次题为《东方和西方》的演讲中曾这样阐述了东方文明:文明最早开始于东方,西方人应该警惕以免过分骄傲以致忘记了他们的成熟思想的东方起源,新的启示可能还会再次出现,而这一新启示一定会来自东方。【3】(P53—89)萨顿没有具体论述中国文化,更不用说《老子》。李约瑟则直接对中国文化的未来影响作了肯定的评价。他认为中国文化可能对世界作出无法估量的贡献。【2】(P291)

 

    学者们不仅在探索科学的发展时将目光投向了《老子》,而且在反思科学带给人类的祸与福时。亦自觉地在《老子》中寻求智慧。这些学者认识到现代文明,确切地说,现代的科技文明不仅给人类提供了便利,也给人类带来了祸害,但他们并不认为现代文明就应该被全盘否定,现代文明将走投无路。相反,他们认为现代文明在反思和改进中会进一步发展。

 

    将当代世界的全面危机归于机械论世界观危机的物理学家卡普拉特别重视中国古老的“道”观念。在其《非凡的智慧》一书中,肯定地指出了老子道家思想的科学人文主义的贡献:

 

    在伟大的精神传统中,在我看来,道家提供了关于生态智慧的,最深刻、最完善的说明,这种说明强调一切现象的基本同一和在自然的循环过程中个人和社会的嵌入。2】(P280)

 

    在卡普拉看来。老庄道家暗含有自然科学发展要与人文精神相结合之意。

 

    日本物理学家汤川秀树也明确指出了老子思想对当代科学人文主义危机的警示作用。他曾一度厌恶老庄关于人对自然界的抵抗力是极其微小的论断。然而科学的发展状况使得他再次投入老庄思想以寻求科学及生命智慧。他说现代科学文明使得人类面对原始自然界不再感到无能为力,但同时他又说人类现在不得不担忧会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去。因此,他认为老子的“天地不仁,以万物为刍狗”的认识在当代具有极其重要的现实意义。【2】(P302—303)日本道家思想研究专家福永光司与汤川秀树持有相似的看法,他深刻地指出:

 

    在现代文明社会原样实现老庄所说的“至德之世”,已是不可能的了。但它包含了对现代文明的辛辣讽刺和严厉的警告,至少在提示真正的文明将人的生命看成具有至上价值。在作为人类真正的幸福是什么的深刻反思诸方面,老庄在今天仍具有现代意义。【4】(P445—456)

 

    德国哲学家海德格尔则是这样看待当代科学技术危机与道家思想关系的。他认为当今的世界已完全被要知晓现代科学的欲望所主宰,而这并不意味着当代世界将无处可去。他所主张的解决办法是欧美人士通过与古希腊思想家们进行对话再进而与东亚世界进行对话以寻找解决这一问题的智慧与途径。而且,在这一问题上,海德格尔暗示了老子的“道”推翻现代科学技术的统治地位的可能性。【5】

 

    国外研究《老子》的成果可以给我们提供关于《老子》研究的信息,而其研究特点则给予我们以启发意义。

 

    首先,国外学者的研究具有时代精神。

 

    学者们之所以将《老子》与现代科学的发展,未来科学的发展,以及人类面临的科学人文主义危机联系起来,是因为他们的时代需要,和解决现实问题的迫切需要。

 

    李约瑟由于在西方科学的机械论理想中无法找到适合于认识胚胎发育的概念而感到失望时,先是转向了唯物辩证法,然后转向了中国思想,尤其是老子的道家思想。他研究老子起因于其科学研究的需要。卡普拉在《老子》中发现了非凡的智慧,因为他认为东方古典哲学的科学精神同现代物理学的变革趋势具有一致性,道家的“道”观念与现代物理学的“场”概念具有相似性。

 

    对《老子》的关注也不是出于满足某一两个科学家的实际需要,而是当前科学发展现状的需要。美籍华人物理学家李政道教授发现量子力学中的“测不准原理”,与老子所说的“道可道,非常道”具有某些相合之处;英国科学家史蒂分·霍金提出了“宇宙创生于无”的理论,以及伽莫夫等人提出的大爆炸的宇宙学,也都与老子的“天下万物生于有,有生于无”的宇宙生成假说有暗合之处。这种科学现象表明了国外学者对《老子》的关注不是无中生有、牵强附会。

 

    至于科学人文主义的视角则更是出于解决科学带来的不良后果及解决人类面临的科学人文主义的危机的需要。

 

    2O世纪以来,尤其是第二次世界大战以来,随着科学技术和工业实践的迅速发展,人们的生活日益舒适,方便,但同时人类生存的自然环境却充满了险情,人类不得不思考人口、粮食、资源、能源、环境这五大全球性问题。面对科学这柄双刃剑带来的硕果与恶果,科学家们开始思索现代及未来科学的发展趋势,科学与人文之间矛盾的克服,哲学家们则在哲学领域内思考并反思哲学的发展及其未来。在对科学的思考及反思中,很多学者不约而同地将目光投向了东方思想中的《老子》。

 

    不过,接触异质文化时具有时代精神并不是20世纪在《老子》研究上独有的现象,而是西方的一贯做法。在一定程度上,时代精神可被称为实用或功利主义的价值取向。早在中国哲学在欧洲的早期传播阶段,即l6—l8世纪,西方就以实用主义的态度关注中国文化。当时,耶稣会教士来中国的目的不是其所宣称的科学,而是传教,从某种意义来说也可称为政治事业。基于肩负的传教事业,耶稣会教士对孔子学说给予了极大关注,而对于老子则要么漠不关心,要么贬低。而对于《老子》的这一漠不关心态度和对孔子的热忱关注本身就是对《老子》的一种态度,因为他们认为《老子》思想对其传教事业无所助益。即使为数极少的人给了《老子》一些关注,其评论也是肤浅的、粗糙的,归根结底,也是功利主义的。耶稣会教士热衷于孔子研究,不是从孔子本人及其思想着手,而是以基督教为标的,企图在孔子的思想中找出基督教思想的痕迹,从孔子的敬天思想中搜寻上帝的影子。所以说,传教士们对孔子及儒学的关注是因为可以借助孔子及儒学附会其基督教文化,支持他们在短期内归化中国人的欲望,也借以阐述他们的中学西源说观念。出于这种功利主义的文化交流,确切地说,应是文化介绍,对中国文化而言是一种误读,对于接受这种文化的西方人而言则是一种误导。

 

    这一时期关于老子有这样一些认识。曾德昭1645年在巴黎出版的《中华大帝国史》中介绍道家时,将其奠基人“老子”说成了“道子”“Tausu”(Tao-Tzr),而且也未能清楚区分道家和道教。基尔旭(Kircher)亦不知道教和道家有别,将老子哲学连同道教归为埃及历史上三种等级(祭司和圣人;法律家;普通人)中的普通人。需要注意的是,对《道德经》予以关注的多属于“索隐派”(Figurism)。该派又被称为形象派,甚至有人称之为易经派,其基本倾向是企图从中国古典文献中,尤其是在《易经》中寻找《圣经》的痕迹,从中国古典文化中寻求基督教文化的要旨。这一派的创始者法国传教士白晋(Joachim Bouvet)关注《道德经》的初衷是在该经典中找出证明基督教三位一体意义的预言。另一传教士马若瑟(J.H.M de Premare)则妄想通过《道德经》证明耶和华的存在。而付圣泽(Foucqet)认为,汉文术语“上帝”“天”“道”之中,“道”是最能表达上帝这一概念的。他曾这样谈论《道德经》中的“道”,“道字系指我们基督徒最高的神——造物主上帝。”【6】(P267)可见,以《道德经》附会《圣经》是这些曾关注《老子》的传教士们研究老子的手段,宣扬基督教则是他们的目的。

 

    同属实用主义的时代精神,但分属两个时代的时代精神有着本质的不同。l6—l8世纪传教士阶段,西方关注中国传统文化的原因在于弘扬他们的基督教文化。既有成心在先,研究者必定带有主观的有色眼镜看待这一异域文化。排斥老子崇奉孔子者出于《道德经》不入基督教之流,重视老子者出于宣扬《道德经》源于《圣经》之观念。显而易见,这一时期的异域文化研究是以从属于所在国的政治文化为主调的。所以说,该阶段的时代精神具有明显的消极色彩。相反,20世纪研究老子的时代精神则呈现出了另一幅风貌。研究者所在国面临当代科学发展现状与中国文化有暗合之处,未来科学如何发展可能避免其自身所带来的负面影响等棘手问题,所以说,他们的时代需要他们关注中国文化并将此作为推进自身文化发展的契机。因而,尽管中国文化在这一阶段扮演的仍是手段的角色,但它被作为手段的目的不是去附会西方文化,而是去协助解决西方的问题。因之可以说这一阶段的时代精神具有明显的积极色彩。

 

    忻剑飞曾在其《世界的中国观》中将世界走向中国的历程和文化交流互识的规律分成三个环节:从外国看中国(从自己看他人);从中国看中国(从他人看他人);和从世界看中国(从人类看他人)。【7】(P313)其中从外国看中国指的是16—18世纪传教士阶段的中国学初创时期,从中国看中国则指的是19世纪的中国学职业化专业化时期,从世界看中国指的是20世纪特别是二次世界大战以后的中国学。而且忻剑飞还指出20世纪的中国学是一种社会学、人类学、文化学、哲学系式的。事实上,16—18世纪的传教士老子研究的确是从外国看中国,而20世纪科学视角下的老子研究也是从世界看中国。我们不能说,l6—l8世纪老子研究状况不应该在历史上存在,因为它毕竟是一种时代精神的反映,也可能是一种文化接触另一文化的必经阶段。但我们至少可以说,西方在20世纪老子研究中的时代精神是对以往时代精神的继承,同时更是一种超越,因为它已走出了囿于自身文化成见的时代。

 

    日本20世纪老子研究上的时代精神亦是对以往传统的继承与超越,由借助《道德经》批判封建社会走向了世界问题的解决,这里不再详细论述。

 

    科学视角下研究老子的另一特点是科学与文化的结合研究。科学家们没有在《老子》一书中直接选取可供现成利用的科学研究方法,解决科学带来的危机的具体措施,而是将《老子》作为一种可以开启智慧的源头活水,研究其暗含的内在的思维方式、关于人类及宇宙的观念,进而用以反思并改进发展各自的研究领域。以卡普拉为例,他不是表层地研究科学发展中的某一个具体实例,而是将科学所带来的危机归于世界观问题。在其《转折点—— 科学、社会和兴起的文化》一书中,他表达了这样一个观点:当代世界的全面危机源于机械论世界观的危机,而预期中的世界观应是与古老的中国思想中的“道”观念一致的。

 

    将科学与文化结合起来研究老子也可看作是时代精神的体现。现代科学是西方传统文化结出的硕果,而当这一硕果出现问题时从文化根源上找出路正是时代的需求。当本根文化不能解决时代问题时,从异质文化寻求思想的活水亦未尝不是时代精神的反映。

 

    再者,国外学者对《老子》的研究采取了文化比较的态度。他们没有将自己的文化贬得一文不值,也没有将《老子》视为神圣的经典而崇奉其每一句言论。事实上,他们所采取的做法是立足本根文化,思考本根文化,反思本根文化的缺陷,展望本根文化的未来趋势。在对本根文化的关注中,他们亦将注意力投向了东方的《老子》,而其目的不是将各自的文化老子化或中国化,而是更好地发扬自己文化的优越,弥补其不足。以海德格尔为例,他是一个在哲学上目空一切,试图推翻以往欧洲哲学的一切结论,回到苏格拉底之前,回到哲学之前重建哲学的德国哲学家。这样一位哲学家,却对中国《老子》的“道”极为赞叹。不过,他自己说过这样一段话:“我深信,现代技术世界是在世界上甚么地方出现的,一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信,我这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”【8】(P409—410)可见,海德格尔是将《老子》作为一种检讨和超越西方哲学的手段,而不是目标。这一文化比较的态度对我们今天如何看待异质文化具有启发意义。

 

    最后,需要特别指出的一个特点是,国外学者不仅在《老子》中探索科学发展的契机,同时亦在其中寻求根治科学发展弊病的智慧。这一看似相互矛盾的现象对我们如何看待《老子》具有很大的启发意义。或许《老子》的作者著作该书时根本就没有考虑如何才能惠及未来的科学发展,才能挽救科学时代的人文主义危机,但很多现代科学领域的学者的确是从该著作中获得了启示而在各自的领域内取得了硕果,更重要的是,他们认为这一著作将惠及科学时代的整个人类。笔者以为,从这一现象至少可以得出这样一个结论:《老子》是不可以被简单概念化、定性化的,它只可以被当作智慧的源头活水,而不应该被定义为一本兵法书,一部阴谋大全,君主治国手册,愚民秘诀,宣扬经营理财之道的智慧经,或者定性为唯物的抑或是唯心的。而唯有不将《老子》定义化或定性化,它才真正能称得上是中国文化的智慧源头,人类文化的造福者,更具体地说,具有时代精神的古代智慧之作。

 

    参考文献:

 

    【1】李约瑟.中国古代科学思想史【M】.南昌:江西人民出版社,2000.

 

    【2】葛荣晋.道家文化与现代文明【M】.北京:中国人民大学出版社。1997.

 

    【3】乔治·萨顿.科学史和新人文主义【M】.北京:华夏出版社,1989.

 

    【4】陈鼓应.道家文化研究:第十辑【C】.

 

    【5】陈鼓应.道家文化研究:第八辑【C】.

 

    【6】楼宇烈.中外哲学交流史【M】.长沙:湖南教育出版社.

 

    【7】忻剑飞.世界的中国观【M】.上海:学林出版社。

 

    【8】陈鼓应.道家文化研究:第四辑【C】.

 

The New Perspective of the Overseas Research on “Lao Tzu”in the 20th Century

 

ZHANG Juan-fang

 

(Institute of the Chinese Ideology and Culture,North-west University,

Xi-an,Shanxi,710069,China)

 

    Abstract:Great academic achievements in the overseas research on‘Lao Tzu’have been achieved since the 20th century.The conlbination of the thoughts in ‘Lao Tzu’and the modem science is one of the new perspec~ves that overseas scholars have got.In their opinions,the thoughts of‘Lao Tzu’help not only to develop the mod ern an d future science but also tO save the endan gered human ism.Their research retieCts the features such as spirits of times,the link of science an d culture,cultural comparison.

 

    Key words:Lac Tzu;spirits of times;science and culture;cultural comparison

 

    转载于《南通师范学院学报(哲学社会科学版)》2002年第3期,第15—18页。

 

取譬:国外汉学家对《老子》的一种解读方式

 

张娟芳

 

(西北大学中国思想文化研究所,陕西西安 710069)

 

    摘要:介绍并剖析了三位汉学家对《老子》的比喻性阐释,得出了三者在否定“自我”意识,强调“自然”,肯定《老子》的永恒价值方面具有一致性的结论。

 

    关键词:取譬;“自我”意识;“自然”;永恒价值

 

    中图分类号:B223.1    文献标识码:   文章编号:1000-2731(2003)03-0056-04

 

    作者简介:张娟芳(1974—),女,陕西富平人,西北大学中国思想文化研究所博士生,主要从事先秦思想史研究。

 

    许慎《说文解字》:“譬,谕也。”取譬就是以某物作比喻的意思。以比喻表达思想在《老子》中较为常见。

 

    “譬道之在天下,犹川谷之於江海。”(第32章)

 

    “治大国,若烹小鲜。”(第60章)

 

    “江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。”(第66章)

 

    “天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。”(第77章)

 

    以川谷与江海的关系作比喻表达对道与天下万物的关系的看法,以烹小鲜比喻治大国,以江海之所以能成为百谷王作比喻表达对圣人如何能成为万民之王的看法,以张弓之道作比喻说明天之道的损有余而补不足,都是取譬。那么,这种取譬的现象在《老子》中仅是一种满足语言表达上形象化、清晰化需求的手段呢,还是迫于“道”与“名”的本性(“道可道,非常道;名可名,非常名”)而不能不采用的表达方式?一些国外汉学家认为取譬是讲“道”的必要手段。在他们看来,老子的“道”是通过比喻性语言间接传达的,所以解读《老子》也只能通过取譬的方式。这里介绍三位汉学家的取譬性解读方式以作分析。

 

“田野”之喻

 

    罗伯特·G.亨利克斯(Robert G.Henricks)认为解读《老子》的最佳方式是通过比喻,而他则将老子之“道”比作田野。

 

    亨利克斯首先强调,他所说的田野是一块自然的田野,一块无人开垦照料的田野,一块野草野花自生自灭的田野,而不是农民种植庄稼的田野。在这个比喻中,老子的“道”被看作“田野”,“万物”则被看作“春夏秋冬四季中生生灭灭的野草野花”。

 

    “冬季时,这块田野一片沉寂,光秃秃的,有时会有白雪覆盖,因为在这一季,没有生命的迹象。然而,到了春季,这块田野焕然一新:冬季时的沉寂被各种各样的花草的生机代替,每种花在颜色、形状、大小上都是独一无二的,正如每一种花中的每一朵花都是独一无二的一样。面对这一片生机,你将会明白,冬季其实并不是毫无生命力。相反,这一季,万物的根芽是在沉寂中被孕育。田野的工作没有因为花草的出现而终结,一整个夏季,它滋养着所有花草,给它们提供矿物质和水分以促进它们的生长。滋养花草时,它没有偏见,没有偏爱,所有花草平等享受着来自它的润泽;它也不控制花草生长成熟的过程,各种花草都以自己的方式经历自己的生命历程;它不居功,从来不站起来声称‘来看这些美丽的花吧,我将它们带入了这个世界’,它永远处于自己的位置——花木之下,所以当我们注视田野时,抓住我们注意力的常常是缤纷的颜色,各式各样的形状,以及迷人的香气,而不是那功勋的土壤。我们常常忘记那‘看不见’的土壤是因为我们从没有看见过它在做什么。而事实上,它是那生机盎然的花草的母亲,是生命力的源泉。”[1](P163~164)在谈到“看不见”的土壤乃是生命力的源泉时,亨利克斯特别加注道:同样,大多数人不知道作为生命的源泉的“道”是因为“道”是看不见的,而且从来不向我们索要任何回报。

 

    亨利克斯认为他的“田野”之喻很好地描述了老子思想中的“无为”或“为无为”。田野看起来什么事也不干,花草的生灭好像是自然而然的。种子被孕育了,田野不居功;花儿开了,草木绿了,田野不居功。田野的“为而不恃,功成而弗居”正如同《老子》中理想的君王,他之于臣民,就像田野对花木,他的目标是使所有臣民在他的国土上能够成为其本身所应该成为的,依着自身本性享尽天年;他的做法是于幕后做一些基础性必要性工作而同时却尽可能少地打扰臣民的生长及生活,臣民生活得怡然自得,他不居功。而臣民也不知其功,相反却会认为“我自然”。

 

    亨利克斯相信,将“道”比作“田野”是很有启发意义的。“田野”之喻表现了这样一个事实:每朵花每株草要成为其本性上该成为的,并且能够享尽天年,有一个条件必须被满足,那就是,它必须将根扎于土壤之中。而在老子看来,我们人类不能做到的恰恰是“不能扎根于土壤”。随着年龄的增长,心理的成熟,人类逐渐远离自己的土壤——道。所以说,为了成为人“性”所要求的人,为了得以享尽其做为“人”的天年,远离“道”的人类必须复归于“道”,必须复归于作为力量、能量、生命力源泉的“道”。

 

“路”喻

 

    蒙若(Herrymon Maurer),对老子的“道”做了另一全新的比喻性阐释。他将“道”看作了一条“路”,与以往及现代其他生活之“路”不同的“路”。他认为其他的路有一个共同点,那就是都内在地含有一定的暴力因素,它们甚至会将人类带向死亡之地。老子的“道”是独特的“路”,所以他将其称为“他路”。“他路”是一条体验实在、实践实在的历程,它是一条克眼社会及个人暴力的路,是一条将人类带向生命的路。

 

    蒙若认为今天世界上暴力现象的根源在于西方人过度膨胀的自我意识——坚持自我,以自我为生存目的、以自我为中心。他们常常会告诉别人该去干什么,甚至在得不到响应时就迫使别人去干他们所命令的事情。在蒙若看来,毁灭人类生命的战争与暴力来源于人类的文化选择,而人类之所以选择暴力则根源于人类内在的暴力。内在的暴力表现在家庭中的好争吵、工作中的殊死竞争诸多方面,而正是这些内在暴力为国内国际上的灾难提供了情感上的土壤。蒙若进一步指出,“社会上反暴力思想和行动同时亦充满了暴力,这些反暴力的人们心存良好的愿望,但他们不知道何为正确的生命之路,而仅知道干自己的事,告诉别人也应该效法他们所干的事,他们的良好愿望中暴露出各自内在的暴力症状:迷惑、挫折感、恐惧、罪恶感、自我憎恨、压抑、寂寞等”[2](P1)。然而,蒙若并不认为人类只有死路一条,他认为人类面前还有一条“他路”,而《老子》所要告诉我们的就是这条“他路”,沿着这条“他路”,人类将走向生命、拥抱生命。

 

    这条“他路”在《老子》之前已经存在,在《老子》之后也将永远存在,《老子》的功能是向人们揭示这一信息,展示这一条通往生命的路。但为什么《老子》已经流传了这么久,人们还没有走上这条通往生命的“他路”呢?蒙若认为,只有通过非传统的方式解读《老子》,也就是说,只有以一种解放性的而不是以僧侣般的道德说教似的封闭性的方式来理解《老子》,这条生命之“路”才能被发现。最易构成理解障碍的是教旨般的崇拜和为一己服务的寻章摘句式引用的解读方式。

 

    通过其非传统的解读,蒙若描述了他从《老子》中所看到的通往生命的“路”。首先,走在这条路上的人们充满爱意与敬意地拥抱生活,而不是以吹毛求疵等方式反抗生活。他们的生活方式是全身心地投入生活,而不是主要依靠他们的智力去思考生活。他们不苛求生活应该顺从他们,而是满心欢喜地接受生活的赐予。其次,这条路上的人们摆脱了自我的折磨,走出了焦虑与罪恶、嗔怒与欺骗、自我否定与悲观消沉,以及暴力与寂寞空虚。再者,他们洞察到了世俗世界中所谓的成功乃是一种生命的失败,是人类以自我为中心形成的幻影,所以他们奉行“无为”“无知”和“无欲”。

 

    总之,蒙若认为《老子》揭示给人类的是一种洞见,而不是关于宇宙的原始性认识,不是神话,也不是信念。《老子》之旨不是让读者相信其中的语言从而获得拯救,而是希望人类接受生命、享受生命,享受生命的乐趣、意义及能量,尽管与这些相伴的还有痛苦、悲哀和苦难。

 

“航海”之喻

 

    格瑞各(Ray Grigg)在《航海之道》中对《老子》做了一个现代的比喻性解读。

 

    格瑞各认为,《道德经》中三个字的意思分别为:道/宇宙运行的方式;德/力量;经/经典。他认为这个书名是一个比喻,它所蕴含的信息是:人要通过与万物运行方式的和谐一致获得力量。在他看来,航行是一种关于存在的柔道,关于生命的太极,是老子思想中“道”的体现。

 

    “航行时,风和海的能量被利用然后又复归于原状;我们继续我们的航程,风与海继续各自的运行……我们利用了,同时我们也没利用。以一种平静的谦下的态度,我们走进宇宙的慷慨大方,从而接触到来自万物的从容与优雅。”[3](P20)“与风、海、船在一起是与‘道’在一起,在这种融合中没有错误。. .斗争与努力变成了舞蹈与嬉戏。水手懂得大海就像圣人懂得这个世界。外在的能量来源于内在,内在的能量不是通过索取而获得。如同圣人,水手随‘道’而动,成为德的化身。”[3](P20)

 

    “自然”也是《老子》中一极其重要的概念,格瑞各在《航海之道》中对它做了比喻性的解释。“航船自然而动;它与风和海的关系是直接的。它对风与海的回应是无知的,不加以思考的,然而又是适宜而无误的,因为它总是适时而动。它在海中漂浮,它在风中倾斜。尽管船是无生命力的,但它看起来是活生生的。它有内在的智慧,足以不加任何努力地任用‘自然’。”[3](P20~~21)

 

    通过“航海”之喻,格瑞各也对“无为/为无为”做了阐释 “无为/为无为意味着顺其自然而不是妄施力量使其成为不自然;它意味着接受自然的赐予;它意味着不强迫;它意味着让万物因其本性而生长运行。”E3](P21)在谈到“无为/为无为”时,他指出任何意图对此概念做出解释的努力都会因分裂主客体、分裂因果关系而使得这一概念更为难以理解。“虽然《老子》中不乏因果关系的使用,但它所起的作用不是直线的连接,而是超越简单的直线连接通往察和理解的手段。因此,老子思想可被这样定义:它是一种趋向美学的哲学,一种趋向艺术的科学。它的目标是统一分裂的精神和心智,弥合分裂的人与自然。”[3](P21)而在“航海”之喻中,“无为就像一艘漂浮着的船只或是一艘为风所张满帆的船只;船静静地横卧水面,漂浮自然发生,船在风中自然启程。帆自然为风张满。以无为行事,事事容易自然。”E3](P22)

 

    格瑞各在《航海之道》中还谈到了语言问题。他认为“语言的线状形式给我们制造了事物可以被解释的幻觉. . 但解释就像海岸线——不管它有多长,有多少个弯曲,它最终都会回到自己的起点。我们的所有解释都是岛屿。我们的创造力都是在为它本身下定义。每条海岸线之外才是无限的风与无垠的海。”E3](P22)所以格瑞各说,《航海之道》的目标不在语言,而在于为语言所遮蔽的那个东西。假如言语被看作海岸线,那么那个东西就是海岸线之外的风与海的无限与广阔。在他看来,语言是最具有限制性束缚性的东西,我们仅可以将它作为工具使用,但绝对不能信任它,就像在航海中我们需要停泊的地方,但我们绝不能将这停泊的地方看作航海的最终目的地。

 

关于三个比喻的分析与思考

 

    上述三位西方汉学家关于《老子》的比喻性阐释在诸多方面具有相同或相通之处,这里仅举三个方面以作分析。

 

    首先,三个比喻性解读都否定狭隘的“自我”意识,肯定“自性”。

 

    “田野”之喻中,“种子被孕育了,田野不居功;花朵开了,草木绿了,田野不居功”,它也“不控制花草生长成熟的过程”。它毫无狭隘的“自我”意识,也无需去体现“自我”。但是它是它“自性”的体现。它的位置居于花草之下,所以它从事的是根的工作。冬季,它在沉寂干枯中孕育生命的根芽;夏季,它给花草提供矿物质和水分。而且,它通过去除“自我”成为“自性”的生命力方式使得花草也能够成为其“自性”,因为“在滋养花草时,它没有偏见。没有偏爱,所有花草都平等享受着来自它的润泽”,它们“以自己的方式经历自己的生命历程”。

 

    “路”喻中,蒙若开门见山地指出:“不管暴力的最初来源是什么,现今世界上的暴力根源在于西方人对‘自我’的坚持,他们活在‘自我’之中,以‘自我’为一切事物及事情的中心。”[2](P1)在他看来,这条“自我”之路会将人类导向绝境。他同时又指出,解决根源于“自我”的暴力问题,绝对不能通过带有“自我”性的路径而实现,而只有通过一条“他路”——一条建立在去掉狭隘的“自我”意识基础上的路径。在这条路上,人们旨在成为“自性”,而不是表现“自我”;他们拥抱生活,而不是反抗生活;他们与“自性”为伴,不再因“自我”受到伤害而痛苦焦虑;他们意识到了成为“自性”的重要性,不再追逐于人为的虚假的功名利禄之中。

 

    “航海”之喻中,格瑞各对《道德经》书名的阐释已体现了他对狭隘的“自我”的否定。他认为,要获得德,人要与万物的运行方式和谐一致;要获得力,人类要与宇宙运行的和谐方式相一致。带着“自我”,我们走不进宇宙的美丽与宽广,“以一种平静的谦下态度,我们走进宇宙的慷慨大方,从而接触到来自万物的从容与优雅”。

 

    其次,三个比喻式解读都特别强调“自然”。它们强调的“自然”指的是一种能动的过程,这一过程超越了非我即他、非生即灭、非动即静、非成即败等非此即彼,是一个包容静与动、是与非、同与异的能动统一体。

 

    “田野”向我们展示了“自然”,它随时而行,随机而动,“冬季时,这块田野一片沉寂,光秃秃的,有时会有白雪覆盖,到了春季,这块田野焕然一新:冬季时的沉寂被各种各样的花草的生机代替”。冬季时的沉寂不是“田野”,春季时的生机不是“田野”。冬季时沉寂中生机的孕育、春季时焕发中生机的展现的谐和体才是“田野”。

 

    “他路”向我们展示了“自然”。“常路”充满了暴力,它由失望、焦虑、欲望、迷惘等构成。走上这条路的人们不认识“自性”,他们需要寻求“自性”,然而在寻求过程中往往将“自我”误作“自性”,所以常在追寻体现“自我”的成功与荣誉中因成而高兴,因败而生气,因惧其不成而焦虑,最终因不明“自性”而迷惘。而“他路”充满了和平,它由欣喜、快乐、无欲无求、满意等构成。这条路上的人们为生命为生活而欣喜,因投身其中享受生命生活的无穷而快乐,而无欲无求。他们将生命看作“自然”的过程,以自己的生活体会这一“自然”的过程,而不是背离“自然”去追求“人为”,最终以迷惘告终。

 

    “航海”向我们展示了“自然”。航海成为可能是因为风自行其是、海自行其是、船自行其是、水手自行其是;是因为沙的柔、石的硬、海岸的有限、海与风的无限各行其是。一句话,是因为绝对被超越、对立被超越,一切自然而行。

 

    再者,三个比喻性阐释都对《老子》具有永恒价值持肯定的态度,但都没有将该著作教条化。三位阐释者都从人出发,立足于解决人的问题、抑或是解决由问题人组成的问题社会的困境,阐释了《老子》的洞见与启发。只要“人”存在,如何“成人”就存在。老子关于“人”与“成人”的洞见就有存在的价值。那么,产生于特定社会的《老子》不可置疑地被打上了时代的烙印,它是否应受到时代的限制而只能被看作历史的文献与见证?格瑞各关于语言的见解可以回答这一问题。他不否定语言的存在价值,但他认为我们应该超越海岸线般的语言而注目于其后面海洋般的空阔与无限。立足于这一见解,我们可以这样理解《老子》的价值是否具有永恒性:老子处于特定的历史年代、特定的文化背景,他的思想受到那一时代文化背景的启发和刺激,是那一时代文化背景的反映,但他涉及到了一个永恒的主题——人的问题。《老子》的时代烙印性体现在语言上,它的超时代性体现在其主题的永恒性一面。所以要理解《老子》,使其具有现实意义,语言文字必须被超越。

 

    以“取譬”的方式解读《老子》不是一种试图通过分析、解释、说理、下定义而取得真理的方式,而是一种借助现象的描述、打比方而获取信息的方式。以这种方式解读《老子》,表面看来不会直接提供我们以方法、结论、真理,但实际上,它可以提供我们以更珍贵的东西——洞见及启发。

 

    参考文献:

 

    [1]Mayk Csikszentmihalyi,Philip J.Ivanhoe.Religious and Philosophical Aspects of the Laozi,State University of New York Press,1999.

 

    [2]Herrymon Maurer.TAO:The Way of the Ways,Wildwood House.England,1982.

 

    [3]Ray Grigg.The Tao of Sailing:A Bamboo Way of Life,Humanics New Age,U.S.1990.

 

Analogy:An Approach Adopted by Sinologists to Interpret Laozi

 

ZHANG Juan-fang

 

(Institute of Chinese Ideology and Culture,Northwest University,

Xi’an 710069,China)

 

    Abstract:This paper introduces and analyzes three sinologists metaphorical interpretations of Laozi.It comes to the conclusion that these three sinologists all oppose egoism,emphasize naturalness,and approve of the classic’s permanent value.

 

    Key words:analogy;egoism;naturalness;permanent value

 

    转载于《西北大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第56—59页。

  

张娟芳:国外老子研究新视角

 

张娟芳:国外老子研究新视角

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