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蔡觉敏:托尔斯泰对老子思想的接受

(2016-12-20 14:28:10)
标签:

托尔斯泰

老子

道家

无为

历史

分类: 海外道学

论托尔斯泰对老子“无为”思想的接受与变通

 

蔡觉敏

 

(天津外国语大学汉文化传播学院,天津300204)

 

    [摘要]托尔斯泰高度评价老子思想,其思想中有与老子相近的观点,如“禁欲”和“无为”。他提出了自己的“勿以暴力抗恶”的主张,认为这与老子的“无为”相通,并以老子“柔弱胜刚强”佐证。他看到统治阶级的奢侈享受,和老子一样反对统治阶层扰民。但是,将二者比较后可以发现,托尔斯泰在接受老子思想的同时进行了带有浓厚博爱色彩的变通。老子“无为”是深谋远虑的治国之策,托尔斯泰的“无为”则带有悲天悯人的人文关怀。

 

    [关键词]托尔斯泰;老子;无为;博爱

 

    [文章编号]1672-2035(2011)01-0013-03  [中图分类号]B223.1;I109.4   [文献标识码]A

 

    [作者简介]蔡觉敏(1975—),女,湖南岳阳人,天津外国语大学汉文化传播学院副教授,博士。

 

    文学家托尔斯泰又是一位思想家,他的很多观点与老子相似,如主张禁欲,希望复古。他曾多次称道和引用《道德经》,提出“无为”,倡言“勿以暴力抗恶”,呼唤宗法制社会,因此有当代研究者认为他是俄国的老子。笔者认为,不同时代和环境下的思想家思想不可能完全相同,托尔斯泰与老子也是如此,虽然二者都提倡“无为”,但其具体内涵不完全一致。托尔斯泰的“无为”不仅宣扬“勿以暴力抗恶”和不以苛政扰民,还否定国家与政府,最终意在实现“博爱”;而老子“无为”本是形而上的理论,形而下为政治主张,意在更有效地实现国家统治。下面,本文将对此进行分别论述。

 

一、勿以暴力抗恶

 

    托尔斯泰认为弱者以暴力抗恶是不能成功的,应该逆来顺受,什么也不做(即“无为”),而按照老子“柔弱胜刚强”(《道德经·三十六章》)的原则,“无为”的逆来顺受的弱者是一定会胜过强者的,所以“勿以暴力抗恶”者也必胜。在《当代的奴隶制度》中,他详细论证暴力是没有用之后,就总结说自己“鼓吹无为”[1]456。

 

    其一,托尔斯泰“无为”之“勿以暴力抗恶”的现实可能性和必胜性。“勿以暴力抗恶”是托尔斯泰的重要观点,他认为暴力反抗只能招致更强烈的反作用:“用暴力消灭奴隶制度的一切企图,都犹如以火灭火,或者以水治水,或者挖肉补疮。”[1]447 而且,作为“上帝的仆人和子民”[1]516,人为了暴力而剥夺同样是上帝子民者的生命是违背上帝旨意的,他的专文《不可杀人》论述了这一点。既然暴力无用,怎样才能推翻政府的压迫呢?他认为应该是“不参与政府的所作所为,不对政府唯命是从”[1]492 ,并特别地强调“唯命是从”与“逆来顺受”是不同的,“唯命是从”是听命于政府,执行政府的政令,而政府与国家的政令正是人民痛苦的根源,所以“逆来顺受”才是真正的“无为”。

 

    在托尔斯泰看来,“勿以暴力抗恶”是必胜的,因为生命由上帝赋予,所有人包括恶人都有上帝赋予的良知,虽然有时候良知被埋没,但只要人内心追随上帝,良知总会觉醒,并会传递爱给别人。“爱会唤起爱。这一点绝不会改变,因为上帝在你的身上醒来之后,也会在另外的人身上唤醒自己”[2]43。人本性中的善性遇上合适的环境便会苏醒,恶人会变成好人。立足于此基础,他认为实行暴力的统治者可以受到感化而变好。“根据托尔斯泰的见解,这样他们通过自己的英雄般的消极反抗所取得的远比革命者通过暴力所取得的多。基于这个理由,这样完全遵照不抵抗原则所进行的宗教革命对国家的继续存在所造成的危险和破坏远甚于起义和秘密结社……这是一次灵魂的革命,而不是拳头的革命。”[3]464“灵魂的革命”其实就是以理性发现心中的上帝,去做上帝所要做的事情——不杀人,上帝旨意的先天性与无可抗拒性则赋予了“勿以暴力抗恶”必然成功的性质,不以暴力抗恶者即使在当下的世界里没看到回报,也会因为是在奉行上帝的旨意而得到快乐。杀人者则会因为违背了上帝的旨意而痛苦,最后也会受到天道的惩罚。

 

    托尔斯泰的作品中也渗透了“勿以暴力抗恶”思想。短篇故事《印第安人和英国人》中印第安人把杀害他儿子的英国人给放走了,这是不以暴力抗恶的典型。《战争与和平》中主人公彼埃尔·别素豪夫深受农民卡拉达耶夫“逆来顺受”“爱一切人”的品质的感染,另外一位主人公安德烈·保尔康斯基则从自然的天穹中顿悟,爱充满心间;迷信武力的拿破仑遭遇失败,托尔斯泰以此说明战争暴力并不能解决问题,“爱”和“宽恕”才能感化人们。《复活》里的聂赫留朵夫本是有志青年,但在环境的影响下堕落了,玩弄了玛丝洛娃,而玛丝洛娃后来的状况震撼了他,他良知发现又去拯救她,他对玛丝洛娃的情感伴随着人性的变化,最终他们心中的那份恶都被良知打败,他们“复活”了。

 

    其二,托尔斯泰“勿以暴力抗恶”之“无为”与老子“无为”的区别。如上所述,托尔斯泰认为“勿以暴力抗恶”是应该的,也是可以的,他一方面以其人性论为思想基础,另一方面则以老子的“无为”思想和“柔弱胜刚强”观点为理论支柱。他说:“做人应该像老子所说的如水一般。没有障碍,它向前流去;遇到堤坝,停下来;堤坝出了缺口,再向前流去。容器是方的,它成方形;容器是圆的,它成圆形。因此它比一切都重要,比一切都强。”[4]126他还直接和间接歌颂老子以弱胜强的思想:“世上最柔弱的能战胜最刚强的。卑微和谦恭的能战胜高大和骄傲的。”[2]407 故事《芦苇和齐墩果树》中,风对摇来摇去的芦苇没办法,“齐墩果树绷紧了枝条与风对抗,结果折断了”[5]156,是以弱胜强的成功事例,但正是在托尔斯泰引老子为同道的过程中,我们可以管窥二者的不同:

 

    (1)老子对“弱”与“强”的认识包含着辩证法的精华,老子站在自然的角度看问题,注意到万事万物所体现出来的“天道”。他发现自然事物的弱小与强大并不是绝对的,“反者道之动”(《第四十章》),事物总要向相反的方向运动;“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑,是以圣人抱一为天下式”(《第二十二章》),在一定的情况下弱小会转化为强大。“柔弱”是一种有生命力的弱,只是形式弱,实则生命力强。盛极必衰,事物刚到极致便会消亡,所以老子认为让自己处于弱小的地位是保持生命的最好办法,这样它反倒能够胜过极盛将衰的强者,因此老子以弱胜强的观点是辩证看问题的结果。但是,托尔斯泰弱可胜强的观点并不是辩证看问题的结果。按照托尔斯泰的构想,弱者在受到欺压的时候,只要保持不动就行了。这与托尔斯泰的思想体系是有关的,托尔斯泰更多地是以“上帝”为宇宙自然的本体,这个万能的“上帝”并无变化,它具有浓厚的道德性质,道德至上观使托尔斯泰构筑了一个空想的弱者必胜图,这与老子思想在哲学高度上具有一定差距。

 

    (2)老子的以弱胜强中的“弱”并非实力上的弱,而是“示弱”,指不去干涉事物(“无为”),凡事让事物按照自身的规律发展。“无为”在老子这里,与其说是弱者的被动忍耐,不如说是强者的主动选择。老子说:“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。”(《第四十三章》)这里,与“无为之益”对应的是“不言之教”,而行“不言之教”的只可能是统治阶层。实行无为之治的统治者的“弱”肯定不同于托尔斯泰笔下那些遭受剥削和镇压的百姓。“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:‘受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。’正言若反。”(《第七十八章》)因此,这种“弱”是强者以弱的方式表现自己,最终意在“天下王”。老子的其他言论如“弱者道之用”“守柔曰强”(《第四十章》)也都表明他所说的“弱”是一种策略,是强者顺应规律而表现出来的外在形式,是“道之用”,是“守弱”而并非实力的弱,更非托尔斯泰的被动受压迫的“弱”。

 

二、托尔斯泰之“无为”:反对扰民与否定国家

 

    老子“无为”思想形而下到政治层面则在于“无为而治”,即不要干涉百姓,托尔斯泰也提倡不要干涉百姓,晚年著书中有一章专论《无为》。下面,本文将就他的这一思想与老子进行比较。

 

    其一,从反对扰民到全面否定国家制度。托尔斯泰认为所谓的现代社会的很多事物,如法律、军队、文明等都对人民有害无利,要使人民幸福就“应当放弃今天人们正在做的一切多余的事”[2]345。在其临死前一年的著作《人生之道》中,他提及“问题(指一件事情是否值得尊敬,本文作者注)在于,这个行为是什么性质的,人在什么情况下应当保持无为”[2]340。在这里,“无为”是规劝统治者不要为自己的奢侈享受以及所谓国家事务等来烦扰百姓。与“无为”相对的是后文的举例:“一个人整天忙于诉讼事务,把人判处刑罚,或者教士兵们学习射击,或者放高利贷,他在做这些事的时候,是在利用别人的劳动来满足自己的需求。”“利用别人的劳动来满足自己的需求”在托尔斯泰看来是剥削,他反对一切这样的事物,扩展至反对当时崇尚的所谓科学、文明等,他认为这些事物表面看来是社会在进步,实际上却只是让少数人得到享受,更多人为此变得更为艰难。在托尔斯泰的思想中,这些思想具体化为一些主张,如对“伪文明”(托尔斯泰认为当时的文明是“伪文明”)的反对:“是时候了,上层阶级的人们应当明白,他们称之为文明、文化的东西只不过是少数不劳动的人奴役绝大多数劳动者的手段和结果。”[1]496还有对宗法社会的向往:“真正开明的人总是宁肯同意回到骑马和骡子的时代去,甚至同意用木棒和手来掘地,也不愿意坐火车,因为火车每年要轧死不少的人——原因仅在于铁路的所有者认为抚恤死者家属比把铁路铺设得不至于轧死人更为有利。”[1]424

 

    托尔斯泰“无为”的指向不仅涉及所谓的科学与文明等,更指向了国家这一制度。他认为没有哪个人是纯粹的恶人,但国家制度让人变恶。在《天国就在你们心中》中,托尔斯泰说那些镇压百姓的文武官员和士兵“大多心地善良,秉性温顺,甚至温柔,憎恨任何形式的残暴,至于行凶杀人,那就更不必说了。他们中间的大多数人甚至不忍宰杀和鞭笞牲口。此外,这些人都信奉基督教,认为对于手无寸铁的人施加暴力是件可恶又可耻的事”[1]329。托尔斯泰的这一理想是建立在他对人性的认识之上的,他认为人是上帝的产物,上帝的旨意是“爱人”,作为上帝仆人的人都在内心里先天地具有“爱人”的因子,之所以人与人之间不是“爱”而是剥削与被剥削,是因为国家体制的存在,所谓国家不可缺少的观点在托尔斯泰看来是欺骗,他认为以往的奴隶制度是剥削百姓,而“俄国农奴制和美国蓄奴制的废除,虽然取消了从前的奴役形式,但不仅没有消灭奴役的实质,而且是在这样的时候才废除的,即鬓毛在脚掌里已经化脓可以完全相信俘虏们不戴锁链和足枷也不会跑掉,而会劳动”[1]426,所以资本主义制度其实是更隐蔽的剥削。对人民最有利的就是废除政府和国家:“俄国的村社,如果迁移到遥远的地方去,在那里我们的政府干涉不到他们的话,他们自己组织自己的捐款、自己的管理机关、自己的法庭、自己的警察,只要是政府的暴力不干涉他们的管理,他们经常总是很幸福的。”[1]443因此,按照托尔斯泰的主张,国家是不应该存在的,但它也不能以暴力消灭,同样应该以前文所说的“勿以暴力抗恶”来处理。

 

    其二,与老子“无为”思想的不同内涵。托尔斯泰提倡不扰民,这点与老子的“无为”相当近似。老子的“无为”本是形而上的自然规律:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《第二十五章》)“自然”就是自然而然,事物本身是怎么样就让它怎么样,顺应自然就是“无为”,万事万物都要循此规律。“无为”用之于治理天下,则是不以统治者的意志去干扰百姓的生活,让百姓顺其自然地生息发展。他在文中数次提到“无为”:第一次是“圣人处无为之事、行不言之教”(《第二章》);第二次是“是以圣人之治……为无为,则无不治”(《第三章》);第三次是“上德不德,是以有德,无为无以为”(《第三十八章》);第四次是“吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之”(《第四十三章》);第五次是“无为而无不为”(《第四十八章》);第六次是“我无为而民自化”(《第五十七章》);第七次是“为无为,事无事,味无味”(《第六十三章》)。这几章中,实行“无为”的是“圣人”“上德”,还有与“民”相对的“我”。从这里看,他提倡的“无为”指向主要也在统治者,希望统治者实行“无为”,但在其最终目的上则与托尔斯泰还是有所区别的。

 

    虽然托尔斯泰和老子二者都认为应该实行“无为”统治,但托尔斯泰提倡“无为”是希望让老百姓过上好的生活,体现出悲天悯人的情怀;《道德经》一书中诸多关于“无为”的具体论述,多是以一个深谋远虑的统治者的思想为基础的,认为“无为”能够取得好的统治结果,对普通民众的态度与托尔斯泰有所不同。如老子提出“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”(《第三章》),不希望民众受到良好的教育,也因此有人认为老子提倡愚民政策;而托尔斯泰则是对普通教育身体力行,并亲自编写《识字课本》。

 

    由于对占社会绝大部分的民众的态度不同,他们的最终指向就有了不同,托尔斯泰否定一切剥削制度,最终否定国家,“在人们隶属于国家的情况下,就不可能有自由”[1]502。但老子理想的社会是“小国寡民”,并不否定国家,相反,他还提出一系列的治国手段:“治大国,若烹小鲜”(《第六十章》);“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”(《第六十五章》)。他认为应该采取合理的方法治理国家,要像烹鱼一样小心翼翼,不能乱折腾;对于百姓,最好是让他们只知道努力地劳动而无所思考。可见,老子的无为虽然也有利于百姓,但根本目标在于治理国家,正因如此,后代韩非子才可以由老子“无为”引出“君无为而臣有为”的统治手段。

 

    综上所述,托尔斯泰的“无为”,一是指下层被统治者实行“无为”——“勿以暴力抗恶”;一是指统治者实行无为,不以苛政扰民,不管何种“无为”,都是上帝的旨意。老子的“无为”包含极广,本是形而上的宇宙本源与原则,但被形而下为君王的南面之术。托尔斯泰汲取老子“无为”中以弱胜强和不扰民的思想,以六经注我的方式进行了理解与发挥,并将自己的“无为”上升到老子“无为”的本体论高度。之所以能如此,与老子本身的特点也有关系,老子高度抽象的思想以形象的比喻出之,每家每派都可以对老子的思想有自己的阐释,正如李零先生所认为的:“《老子》的内容……在先秦诸子中最抽象,因此似乎可以包容一切,并为各种不同角度的解释留有余地。”[6]284它同样也给了托尔斯泰按照他的方式解释“无为”的余地。

 

    [参考文献]

 

    [1]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集(第15卷)[M].北京:人民文学出版社,2000.

 

    [2]列夫·托尔斯泰.生活之路[M].王志耕,译.北京:中国人民大学出版社,2006.

 

    [3]陈桑.欧美作家论列夫·托尔斯泰[M].北京:中国社会科学出版社,1983.

 

    [4]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集(第17卷)[M].北京:人民文学出版社,1991.

 

    [5]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集(第12卷)[M].北京:人民文学出版社,2000.

 

    [6]李零.李零自选集[M].桂林:广西师范大学出版社,1998.

 

On Tolstoy’s Acceptance and Accommodation of “Inaction” Thought by Lao Tsu

 

CAI Jue-min

 

(School of Chinese Culture & Communications,Tianjin Foreign Studies University,Tianjin 300204,China)

 

    Abstract:Tolstoy paid high tribute to Lao Tsu.Some of his thoughts such as “abstinence” and “inaction” are similar to that of Lao Tsu.He presented his ideas of “non-violence against evil”,which he thought to be closely linked to Lao Tsu’s ideas of “inaction” and found support from Lao Tsu’s “the delicate is mightier than the powerful”.Witnessing the luxurious living of the ruling class,he expressed his objection to their disrupting people’s normal life as Lao Tsu did.However,by comparing the two,it can be found that in accepting Lao Tsu’s thoughts Tolstoy accommodated it with rich color of humility.Lao Tsu’s thoughts of “inaction” is a foresighted state affair administration strategy,while Tolstoy’s “inaction” is of wide spread humanistic concern.

 

    Key words:Tolstoy;Lao Tsu;inaction;humanitarian

 

    转载于《太原师范学院学报(社会科学版)》2011第1期,第13—15页。

 

蔡觉敏:托尔斯泰对老子思想的接受

 

从托尔斯泰的上帝观看其对老子“道”论的接受与误读

 

蔡觉敏,尹佳

 

(天津外国语大学  汉文化传播学院,天津  300204)

 

    摘要:托尔斯泰虔诚地相信上帝,对老子之道非常推崇,他认为老子的“道”是指与通向上帝的“道路”,多次引用老子的道论印证自己的上帝观。托尔斯泰如此认识是因为二者存在相似性:“上帝”与“道”都具有本源性,“上帝”之意志和“道”之规律都具有必然性,“上帝”之门与悟“道”之路都依赖直觉排斥知识。但是,不同文化下产生的思想是存在根本不同的,“上帝”是以“爱”为其内涵的人格神,“道”是以“自然”为其内涵的客观规律。托尔斯泰视二者为一,既与他个人的思想倾向有关,也与老子在西方的传播特点有关。

 

    关键词:托尔斯泰;老子;上帝观;道

 

    中图分类号:B223.1    文献标识码:   文章编号:1006-6152(2011)04-0056-04

 

    作者简介:蔡觉敏(1975—),女,湖南岳阳人,天津外国语大学汉文化传播学院副教授,博士,主要从事古代文学教学与研究;尹佳(1983—),女,天津人,天津外国语大学汉文化传播学院教师,主要从事传播学教学与研究。

 

    托尔斯泰极为推崇老子之“道”,多次提到老子对自己的影响,在1893年把《道德经》译成了俄文,以至于有研究者把他当作俄国的老子。托尔斯泰宗教观以“上帝”为核心,将人生的意义界定为从肉体生活向灵魂生活的转化,即向“上帝”靠近的过程,他认为老子以“道”为名也出于此意:“他(老子)教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为‘道’,因为全部学说就在于指出这一转化的道路。也正因此老子的全部学说叫做《道德经》。”[1]托尔斯泰如此认识,与其“上帝”与老子的“道”某些性质有相似之处有关。这主要表现在三方面,其一是二者都具有本源性,上帝是真实生命之本源,道是天地万物之本源;其二是上帝与道都有必然性,上帝的意志不可违背,道的规律也是客观必然的;其三是上帝之门与悟道之路都是依赖直觉排斥知识的。虽然具有这几方面的相似,但细加分析,则会发现这三种相似背后存在着本质不同,只是由于自身原因以及老子学说在传播中的被误解,托尔斯泰没有认识到这种本质的不同,从而错误地将老子之道认同为“上帝”。本文将从三个方面阐述二者之相似及实质区别。

 

一、“上帝”与“道”

 

    本源性的同中之异托尔斯泰认为以七天时间“创造”宇宙包括人的身体的上帝并不是真实存在的,真实存在的上帝是非实体的。它存在于每一个个体之中,成为个体的“灵魂”,依靠这个灵魂,肉体才能上升为有生命的个体,所有生物才能获得自己的本质生命,而“那难以触摸、无形、无实体、赋予每一个生物以生命的,自然而然我们就称之为上帝”[2]16。上帝不仅是人生命的本源,还是其他万物的本源:“我们的心灵能感受到,我们的生命所依赖的、我们称之为‘自我’的、万众同一的东西,不仅存在于人,也存在于狗、马、鼠、鸡、麻雀、蜜蜂,甚至也存在于植物。”[2]36这个普在的上帝,作为一个客观存在的精神体,它独立于个体之上,超越于普通时空:“上帝既在天上,也在这无边的世界上,也在人的灵魂中。”[2]50可以说,这个上帝就是个独立于宇宙时空之上,但又存在于万物之中的世界本源。

 

    表面上看,托翁上帝的本源性特征也是老子“道”的特性,老子之“道”在天地之先,是万物之宗,是“天地之根”(《第六章》),是永远的、唯一的、无限的、不变的、最高的生命体,是宇宙万物的产生的依据:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。”(《二十五章》)万物只要与“道”合一,就能够达到最佳状态:“昔之得一者,天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈,万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《三十九章》)它之“生”万物也并非象教会的上帝一样创造万物,而是所谓“一生二,二生三,三生万物”(《四十二章》)。它也是普在的,在老子后学庄子的书中,道“在蝼蚁,在禾弟稗,在瓦甓,在屎溺”(《庄子·知北游》)。

 

    托尔斯泰的上帝与老子的道都以无形无色的形态普在于世界,都是万物包括人类的本源。正因此,托尔斯泰自认在老子道论中寻找到了上帝的依据,他将老子第二十五章译为:“存在着一种生命,没有它则没有天和地。这种生命宁静而没有实体,其性质被称为爱、智慧,但此生命本身却无名。它至远而至近。”[2]51这段翻译体现出托尔斯泰对老子的明显误读,如认为“道”的性质是爱和智慧。实际上,道与上帝的区别是根本性的。首先,“道”并非纯精神性的存在,虽然它“视之不见……听之不闻……搏之不得……是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”(《第十四章》),但这并不能证明“道”的非物质性。张松如先生认为,“‘大道汜兮,其可左右’,怎么能是‘绝对静止的精神本体’呢?……无欲、无名、可小、可大,这个‘道’又怎么能是‘超时空的无差别’呢?”[3]任继愈先生也认为“把老子的道看做纯精神的客观实在为绝对理念,与老子的原意不合。”[4]20其次,虽然二者都是本源,但在二者如何成其为本源——即如何赋予万物以生命的过程上,托尔斯泰只是机械而简单地强调没有上帝就没有真正的生命,而老子则阐述了对立双方如何在相互矛盾冲突中生成万物。冯友兰先生说:“老子书说‘道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和’……冲气究竟是哪一种气呢?照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的程序说,在还没有天地的时候,有一种混沌未分的气,后来这种气起了分化,轻清的气上浮为天,重浊的气下沉为地,这就是天地之始。”[4]41可见老子道论是将世界的产生建立在唯物基础上的,与托尔斯泰的唯心的上帝是有本质区别的。

 

二、上帝意志与道之规律的必然性中的不同

 

    在托尔斯泰看来,真实世界中没有一个可以以形迹可求的实体当得起宇宙、自然以及人生规律的创造者,那么一定有个现实生活之外的无形迹可求的力量在掌控世界,那就是上帝,生命的实质不在于肉体而在灵魂,而灵魂则是出于上帝的赋予,所以万物包括人都应该服从上帝的意旨:“我们在生活中应该遵行上帝给我们的法则,我们生活得越好,执行他的法则就越严格。”[2]53这个上帝是托尔斯泰心目中一种类似天道的冥冥之中永存的法规,人们一旦背离它,就会误入迷津,走投无路。《安娜·卡列尼娜》中,安娜就在冥冥之中的天道运行中,一步步走向灭亡,卷入天道运行的轮下。《战争与和平》中也是如此,“这里的人们好象受着某种咒语的控制……他们好象被一种不可捉摸的怀有敌意的力量驱赶着……我们会感到,这个环境之中的人们身边被安排了一个报应女神。”[5]上帝也就是“天命”的必然性,无形迹可求,但它决定着大到战争小到个人命运的一切事物。最终,“领悟了上帝的旨意,使个人的意志服从上帝的意志”[6]的库图佐夫获得了胜利。

 

    老子的道,同样是这么一种无形迹可求的现实之外的决定现实的力量,之所以如此,是因为“道”是万物所固有的本来规律,它“独立而不改,周行而不殆……人法地,地法天,天法道,道法自然”。随后的韩非子是如此解释其中的“道”的:“道者,万物之所(以)然也,万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道,理之者也。”(韩非子《解老》)可见道内在于事物,外化为事物的发展之道。不同事物有不同的道,但它们存在着共性,例如“反者道之用,弱者道之用”。聪明的人遵循道,愚蠢的人违背道:“上士闻道,勤而行之,中士闻道,若存若亡,下士闻道,大笑之,不笑,不足以为道。”后学庄子发展了这点,其“道”是事物自身所具有的“自然”,即“自然而然”,因此,事物最应该遵从的就是其本然,老子后学庄子认为世间所有的道理法规,都应该是符合其自然规律,如解牛的庖丁就是靠“顺其自然之理”(《养生主》)而得以成功的。

 

    托尔斯泰的上帝与老子的道都有着不可违背的规律性,而且,上帝意志与老子的规律性有着相似之处,例如按照上帝的意志,弱小的人只要服从上帝的意志则终将取胜,从而体现出“以弱胜强”这一老子的“道”的规律。同样,爱上帝的话,只需要“什么都不做”就能获得胜利,因而托尔斯泰“鼓吹无为”[7]。他非常肯定老子的顺应自然。在1884年的日记中,他这样说道:“3 月11 日:孔子的中庸之道妙极了,同老子一样——顺应自然法则即智慧,即力量,即生命。”[8]但是,托尔斯泰之上帝意志是由其“爱”的本质决定的,“爱”之情感即赋予了托尔斯泰的“上帝”人格,上帝按照爱的需要安排万物,目的在于实现美满社会,这就与非人格神的“道”有了明显区别,它更接近于老子的“象帝之先”中的具有情感和意志的“帝”,而老子的“道”是在这个帝“之先”的。“道”不以感情为转移:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《第五章》)天地和圣人都不会依据自己的好恶而改造客体的性质,而会让客体按照其自身规律发展。老子后学庄子对其妻的死“鼓盆而歌”,并非其冷酷,而是因为其妻之死是自然之事,不必悲伤,人与人之间“相濡以沫,不如相忘于江湖”(《大宗师》)。因此,虽然托翁引老子为同道,实际上他并不是真正以老子道的自然为宗,而是将老子之道的客观必然性与他的充满爱的上帝“嫁接”到一起,使得上帝成为冥冥之中决定社会人生命运的“天道”。

 

三、走进上帝和体道的相近方式:以直觉代替知识

 

    上帝是无可捉摸的精神体,怎么才能接近它,人如何才能到天国?托尔斯泰认为,对上帝的感知“凭借的是愈发明确的‘上帝在我心中’的意识”[2]60。这种排斥知识依赖直觉的感悟方式与老子的悟“道”方式是相通的,这也是前文所说托尔斯泰提出老子的“道”即是通往上帝的道路的重要原因。

 

    托尔斯泰否定教会的神,“不理解三位一体和圣子降生的神秘”[9],他认为进入天国、靠近上帝,并不是以现世苦难作为代价获取的,也不是通过苛刻的苦修得到的,更不是由人——神的中介即教会提供给众人的,与上帝的沟通并不是要通过各种繁琐的仪式,也不需要某些祭司等作为传言人,也无需知识,只要人心里存在着上帝,上帝就在人的身边。“对于真正的信仰来说,并不需要任何殿堂、装饰、颂诗以及群众集会。相反,真正的信仰只有在宁静和独处时才会深入人心。”[2]8托尔斯泰多次强调上帝的不可理解与不可认识:“被我们认识的神,已不是神:被认识了的神就会渐渐成为有限的,像我们一样。神不可认识,他永远是不被认识的。”[2]55所谓不可认识,是指无法以常识来表达他,也无法用语言来表达他,但是完全可以感知到他。人只需依靠自己的力量便能直接与上帝沟通并接近圆满和完善,无求于任何人,无知无识的人在心里虔诚地相信上帝,便也能够与上帝相通。《战争与和平》中共济会员说:“上帝不是靠智力所能理解的,而是要在生活中理解。”[10]

 

    老子之道玄妙而深奥,其性质难以确言,“道冲……似若存”,是若有若无,如“恍兮惚兮,其中有物,忽兮恍兮,其中有象。”(《第四章》)它无法被感官的知觉功能所具体地感受时,人们就只能通过感官之外的途径来感知,因而带上了神秘性。而且,大道的获得途径与具体知识的获得途径是不相同的,具体知识的获得依赖于认识和实践,包括严密的逻辑,人需要通过对以往的经历的分析不断获得更多的知识。大道的获得则与此相反,道的无限性决定了它不是靠具体的知识和技能能洞悉的。陈鼓应先生就认为“为道”“是通过暝想或体验以领悟事物未分化状态的‘道’。这里的‘道’是指自然之‘道’,无为之‘道’。”[11]它需要的是体验和反思,除去私心杂念,体验越深刻,境界越高,自己也越能与大道为一。以传统的为学的态度来求道,所学的东西客观上便会屏蔽人们那种专心致志的自我内省,二者无形中形成了矛盾,最终“为学日益,为道日损”。在其后学庄子的《天地》中,黄帝遗失了代表“道”的玄珠,派象征知识和聪明的“知”和“离朱”“象罔”等都没有找到玄珠,最后是无知无识的“契诟”找到了它,这说明悟道不是通过知识和感觉的,而是摒除心智通过直觉才能得到。

 

    在无法以知识与理性领悟而只能凭借直觉感知这点上,托尔斯泰又发现了上帝与“道”的相通处,因此,他又援引了老子的“道可道,非常道”来证明自己的观点,将它译成“可以理解的智慧,不是永恒的智慧”[2]56,没有注意到二者的区别。托尔斯泰的上帝是一个人格神,而老子的道是一个客观规律。西方之神是万物的创造者、管理者,也是万物的审判者与人善恶行为的处罚者。它是一个具有情感的人格神,对它的亲近无需知识,但需要情感,因为上帝本身即是爱的起源,也是爱,接近他的最好办法就是虔诚地相信他,去爱他,爱所有人(即上帝的子民),也就是托尔斯泰宗教观中的重要内容“博爱”——“走近上帝只有用行善的方式。一个人越习惯于善的生活,就会越深入地了解上帝,更多地了解上帝,就会更多地去爱他人。彼此相辅相成。”[2]52行善即是爱人,即是爱上帝,也是走进上帝的唯一方式。《哥萨克》中,上帝不是靠智力和想象来爱的,而是靠生命来爱的,只有在这种爱中才能感觉到自己是上帝的一部分。而老子的“道”,如前文所说,它并非一个充满爱的人格神,而是一种“自然”之客观规律,万事万物包括人本身就是道的体现,“道”作为规律只可被知晓和被依从,但不可象实体那样有声色可见,亦不可如人格神那样被接近。所谓“与道合一”,只是指依从道的规律办事,而依从道的规律,就是保持本真和天然的自我。

 

    如上所述,托尔斯泰将“上帝”与“道”比附,并非偶然,当传统教会和现代科学都无法解释托尔斯泰的人生难题时,他不是简单地求助某一理论,而是执着地“在个人一己的切身体验里寻找价值”[12],他寻找到了上帝,并希望大家和他一样相信他的上帝,为此他以他的天才疯狂地采纳各家的学说并融为一体,老子的道论因为上述几个特点契合了他的要求。其二,托尔斯泰对老子的认同和误读,体现出了西方老子传播的特点。早期老子是作为道教道主被西方所接受的,与人格神上帝很接近;在翻译的过程中,由于东西方语言的不同,老子的“道”也多被人误解为“道路”,托尔斯泰对老子语句的翻译也有此特征,正因此,托尔斯泰眼中的老子的“道”,更多地是他自己对上帝的注解。他的宗教观的内在仍旧是基督教言说的爱,但借助于老子“道”,他将精神性的“上帝”上升为象“道”一样的宇宙自然的本体,丰富了其宗教观的本体论。这种接受,并非一种真正了解后的接受和整合,而是一种带着“误读”因素的接受。

 

    参考文献:

 

    [1]杨建民.老子对托尔斯泰的影响[N].中华读书报,2003-04-23.

 

    [2]列夫·托尔斯泰.生活之路[M].王志耕,译.北京:中国人民大学出版社,2006.

 

    [3]张松如.老子校读[M].长春:吉林人民出版社,1981:206.

 

    [4]哲学研究编辑部.老子哲学讨论集[M].北京:中华书局,1959.

 

    [5]中国社会科学院.欧美作家论托尔斯泰[M].北京:中国社会科学出版社,1983:75-76.

 

    [6]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集:第 8 卷[M].刘辽逸,译.北京:人民文学出版社,1988:456.

 

    [7]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集:第15 卷[M].冯增义,宋大图,译.北京:人民文学出版社,2000:456.

 

    [8]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集:第17 卷[M].陈馥,郑揆,译.北京:人民文学出版社,2000:126.

 

    [9]列夫·托尔斯泰.不可让渡的审判[M].宋蜀碧,徐迟译.天津:天津人民出版社,2009:10.

 

    [10]列夫·托尔斯泰.托尔斯泰文集:第 6 卷[M].刘辽逸,译.北京:人民文学出版社,1986:81.

 

    [11]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京:中华书局,1984:250.

 

    [12]比赛亚·伯林.俄国思想家[M].彭淮栋,译.南京:译林出版社,2001:287.

 

    转载于《江汉大学学报(人文科学版)》2011年第4期,第56—59页。

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