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雅斯贝尔斯:大哲学家老子

(2016-06-01 09:28:51)
标签:

雅斯贝尔斯

存在主义

大哲学家

老子

道德经

分类: 海外道学

雅斯贝尔斯:大哲学家老子

 

    博主按:《大哲学家》(修订版),(德)卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)著,李雪涛主译,社会科学文献出版社2005年2月第1版,2010年1月第2版,“社科文献精品译库”之一。
 

    本书是存在主义哲学大师雅斯贝尔斯晚年所构想的三卷巨著中仅完成的一卷,于1957年在德国出版。在书中,雅斯贝尔斯跳出了自己尚以欧洲为中心的存在主义哲学框架,也突破了哲学史的编年写作方法,而以哲学家著作的独创性和相似的思维方式为取向,将世界上取得卓越成就的哲学家划分为思维方式的创造者、思辨的集大成者及原创性形而上学家三种类型,详细地阐述了他们光辉的哲学思想。本书是大师写大家的学术典范,资料丰富、层次清晰、思想深刻、分析精辟,具有重要的学术参考价值。

 

    本书收入老子,将其作为“原创性形而上学家”进行阐释,本博转载本书中文译者李雪涛教授的相关论文一篇,供有兴趣的网友参考。


论德国哲学家雅斯贝尔斯对老子的认识

 

李雪涛

 

    本文系北京外国语大学世界亚洲研究信息中心2009年度资助项目。

 

    德国哲学家对老子的阐释,有着其独特的问题意识和研究方法,因此尝试分析和挖掘其方法论与问题视角是很有意义的。而德国哲学家所处的德意志文化和历史氛围,决定了他们对老子的研究是通过对作为客体的异质文化的分析,为自己理解自己提供一面镜子。实际上,对德国哲学家老子研究的再认识,重要的不仅仅在于分析其所使用的方法,更重要的是关注其观点背后的问题意识及思想源泉。德国思想家由于在不同时代所关注的核心问题都是不同的,因此,他们对老子研究的问题意识也随着时代思潮的变迁不断变化。

 

    较早对老子做哲学研究的是德国哲学家,包括黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770一1831)、谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,1775一1854)等著名哲学家

,都对老子哲学做了阐述。其中尽管不乏今天看来很粗疏的研究,但作为当时主流思潮中的哲学家,他们将老子研究纳入了他们的学术视野和哲学体系之中,这本身说明了他们对老子思想的重视。作为20世纪上半叶存在哲学巨孽的雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers,1883—1969),也曾深入地探讨过老子的学说,在1959年出版的《大哲学家》(Die groβen Philosophen)一书中,①他将老子归在了“原创性形而上学家”的范畴之中,进而与阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德斯、安瑟尔漠、斯宾诺莎以及龙树并列。跟以往的哲学家不同,雅斯贝尔斯对老子的研究已经不再局限于勾勒出老子思想的大概了,而是在史陶斯(Viktor von Strauss,1809—1899)、卫礼贤(Richard Wilhelm,1873—1930)等人的译本和阐释的基础之上,尝试对老子进行了全新的诠释。雅斯贝尔斯以其哲学方法深入到了老子的文本之中,他在很多具体的细节方面常常有突破性的新理解。他以独特的方式对老子的思想进行了深度的挖掘,同时,这项研究本身也完善了他自己的哲学思想。

 

  ①Karl Jaspers,Die groβen Philosopher.Miinchen:Piper Verlag,1957.此书中译本为:卡尔·雅斯贝尔斯著,李雪涛等译:《大哲学家》,北京:社会科学文献出版社,2005年第一版/20l0年修订版,本文引文一律出自2010年修订版。

 

一、雅斯贝尔斯对老子思想认识的资料来源

 

    从雅斯贝尔斯在《大哲学家》书后所列的“参考文献”中,我们可以找到与“老子”一章有关的“原始资料”和“研究资料”,从中可以看出雅斯贝尔斯对老子思想认识的资料来源。下面我们来看一下具体有哪些“原始资料”:

 

    Tao te King,deutsch mit Kommentar und Einleitung v.V.V.Strauss,1870 Neudruck Leipzig 1924.
    (《道德经》。史陶斯译成德文,并附有评论与导论)

 

    Tao te King,aus dem Chinesischen  üibers.,mit  Einleitung  versehen and erl?utert v.J.Grill,Tübingen 1910.
    (《道德经》。v.J.Grill译自中文,并附有导论和解释)

 

    Tao te King,deutsch v.R.Wilhelm,Jena 1915.
    (《道德经》。卫礼贤德译)

 

    Tao te King,deutsch v.J.S.Weiβ,Leipzig o.J.②
    (《道德经》。J.S.Weiβ德译)

 

    ②此处,雅斯贝尔斯将John Gustav Weiβ的名字错误地缩写为J.S.Weiβ,应当为J.G.Weiβ。

 

    Laotse,herausgegeben v.Lin Yutang;aus dem Englischen ins Deutsche übers.,Frankfurt a.M.O.J.(1955)
    (《老子》。林语堂译,自英文翻译成德文)
   

    可以看得出来,雅斯贝尔斯选取了当时德语世界中最重要的老子译本。除了史陶斯的译本之外,他还使用了包括格里尔(Julius Grill,1840一1930)、卫礼贤、魏斯(John Gustav Weiβ,1857一1943)、林语堂的译本。

 

    作为图宾根大学新教神学的旧约学学者,格里尔的《道德经》译本更多地是从哲学上阐述老子的主张。他指出:“就老子作为一种伦理世界观的创立者而言,在这位中国智者那里,我们可以获得最高的意义尺度。”③此外,作为基督教神学的教授,在这个译本中,格里尔也一再对耶稣和老子的思想进行比较。

 

    ③Tao te King,aus dem Chinesischen  üibers.,mit Einleitung versehen and erläutert v.J.Grill,Tübingen 1910.S.VI.

 

    选择卫礼贤的译本是理所当然的,首先他的译本是最全的,几乎涵盖了儒、道等中国文化的所有最根本的经典。其次作为受过西方传统新教神学训练的同善会的传教士,卫礼贤在中国生活了20多年,他的大部分译作都是跟中国学者共同完成的。《易经》的译本就是他跟前清遗老劳乃宣共同研究《易经》10余年的结晶。尽管他的翻译受到过专业汉学家如福兰格(Otto Franke,1862—1946)的指责,但这丝毫不能减弱它们在德语国家乃至整个西方世界的影响。对卫礼贤的翻译,雅斯贝尔斯也并非一味地盲信,一次他在引用卫礼贤的译文之后写道: “如果卫礼贤的翻译是恰当的话”,④这说明他是以一种批判的态度来运用译本的。

 

    ④上揭《大哲学家》,第150页。

 

    曾担任过内卡河畔的艾博巴赫(Eberbach am Neckar)市的市长34年之久的魏斯,对历史、哲学有着浓厚的兴趣。他的这本《道德经》并不是一个新的译本,而是将以往的德文、英文和法文的译本与中文相比较之后产生的“合本会译”的结果。他在前言中指出,他的目的在于从不同的译本中抨出一个头绪来。

 

    而林语堂的《老子的智慧》⑤则为雅斯贝尔斯提供了中国人对老子哲学理解的视角。

 

    ⑤Lin Yu-tang,The Wisdom of Laotse.translated,edited and with an introduction and notes by Lin Y.New York:Modern Library,1948.

 

    雅斯贝尔斯之所以选取了《道德经》的诸多不同译本,他曾通过第六章的一个例子予以了说明:“我想规劝大家的是,只读唯一的一种译本是不可取的做法。”⑥

 

    ⑥上揭《大哲学家》,第754页。

 

    相关的“研究资料”如下:

 

    Chantepie de la Saussaye:
        Lehrbuch der Religionsgeschichte:vierte,vollstandige neu bearbeitete Auflage hrsg.v.A.Bertholet u.E.
        Lehman,2 Bde.,Tübingen 1925.

        (宋赛耶:《宗教史读本》。蒂宾根,1925年)

 

    Forke,Alfred:
        1.Geschichte der alten chinesischen Philosophie,Hamburg 1927.
        2.Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie,Hamburg 1934.
        3.Geschichte der neueren chinesischen Philosophie,Hamburg 1938.
        (佛尔克:《古代中国哲学史》。汉堡,1927年。《中世纪中国哲学史》。汉堡,1934年。《近代中国哲学史》。汉堡,1938年)

 

    Granet,Marcel:
        1.La,civilisation chinoise,Paris 1929.
        (葛兰言:《中国的文明》。巴黎,1929年)
        2.La pensée chinoise,Paris 1934.
        (葛兰言:《中国的思想》。巴黎,1934年)

 

    Groot,J.J.M.de:
        Universismus-Die Grundlagen der Religion und Ethik,des Staatswesens und der Wissenschafen Chinas,Berlin 1918.
        (德·格罗特: 《天下大同说——中国的宗教与伦理、国家制度以及学术的基础》。柏林,1918年)

 

    Grube,Wilhelm:
        Geschichte der Chinesischen Literatur,Leipzig 1909.
        (格罗贝:《中国文学史》。莱比锡,1909年)

 

    Hackmann,Heinrich:
        1.Chinesische Philosophie,München 1927.
        (哈克曼:《中国哲学》。慕尼黑,1927年)
        2.Der Zusammenhang zwischen Schrift and Kultur in China,München 1928.
        (哈克曼:《中国文字与文化间的关系》。慕尼黑,1928年)

 

    Wilhelm,Richard:
        1.Kungtse,Stuttgart 1925.
        (卫礼贤:《孔子》。斯图加特,1925年)
        2.Kungtse and der Konfuzianisncus,Berlin 1928.
        (卫礼贤:《孔子和儒家学说》。柏林,1928年)
        3.Chinesischen Philosophie,Breslau 1929.
        (卫礼贤:《中国哲学》。布莱斯劳,1929年)

 

    Zenker,E.V.:
        Geschichte der chineszschen Philosophie,2 Bde.,Reichenberg 1926—1927.
        (岑科尔:《中国哲学史》。二卷本,莱辛贝尔格,1926—1927年)

 

    在以上的“研究资料”中雅斯贝尔斯列举了19世纪末20世纪初德国、奥地利、法国、荷兰著名汉学家、比较宗教学家有关中国思想和哲学的名著。佛尔克(Alfred Forke,1867—1944)的三卷本《中国哲学史》基本上是以中文原始文献为出发点,对300余年的中国哲学作了系统的梳理。书中除了对孔子、老子等哲学大家作了重点介绍之外,还介绍了中国历史上鲜为人知的许多其他哲学家的思想,共计150多人。这三部著作的特点之一在于同西方哲学的比较研究,佛尔克将中国传统哲学分为逻辑与认识论、形而上学、自然哲学、心理学、伦理学、国家哲学与法哲学几个部分,并且常常在相应的范畴内直接与古希腊的哲学进行互释。特点之二在于书中收入了大量中国著名典籍原文的译文,这对于想借助于原文进一步思考的西方读者来说至关重要。这套200页之多的巨著使佛尔克在学界产生了巨大的影响。葛兰言(Paul Marcel Granet,1884—1940)所重视的并不是以往传统法国汉学家所热衷的文献学和历史学,由于受到当时法国主流社会学家涂尔干(E.Durkheim,1858一1917)的影响,他将社会学的方法成功地引人汉学研究。雅斯贝尔斯所列举的《中国的文明》和《中国的思想》可以说是葛兰言在这方面的代表之作。曾于1891—1911年、1912—1921年间分别担任荷兰莱顿大学以及德国柏林大学汉学教授的德·格罗特(Jan Jakob Maria de Groot,1854一1921),是中国宗教问题的专家。他认为,中国的宗教、整体思想应当称之为“天下大同说”(universismus),因为在这之前经常使用的“儒家学说”(Konfuzianismus)一词仅仅是构成中国整体宗教思想的一部分而已。除了在“孔子”一章中,雅斯贝尔斯在“老子”一章里也同样使用了“天下大同说”的概念。德国汉学家格罗贝(Wilhelm Grube,1855—1908)的《中国文学史》出版于1909年,尽管名为文学史,但其范围却涉及到了中国文化史内容,由于这部著作所征引的大部分例子均来自中文原文,因此直到今天它仍然具有重要的参考价值。哈克曼(Heinrich Friedrich Hackmann,1864—1935)曾作为同善会的传教士在上海居留多年,1914—1934年间任荷兰阿姆斯特丹大学汉学教授。他对中国宗教特别是佛教有深入的研究。《中国哲学》与《中国文字与文化间的关系》两部著作为雅斯贝尔斯全面了解中国文化,提供了重要的背景知识。

 

    这些原典译本和研究著作的获得在很大程度上应归功于雅斯贝尔斯在海德堡的朋友——印度学家海因里希·齐默尔(Heinrich Zimmer,1890—1943)博士。⑦1938年以后雅斯贝尔斯开始研究远东文化,这对雅氏来说是一个全新的领域,而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献,并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中进行对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子”“老子”和“龙树”时,齐默尔一直是他重要的助手。现存的两人在1929—1939年间十几封通信中,有几封非常集中地探讨过中国哲学,并且一再提到《汉学》(sinica)刊物、孔子、佛教、寒山与拾得,也提到哈克曼等汉学家的名字和著作。⑧

 

    ⑦雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道:“1939年春天,我有幸与印度学学者海因里希·齐默尔结为朋友……我在与海德堡人交往中最后听到的含蓄宽广而又见识深邃的言论,就是他的谈话。从他的渊博知识中我得到了很多,他关心我,带给我许多中国与印度世界的文献和译文。”王立权译:《哲学自传》,上海:上海译文出版社,1989年,第76页。

 

    ⑧《雅斯贝尔斯“齐默尔:1929—1939年间来往书信集》,收入:《奥地利卡尔·雅斯贝尔斯协会年鉴》,1993年度。[Karl Jaspers/Heinrich Zimmer;Briefe 1929—1939,aus dem Nachlässen zusammengestellt von Hans Saner und Maya Rauch,in:Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jasper-Gesellschaft,brag.v.Elisabeth Hyba3ek and Kurt Salamun,Jahrgan 6(1993),VWGÖ-Wien,S.7—24.

 

    雅斯贝尔斯之所以没有使用较新的中国典籍的英文译文和研究著作,在于他依然固守着在他之前多年以来所形成的德意志哲学传统。⑨尽管这些德、法文的文献中有个别的已经有些过时了,并且大部分都是用西方哲学史的方法和概念对中国思想史进行类比、比附,但我们不得不承认,其中大部分在很大程度上反映了当时汉学界对中国思想和哲学的研究水平。

 

    ⑨1957年2月24日雅斯贝尔斯在写给汉娜·阿伦特(Hannah Arend t,l906—1975)的信中,在谈及Mai-Mai Sze所著的The Tao of Painting(New York 1956)一书的参考书目时写道:“当我看到参考文献时,感到异常悲哀,在世界上我们德文的东西已经不复存在了,最著名的、难以望其项背的史陶斯(Viktor von Strauss)的《老子》译本和评论,竟然在本书中没被引用,反之所有引文均为英文和法文。”见:Hannah Arendt/Karl Jaspers.Briefwechsel 1926—1969,hrsg.von Lotte Kühler and Hans Saner,München,Ztirich:Piper Verlag,1993,2001(2.Aufl.),S.349。

 

    在这里需要指出的是,雅斯贝尔斯对老子的研究显然并非出自严格意义上的汉学兴趣,对中国哲学的认识是构建其“世界哲学”蓝图的一个重要步骤,而将老子作为思想范式的创造者,正是他运用“轴心时代”的思想,排除特定信仰内容,使之成为让西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度的尝试。

 

二、史陶斯的《老子》译本

 

    1.对史陶斯《老子》译本的评价

 

    作为哲学家的雅斯贝尔斯尽管使用了史陶斯以来《老子》的各种译本,但他并没有将他的探索局限于早期汉学家研究的基本立场和理解框架,而是突破了传统语文学汉学研究的藩篱,以哲学特别是存在哲学的问题意识和方法论达成了对老子的独特理解。而基于语文学传统的史陶斯《老子》译本,无疑为雅斯贝尔斯的哲学阐释奠定了基础。

 

    雅斯贝尔斯在《大哲学家》中对史陶斯的《老子》译本大加赞赏:

 

    史陶斯所作的注释在于把读者引向翻译中的难点问题,中文原句的意义以及词句的多种含义。此外,他受过传统的德国哲学训练,因此他的阐释透彻、审慎,有时也带点奇特的哲学味道。即便是译文晦涩难懂,也会在注释中找到他之所以这样做的原因。在使用这一杰出译本的同时,我还参照了其他新出的一些译本。在发现这些新译本跟史陶斯的译本有偏差时,再读史氏的注释,真令人信服不已,他会告诉你他之所以这么译的理由,并且他常常事先就能认识到后来才出现的异议。史陶斯这本乍读起来令人费解的译本,也许正因为此才是最好的译本。这一译本不易读懂,需要借助于注释的帮助才能理解那简短、含蓄的背后所隐藏的真意。

 

    ⑩上揭《大哲学家》,第754页。

 

    雅斯贝尔斯深深地知道,仅仅通过译本的比较研究来达到对老子思想的整体把握并不是一件容易的事情。因为:

 

    对于那些不是汉学家的人来讲,对这本书的研究只能是通过对为数众多的译本以及评注比较来进行。如果像读康德、柏拉图、斯宾诺莎那样来读老子,他将一无所获。译文毕竟不像使用自己的语言那样直截了当,而像是透过含混不清、雾气蒙蒙或过于直接让人领悟的中间媒介才能理解其中的含义。况且,单音节的汉语语言以及汉语文字语言的特征,对我们来说都是极为陌生的,因此不是汉学家的人是不可能确定其确切性的。(参阅:如哈克曼)⑾

 

    ⑾同上,第754页。

 

    雅斯贝尔斯能通过译本和研究著作,而不用通过研读原文,迅速把握住这些经典的精髓所在,是跟他所选择的这些资料有很大关系的。在这里,他对《老子》译本的研读,很像是东晋时期道安(314—385)“合本会译”方法的运用,即以不同的般若系经典译本,互相参照补充。道安的弟子僧叡(约354—约420)后来参加了鸠摩罗什(344—413,或350—409)的译场,他在《大品经序》中认为道安对性空的理解是符合般若思想的: “标玄旨于性空……亹亹之功,思过其半。”通过译本和研究著作,而不用通过研读原文,快速把握住这些经典的精髓所在,这当然需要一个人的智慧和察赋。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900—2002)在论述到雅斯贝尔斯的这一特征时写道:

 

    一个人在不掌握那种思想所依赖的母语的情况下能摸到这种思想的哲学轮廓,他一定具有某种特殊的天赋。我想把这种天赋称为相貌学思想,因为这种思想不是来自于语词,而是懂得从轮廓里读出东西。无疑,这种释读方式无法掌握细节上独到的东西,但他能推断和描述出大致的线条,而这个线条蕴含在所有人的思想运动中。⑿

 

    ⑿伽达默尔著,陈春文译:《哲学生涯——我的回顾》(Philosophische L.ehrjahre),北京:商务印书馆,2003年,第197页。

 

    只有大手笔者才可以做到这一切,即通过阅读译文迅速把握住思想的精髓所在,而不拘泥于枝节末梢。尽管雅斯贝尔斯在细节上无法领会很多中国哲学独特的东西,但他却能迅速而准确地领略到这一哲学的基本特征。在这一点上,不懂中文的雅斯贝尔斯跟不懂梵文的道安的确有共通之处。

 

         2.汉学家史陶斯以及其他学者对“轴心时代”观念形成的影响

 

    史陶斯的《道德经》译本不仅为雅斯贝尔斯论述老子思想提供了底本,同时也为他的“轴心时代”(Achsenzeit)观念的形成提供了史实。

 

    雅斯贝尔斯除了对《道德经》译本备加赞赏外,他在《论历史的起源与目标》一书中,还援引了史陶斯在《老子》译本中有关“轴心时代”史实的评论:

 

    在中国的老子和孔子所生活的几个世纪中,所有具有高度文明的民族都经历了一场奇妙的思想运动(Geistesbewegung)。在以色列,耶利米(Jeremias)、哈巴谷(Habakuk)、但以理(Daniel)和以西结(Ezechiel)等先知在预言着未来,而创新的一代(前521—前516)在耶路萨冷建造了第二座神殿。在希腊人当中,泰勒斯(Thales)依然活着,阿那克西曼德(Anaximander)、毕达哥拉斯(Pythagoras)、赫拉克利特(Heraklit)以及色诺芬(Xenophanes)也纷纷登场,巴门尼德(Parmenides)诞生了。在波斯人那里,查拉图斯特拉

(Zarathustra)对古老教义的革新似乎已得到了实施。在印度则出现了佛教的创始人释迦牟尼(Schakia-Muni)。⒀


    ⒀Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,München:R.Piper & Co.Verlag,1949,S.28.

 

    在这里,作为汉学家的史陶斯所谓“在中国的老子和孔子所生活的几个世纪中”的“奇妙的思想运动”可能包括两次较大的突破:一是周灭殷商之后,周人进而从殷商神权崇拜和天命观的禁锢中苏醒过来,历史意识获得了解放;二是老子、孔子生活的春秋时代,周王室已经式微,礼乐文明一蹬不振,因此孔子提出了“仁”、老子提出了“道”等著名的学说,从而使历史意识再次获得解放。正是这两次的突破,构成了中国智者终极关怀的觉醒。尽管在雅斯贝尔斯的著作中只提到了春秋战国百家争鸣阶段的突破期,但无疑这是接受了汉学家史陶斯以上的看法。正是史陶斯和其他历史学家对轴心时代史实的描述,促使雅斯贝尔斯深层次地去思考这样的一个问题:纵观轴心时代的全貌,亦即中国、印度和希腊的先哲在这一时期都开始意识到整体的存在,自我以及自我的局限,⒁而这些不可能是历史的巧合所造成的幻觉游戏。雅斯贝尔斯确信,这背后隐藏着某种深刻的共同的东西,即人类的本源(Ursprung des Menschseins)。⒂

 

    ⒁Ebenda,S.20.

 

    ⒂Ebenda,S.3 2.

 

    而轴心时代更为精确的共时性,以及跟有意识、有思想的整个人类精神史的密切关联,⒃也使雅斯贝尔斯开始探究:究竟是什么造成了轴心时代的史实呢?史陶斯对这一现象的解释,无疑对雅斯贝尔斯极具启发性。史陶斯认为:

 

    ⒃Ebenda,S.35.

 

    历史上并不缺乏类似的现象,而在其背后则隐藏着异常神秘的法则。这在一方面把具有共同起源的整个人类作为有机体而予以解释,另一方面人类同样以更高的精神潜力之影响作为前提。这就好像是促进自然繁荣的动力惟有通过阳光的反复映照,才能尽显其壮丽本色一样。⒄

 

    ⒄Ebenda,S.35—36.

 

    尽管雅斯贝尔斯认为,与其说史陶斯是在解释“轴心时代”的原因,毋宁说他是用另一种方式来说明这一神秘现象。史陶斯的错误在于,通过整个历史上的类似的例子,将轴心时代类似现象的历史事实的独特性降低了。⒅尽管如此,史陶斯所列举的史实对雅斯贝尔斯“轴心时代”观念形成的影响却是无疑的。

 

    ⒅Ebenda,S.36.

     

三、道与统摄

 

    1.对《道德经》的评价

 

    雅斯贝尔斯对老子的《道德经》有非常高的评价:

 

    展现在读者面前的是一部卓越的和谐之作。相同思想以多种多样的变通的方式予以重复,它是事实上的而并非靠文字假名所阐明的贯的体系,我们能明显地感觉得到这一特征。尽管书中并没有条理清晰的术语,但是从中依然可以把握住对事物整体性进行阐述的方法。它那充满悖论的语句所产生的说服力(不包括那些在智力上随意的诙谐游戏话),它那填密的态度以及它那被引向似乎是神妙莫测境界的思想深度,使这部书成为了一部不可替代的哲学著。⒆

 

    ⒆上揭《大哲学家》,第753一754页。

 

    雅斯贝尔斯的哲学努力在于改变学院派哲学的体系传统,建立一种真正对人的存在有实质意义的新哲学。而老子对问题的阐述方式,让雅斯贝尔斯感到耳目一新。按照从古希腊流传下来的哲学分类传统,西方将哲学分为形而上学、宇宙起源说、伦理学以及政治学。当雅斯贝尔斯带着这些标签想将老子的思想做分类时,他却没能成功:

 

    在老子那里,所有这一切都包容在“—”之中,这是老子敏锐深刻的基本思想。在一短短的章节、有限的几句话中,就同时包罗了所有以上四个方面的要素。在对这些章节不得不进行阐述及逐一进行论述时,会涉及到这一哲学中的一种基本思想或对生活的认识。只有当这个“—”在现实中相继为人们所认识时,这一阐述才算是达到了目的。⒇

 

    ⒇出处同上,第756页。

 

    老子的“—”是跟雅斯贝尔斯的“统摄”(das Umgreifende)非常接近的概念,因此,老子在阐述道时所使用的否定式的表达方式(negative Formulierung),也为雅斯贝尔斯认识统摄提供了很好的借鉴。如何用有形的哲学概念来表达无形的“—”,为了避免人们将之误解为有限的存在着意义上的东西,必须要用一种无限的统摄的抽象思想来代替对周围一切有限事物的想象。与“统摄”一样,老子的“—”也不在分裂之中,中国智者对它的认知方式,无疑是极具启发性的。

 

    2.道乃统摄

 

    如果要研究雅斯贝尔斯对老子的认识,我们就无法脱离他所处的德国思想语境。作为20世纪上半叶最重要的存在哲学家之一,雅斯贝尔斯对老子的研究在很大程度上是考察在人类历史上中国文明是以何种方式达到“统摄”的,老子在达至终极真理的方式方面,给予了雅斯贝尔斯极大的启发。同时,雅斯贝尔斯一直有建立世界哲学的雄心,这也奠定了他理解欧洲以外的哲学的兴趣。他开始以崭新的视角来审视欧洲以外的文明和哲学。因此,雅斯贝尔斯在研究老子时的思考路径和分析方法是非常值得我们关注的。

 

    实际上,雅斯贝尔斯是在西方和中国思想传统的对比之中认识作为哲学家的老子的,老子对生命和社会的思考也使得雅斯贝尔斯对他哲学中的一些既定概念和范畴做了反思。

 

    雅斯贝尔斯从老子的“道”中看到了他自己哲学中的核心概念“统摄”,他不仅认为这两者可以相互比较,甚至认为在某种程度上这两者可以互为解释。“道”自身尽管是一个绝对肯定的整体,但并不能用语言予以直接定义,而必须通过否定性的表述予以说明。“统摄是那一直在昭示着的东西……其自身永远不会成为对象或地平线。它是这样一种存在,其自身不出现,但其他一切皆从中向我们显现。”(21)雅斯贝尔斯一再强调,“统摄”跟“存在”一样,都是不可以被揭示为对象物的。(22)因为“统摄”存在于主客体的分裂之前,它是一切对象物的根本、源泉,其本身只能用否定性的方式予以表述。雅斯贝尔斯在解释“道”的时候说:“如若要谈论道,那必然要用否定的陈述形式……如果想要肯定地说出其存在的话,这就意味着只是暂时的、有限的描述。”(23)“道乃统摄。”(24)

 

    (21)Karl Jaspers,Von der Wahrheit.Philosophische Erster Band,München 1947(4.Auil.1991).S.38.

 

    (22)Ebenda,S.37.

 

    (23)上揭《大哲学家》,第755页。

 

    (24)同上,第757页。

 

    显然,世界是处于主客体分裂之中的,而“统摄”尽管包含了这一分裂,但其自身是不可能成为客体的。一旦我们进行思考,势必落入分裂的状态之中,但正是通过分裂后的对象性的临界状况,我们才会得到有关“统摄”的暗示,进而达到“统摄”本身。跟“道”一样,“统摄”也是不可以变为思考的对象的,只要它成为了思想的内容,就不再是真正的、没有分裂的“统摄”了:

 

    道是先于世界之生成而存在的,故而它先于一切的差别。它是作为自在而被想象出来的,因此既不能与它物相比照,也不能在自身之中被分别。因而在道之中,譬如实然(Sein)与应然(Sollen)是同一的;世界中被分离的,相互对立的一切在先于世界之时是一体的;万物发生发展所遵循的法则,跟其所应当遵循的法则是同一个;自古以来就一直存在的秩序,跟真正合乎道德规范的行为所产生的秩序并无两样。但是这一对立的一体存在(Einssein)不能随即被理解为世界之中的一个特殊存在,也不可能是世界的全部。它是先于世界而存在的,也是世界的终极。世界的形成意味着分离与区别,分裂与对立。(25)

 

    (25)同上,第757页。

 

    表面上雅斯贝尔斯在这里叙述先于世界生成而存在的“道”,实际上这一切正暗合了他的“统摄”的观念。

 

    雅斯贝尔斯认为,跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样,老子并没有把自己的思想囿于已知的事物上,而是从“统摄”中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。老子本人并不能被归于神秘主义者、伦理学家、政治家。老子的“道”乃是在超越了所有有限性时达到的最深层次的宁静,而有限本身,只要它们是真实的、现时的,也都充满着“道”。这一哲学思考便活在了世间,进人了世界的根源之中。(26)

 

    (26)同上,第780页。

 

    雅斯贝尔斯同样认为:

 

    这些哲学思考之局限性只有通过那些被超越之物出现或不出现时,通过作为在时间性意识中的现实性中不可避免的中间环节时,才显露自身。因为这些中间环节乃是进行超越的阶梯,或者说是使现实得以成为当前的方式,也正是借助于现实,根源才会被体验得到。这些中间环节在超越之中予以保留,并赋予如果没有它们的存在就变成空虚的超越以内容。在老子那里所感觉得到的局限并非在他哲学思想之巅峰,而是在这些中间阶段之中。(27)

 

    (27)同上,第780页。

 

    我们知道,雅斯贝尔斯在探究终极的真理时,很少谈及存在,他所关注的是存在的方式;很少谈及“统摄”,他所关注的是接近或达到“统摄”的方式。因此对他来讲,在“得鱼”之前,“筌”依然是至关重要的。

 

四、结论

 

    通过以上的考察,我们可以清楚地认识到,中国资源在雅斯贝尔斯“轴心时代”观念形成过程中起到了至关重要的作用,甚至可以说,如果没有中国思想特别是老子和道家参与的话,“轴心时代”这一概念可能根本就不会出现。反过来,正是借助于作为存在哲学大师雅斯贝尔斯的复述,老子的思想才变得鲜活起来,从而更符合时代的要求。实际上,中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分,他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻,来思考和揭示人性存在的现状,进一步发现共同的起源和未来,从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。

 

(作者单位:北京外国语大学中国海外汉学研究中心)

 

    转载于《国际汉学》2012年第2期,第423—434页。

 

    博主补记:

 

    卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers),1883年出生于德国北部的奥登堡(Oldenburg)。早年曾在海德堡大学、慕尼黑大学学习法律和医学,1909年获得海德堡大学医学博士学位。在海德堡任助教和精神病院研究助理期间,完成了他的心理学教授论文。自1916年起任海德堡大学心理学教授,1921年转为哲学教授,1937年后因其妻是犹太人而遭解职,直到1945年纳粹垮台后才又重新恢复海德堡大学教授一职。1948~1961年间任瑞士巴塞尔大学哲学教授。1969年逝世于瑞士。

 

雅斯贝尔斯:大哲学家老子

 

    雅斯贝尔斯是公认的20世纪德国最有影响的哲学家之一,存在主义哲学的巨擘。一生著述颇丰,主要著作有《哲学》(3卷本)、《大哲学家》《尼采其人其说》等。

 

    目录

 

    前言

 

    导论
     一 关于人类的大人物
     二 哲学家与其他大人物的区别
     三 大哲学家的标准
     四 大哲学家的挑选和编组
      (一)编组的必要性及其在历史上的变化
      (二)将哲学家分成的三大组
      (三)寻找分组中的原则
      (四)为学习者的选择
     五 与哲学家的交往
     六 关于大哲学家的争辩
     七 对大哲学家的疑问
     八 对大哲学家描述的任务

 

    思想范式的创造者

 

     苏格拉底
      一 生平资料(公元前469年~公元前399年)
      二 思想发展
      三 对话
      四 苏格拉底生命的本质
      五 法院的起诉
      六 柏拉图对苏格拉底的美化
      七 影响史
      八 苏格拉底不朽的意义

 

     佛陀
      一 生平述略
      二 教义与禅定
      三 教义的陈述
      四 对佛陀创新问题的探讨
      五 发展史
      六 佛陀与佛教对我们来说有何意义

 

     孔子
      一 生平
      二 孔子的根本思想:借对古代的复兴以实现对人类的救济
      三 孔子的道德、伦理规范
      四 根本知识
      五 孔子的极限意识
      六 有关孔子的人格
      七 孔子及其反对者
      八 影响史

 

     耶稣
      一 宣告
      二 耶稣的生平
      三 对耶稣人格的看法
      四 耶稣的影响

 

     有关思想范式创造者的讨论
      一 阐释的方法
      二 为什么单单是这四个人
      三 这四位大师的共同点和差异
      四 我们对待四大哲学范式创造者的态度

 

    思辨的集大成者

 

     柏拉图
      一 生平和著作:理解柏拉图的前提
        (一)柏拉图的生平(公元前428年~公元前347年)
        (二)柏拉图的著作
        (三)理解柏拉图的前提
      二 柏拉图的哲学
        (一)柏拉图的思想
        (二)可表达的问题
        (三)理念、辩证法、厄洛斯
        (四)柏拉图思想的特殊领域
      三 特色与评论
        (一)对柏拉图的总体评价
        (二)柏拉图的局限性
        (三)柏拉图对我们的意义
      四 历史影响

 

     奥古斯丁
      一 生平和著作
      二 从哲学到信仰的认识
        (一)皈依基督教
        (二)在遵循天启思想基本原理前提下,独立的哲学思想的改变
        (三)奥古斯丁思想的发展
      三 奥古斯丁思想的方法
        (一)生存之光与《圣经》的诠释
        (二)理性和信仰的真理
        (三)上帝和基督
        (四)启示信仰中的哲学思想

      四 特征和批判
        (一)在首次全部观点中的人格
        (二)与克尔恺郭尔和尼采的比较
        (三)基督教会思想
        (四)奥古斯丁的矛盾
        (五)作品形式
        (六)人格
      五 历史地位、影响史和现实意义
        (一)历史地位
        (二)影响史
        (三)奥古斯丁对我们的意义

 

     康德
      一 生平与著作
      二 康德走向批判哲学的道路
        (一)前批判著作
        (二)1766年之后的转折
        (三)新问题:主客体分裂以及新哲学的出发点
      三 康德对认识的解释的结构
        (一)分裂
        (二)感观性、空间和时间
        (三)思想
        (四)从判断中引出范畴
        (五)两个基础
        (六)出发点是意识而不是存在
        (七)先验推论
        (八)康德说明非对象性事物的源泉的方法之分析
        (九)二律背反
        (十)理智原型
        (十一)回顾和总结
      四 在其所有形式当中的理性的结构
        (一)理念
        (二)伦理行为
        (三)对美的直观
        (四)康德对超越性事物的哲学解释
      五 康德的理性
        (一)思维方式的革命
        (二)康德的问题的广阔性
        (三)康德的怀疑论
        (四)哲学思维的消极意义与积极意义
        (五)人的有限性与理性的界限
      六 政治与历史
        (一)基本思想
        (二)公民社会的观念
        (三)启蒙之路
        (四)康德的时代
        (五)康德的政治思想方式
        (六)反对意见
        (七)比较
      七 对康德的批判
        (一)科学性特点
        (二)通向“教条”之路
        (三)体系的要求
        (四)康德哲学的局限
        (五)康德的思维方式
        (六)关于对康德的阐释
      八 康德的历史地位、对今天的影响与意义

 

    原创性形而上学家

 

     阿那克西曼德

 

     赫拉克利特与巴门尼德斯
      一 赫拉克利特
      二 巴门尼德斯
      三 比较赫拉克利特与巴门尼德斯

 

     柏罗丁
      一 生平与著作
      二 对柏罗丁的“体系”的描述
      三 整体性的超越
      四 认识的诸层次
      五 思辨性的超越
      六 堕落与升华
      七 反对唯物主义与诺斯替教派
      八 批判性特点
      九 历史地位及其影响

 

     安瑟尔谟
      一 生平与著作
      二 安瑟尔谟的基本哲学思想
        (一)对思想的复述
        (二)阐释
        (三)安瑟尔谟基本思想的历史
      三 安瑟尔谟思维的特点
        (一)安瑟尔谟原本作为基督教式思维的哲学
        (二)何谓安瑟尔谟的思维
        (三)权威性

 

     斯宾诺莎
      一 生平与著作
      二 哲学与生活实践
      三 形而上学观点
        (一)实体、属性、样式
        (二)上帝
        (三)两种属性
        (四)样式
        (五)时间;必然性
        (六)上帝与世界之间的飞跃及其统一性问题
      四 认识的理论
        (一)认识的阶段
        (二)观念
        (三)与上帝的关系
        (四)斯宾诺莎对自己根据几何学方法获得的洞识的阐述
        (五)神秘主义、理性主义、思辨性思维
      五 人
        (一)人不是实体,而是样式
        (二)人的思维与神的思维
        (三)人是精神和形体
        (四)人与动物以及人们之间的不同
        (五)不朽与永恒
      六 目的无涉和价值无涉
        (一)目的和价值是从上帝观的颠倒中产生的成见
        (二)我们作为样式的有限理智
        (三)现实与价值
        (四)两种认识方式的转换
        (五)价值无涉的伦理
      七 精神的奴役与自由
        (一)关于情感的学说
        (二)对奴役的描述
        (三)观念与自由的可能性
      八 宗教与国家
        (一)斯宾诺莎的国家思想
        (二)国家中的宗教
        (三)斯宾诺莎的宗教解释和政治学的批判性特征
      九 斯宾诺莎哲学的特点
        (一)斯宾诺莎的哲学与本质一瞥
        (二)斯宾诺莎的局限
      十 斯宾诺莎的身后影响

 

     老子
      一 生平与著作
      二 对老子哲学的阐述
        (一)道
        (二)道与世界
        (三)道与个体的人(生命的实践)
        (四)道与国家之统治(驾驭人类社会的实践)
      三 独特性与批判
        (一)老子的意义
        (二)效法老子的各色人物
        (三)老子在历史上的地位及其局限性

 

     龙树
      一 历史位置
      二 思维操作
      三 对学说的概括
      四 有关学说意义的讨论
      五 历史比较

 

    附录
     一 雅斯贝尔斯年表
     二 《大哲学家》德文原书目录中译文
     三 参考文献

 

    译后记

 

    《大哲学家》中文版第二版后记

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