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波格勒:再论海德格尔与老子

(2016-04-18 13:20:52)
标签:

海德格尔

存在主义

波格勒

老子

道德经

分类: 海外道学

再论海德格尔与老子

 

〔德〕O.波格勒/文    张祥龙/译

 

    本文是波格勒(Otto Pöggeler )为《自然现象学:曹街京纪念文集》所写的德文论文。题为“Noch eimal:Heideger und Laotse”,见该书第93至100页。波格勒之所以称此文为“再论”(Noch eimal),是由于他以前曾就海德格尔与老子的关系发表过一篇很有影响的文章——《东西方对话:海德格尔与老子》,其英文本刊于G.Parkes编的《海德格尔与亚洲思想》(1987年)。

 

    马丁·海德格尔逝世于1976年5月26日,享年86岁。第二年,题为《回忆马丁·海德格尔》的文集问世,由海德格尔著作临时出版人京特·纳斯克(Günther Neske)的出版社推出。此文集收入了海德格尔过去的学生、朋友和熟人们写的富于启发性的回忆文章。汉斯·约那斯和汉娜·阿伦特这样的被逐学生不在其中,只有赫伯特·马库塞(H.Marcuse)写了一篇题为《失望》的文章,叙述他与海德格尔几乎破裂的关系。但最值得注意的是,当这些回忆传达从第二手或第三手得来的信息时,资料及事实常常被搞混。比如,据某个作者讲,海德格尔是在他准备著名的慕尼黑科学院讲演《语言》时,与马丁·布伯在麦瑙(Mainau)会见的,而布伯则回避了第二次的会见。“两位老人斗来斗去并非善事……然而我们却一致认为,这场思想争斗是不可避免的。”

 

    此外,又有人说到海德格尔与布伯在阿尔特洛伊特的会面;海德格尔在某个晚上做了关于黑贝尔(Hebel)的阿雷曼语诗作的演讲。人们也谈到布里根兹的一次事先谈话。据说布伯(因他夫人之死)必须将他的慕尼黑演讲推迟,可在耶路撒冷的人们又如同那些在欧洲的人一样,议论到这次演讲旅行中的会面。关于此事,保尔·策兰在斯德哥尔摩与生了病的内莉·萨克斯谈了更多。再有,阿多诺在布伯那里也如同在海德格尔那里一样发现了法西斯主义的倾向,可策兰却使我们注意到,阿多诺本人于1934年也在巴尔杜尔·冯·席拉克的诗作谱曲中找到了约瑟夫·戈培尔(纳粹宣传部长)①式的浪漫现实主义。还有的回忆文章说海德格尔与布尔特曼曾在马堡重逢,并以戏剧化的方式大肆渲染他们相互之间的隔膜状态。但是布尔特曼与海德格尔的通信给出了与此很不同的、更具有历史真实性的一面。

 

    ①本译文括弧中的内容为译者所加,多半是为了补足意思和语气。——译注

     

    特别令人愤怒的是一个完完全全虚构的传言,被某些弗莱堡的地方人士塞给他们的伟大哲学家(即海德格尔)。它说的是:E.斯坦因(Edith Stein)②曾穿着她的加尔默罗会的修女僧服在弗莱堡探访海德格尔(以寻求某种帮助),但连一面也没有见到。斯坦因的修会姐妹们很快就否定了这个传言,但它的轰动把戏还是影响到在弗莱堡长期居住的中国教师萧师毅(Paul Shih-yi Hsiao),③他在此纪念文集的一篇文章中(很不适当地)提及此事。④然而,人们因此就必须拒绝萧师毅所报道的,他曾在关注老子一事上给予海德格尔的一个短暂帮助吗?这位中国来的萧先生似乎能够为这种关注找到一个充满了自然感受的特别理由。他报道说:在1944年11月对弗莱堡的可怕空袭之前的12个小时之内,这个城市中的人与动物都变得燥动不安起来。市立公园里的一只鸭子在12小时里不停地嘎嘎叫着,飞来飞去地扑腾着。事后,人们为它在这公园中立了一个塑像。然而,空袭不是自然灾难,可以通过某种预先的震动而向生灵们预示出来。萧于是写道:“我觉得,在弗莱堡市立公园入口处的这座鸭子塑像不但给灵学家们,而且给哲学家们出了一个待思考的谜。”萧告诉我们,他在与海德格尔的谈话中一再谈及这些关于弗莱堡的印象。但他没有报道海德格尔对这些印象的反应。

 

    ②E.斯坦因是一位犹太血统的女学者,后来信天主教。曾任胡塞尔秘书,认识海德格尔。——译注

 

    ③萧师毅(Paul Shih-yi Hsiao,1911一1986)是曾就学于北平、米兰的中国学者,曾参与《赫尔德百科全书》的编写,并在20世纪4O年代在德国大学中教书。从1974年起到他逝世,他是台湾辅仁大学的教授。(此资料来自《海德格尔与雅斯贝尔斯1920一1963年通信集》(Martin Heidegger/Karl,Jasers·Briefwechsel 1920—1963), W.Biemel和Hans Saner编辑,V. Klostermann出版社,1990年,第281页编者所加的注释5)

 

    ④萧师毅:《我们相遇在木材市场》(“Wir trafen uns am Holzmarktplatz”),《回忆马丁·海德格尔》(Erinrterang an Martin Heidegger,ed.by Guenther Neske,Pfullingen,1977),第122一123页。——译注

 

    萧师毅讲,他以前在北平学习心理学和中国哲学。之后,他在意大利米兰的某所天主教大学学到了“经院哲学的严格性”。他翻译的《老子》的意大利文译本于1941年出版。1942年,他在弗莱堡结识了海德格尔,旁听海德格尔的一些研究班的课,并且将自己的《老子》翻译呈送给海德格尔。战后,他与海德格尔在木材集市广场相遇。那时后者还在经受清除纳粹运动的审查。同时,弗莱堡的一些人对海德格尔的国家社会主义(历史)有“不少议论”,而且战后更甚于战争之中。于是就有所谓的E.斯坦因的“神秘插曲”的出现。因此,海德格尔感到他在战后受到了不公正的对待,而我们这位自小就“饱读侠盗小说和草莽英雄野史”的中国人(萧),就要挑战这种不公正性。尽管如此,他完全明白自己能力的限度:“我无法像对学童一样地来对待这些管事儿的法国军官们,尽管他们中的许多,包括其他占领区中的大员们,确实配受这种对待。”于是这位当代英雄为了安慰海德格尔,引用了儒者孟子的一段话:“天将降大任于是人也,必先苦其心志劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身;行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能……”海德格尔被这段话“打动了”,于是邀请这位中国来的教师“与他一起将老子的著作译为德文”。⑤

 

    ⑤以上和以下的叙述及引号中的话,都出自萧的回忆文章。——译注

 

    就这样,萧师毅与海德格尔于1946年再度相遇,为双方的劫后余生而庆幸。接下来,他们每周六在托特瑙山上海德格尔的小屋相聚。萧骑着一辆摩托车,从他的“无法估价的口袋”中掏
出咖啡、奶油等等东西与海德格尔共享,这是他作为“半盟友”而每周通过配发所得到的。萧细致地描述他们的合作:“我们的翻译首先就从蒋锡昌的《老子》文本(《老子校诂》)着手,这个本子来自84个以上的旧版本的对勘,因而可以被暂且当作一个校勘本来使用。我们并不理会中文之外的翻译本和评论,而是首先来翻译那些关于‘道’的篇章,而且是那些看起来最困难和最重要的章节。以海德格尔思考问题的那种细致周密的工作方式,我们到1946年夏末译出了《老子》81章中的8章。(按这种速度)我们估计要大约10年才可以完成这项工作,也可能再快些,因为其它章节不如已经译过的那么晦涩。”

 

    海德格尔以一种本质上是“不间断的钻研方式”来发问,问及各种由符号的隐秘互动关系所形成的意义关联。但是,1947年⑥夏季之后,这种合作没有继续下去。海德格尔请人(即萧师毅)将《老子》15章⑦中的两句话写成中文条幅挂于墙上,它们是:“孰能浊以止,静之徐清?孰能安以久,动之徐生?”当萧与一位“工业界朋友”访问海德格尔的时候,议论到了《老子》18章中的话:“大道废,有仁义”。海德格尔拒绝对这一章的这样一种理解,即老子虽然表面上否定利己主义,但实际上正是要通过这种否定而“成其自我”。海德格尔引用奥古斯丁的话来说明(他所理解的老子之意):“去爱和做你所意愿的……(而不用‘仁义’‘智能’来矫饰)”。
   
    ⑥似应为l946年。——译注

 

    ⑦波格勒的原文中误写作25章。——译注

 

    另一些远东的来访者认为海德格尔看重佛教的禅宗,并因此而在此意义上将前本体论的体验和一种出自“美感”或“诗性感受”等同起来。说这番话的张中元(Chung-yuan Chang)还讲道:“我听说海德格尔对《道德经》很感兴趣,而且事实上让一位中国学者帮他将这个古代文本译为德文。”这位长期在美国从事教学的中国学者在他的《老子》英译本中将海德格尔的学说评论为“思想的新道路”。在一位德国人提供的相当不可靠的报道中,海德格尔说他“在译了八章之后放弃了”与萧的合作,是因为他越来越认识到“亚洲的语言和思想是那么遥远和陌生”。⑧海德格尔回忆他与日本人的长期接触,但仍然说“他还是从中国人那里学到了更多的东西”。

 

    ⑧从以下所引海德格尔给雅斯贝尔斯的信中可以看出,这个报道实际上是相当可靠和准确的。波格勒说它是“不可靠的”(unzuverlaessiger),可能出于笔误。

 

    1949年,海德格尔将他新出版的三篇东西寄给K.雅斯贝尔斯(Karl Jaspers);它们是:《什么是形而上学?》的演讲稿及其引言和后记,《真理的本性》的演讲稿和《关于人道主义的信》。雅斯贝尔斯从他度暑假的圣·莫里兹回信,写道:“我从回溯亚洲的东西而得到某种帮助,这些年来我一直愿意向它们靠近,尽管知道自己在这方面没有多少原本的研究,但却从中得到奇妙的激发。你讲的‘存在’‘存在的澄明’,还有你讲的从我们与存在的关系转向存在与我们的关系,存在本身的剩余,所有这些,我相信可在亚洲思想中找到某些相应的东西。你在这方面的推进,就像你对《存在与时间》的解释所表现出的那种持续不断的推进,⑨是很不寻常的。”雅斯贝尔斯强调,他要摆脱当前哲学研究的独白以及这些独白的诽谤。他还抗议把他的观点说成是在主张语言仅仅是桥梁;因此他拒绝把语言理解为存在之屋。“通过行为、在场和爱,语言在告知中将扬弃(Aufhebung)带入现实本身。我几乎可以反过来说:语言所在之处,存在本身就还没有在或者不再在那儿。”海德格尔采纳了独白的话语,并提出尼采来作为自己的理由,他从“极深的孤独”中将威尼斯描绘成了“给未来人看的图画”。海氏接着讲道:“你关于亚洲所说的东西令人兴奋。一位在1943年至1944年间听过我关于赫拉克利特和巴曼尼德斯的课的中国人萧师毅(我那时只针对不多的一些《残篇》做每周一小时的讲解),也发现了(我的思想)与东方思想的一些相似之处。在我不直接明了其原本语言之处,我总保持怀疑的态度。当这位搞基督教神学和哲学的中国人与我一起翻译了一些老子的话语之后,我就更是怀疑了。通过发问我第一次体验到,这整个语言的本性对我们来讲是如何地陌生;我们后来就放弃了这个尝试。”尽管如此,海德格尔认为这里边(即在欧洲与东亚之间的转译里)有某种令人兴奋的东西,它对于未来是有根本意义的。海德格尔觉得,自己作品中那些与东亚思想相呼应的东西多半有着“完全不同的根源”。他又讲,自从1910年以来,“艾克哈特这位宣讲的与生活的大师”就伴随着他。艾克哈特与巴曼尼德斯的“思想与存在同一”的名言激发了他的思想,使它后来看起来好像是在反转思想与存在的关系。但实际上,它是很不同的、处于能被命名者(即“思想与存在的关系”)之前的东西。⑩

 

    ⑨海德格尔在《关于人道主义的信》中多次通过重新解释、评论和反省《存在与时间》来阐述他对于“人道主义”的看法或批判。(参见中文版《海德格尔选集》上卷,孙周兴选编,上海三联书店,1996年,372页等处。)其中的一些段落似乎明显地带有老庄色彩,如《海德格尔选集》360页第一段末尾。 

 

    ⑩以上讲的海德格尔与雅斯贝尔斯的通信,见于《海德格尔与雅斯贝尔斯1920一1963年通信集》第177一182页。

 

    《新约·约翰福音》和《新约·约翰一书》言及要安止于爱,也就是要安止于那种将对神的爱与最切近的爱结合起来的爱。在他1921年夏季开的奥古斯丁课中,海德格尔还探讨了奥古斯丁对于《约翰一书》的解释。他将简单的爱与真正的爱区别开来,后者是对被爱者之存在的意愿,也就是一种“为了使其存在而爱”的倾向。明显地,海德格尔是借助伯恩哈德教派的神秘体验论来讲解奥古斯丁的,因而能够在后来构造出这样的一个公式:“我爱,即是如你所是般意愿”。这个公式与奥古斯丁对约翰书信的解释中的另一句话,“爱,而且做你所意愿的”,结合了起来。从这个思想出发,海德格尔得以在马堡大学与鲁道夫·布尔特曼(R.Bultmann)相遇相交,后者是基督教神学家,将最切近的爱与真正的自我存在结合了起来。

 

    当海德格尔于1930年在不莱梅(Bremen)做关于《真理的本性》的演讲期间,他抓住了一个使讨论不断深入的问题,即一个人是否能够将自己完全置身于另一个人的地位?海德格尔索要庄子的寓言集,而房屋主人居然就给他取来了布伯(Buber)翻译的这个集子。通过引用“鱼之乐”的寓言(见《庄子·秋水》末尾),海德格尔揭示了这样一个道理:一个人实际上总已经与他人搞在一起了。在1934至1935年的那个冬天,当海德格尔解释荷尔德林的莱因河赞歌时,他引用了思考尼采的这样一个告诫:“感受幸福吧!去做让你快乐之事。”对于尼采,这个“你”不再栖身于基督教的爱之中;而且,这种享乐式的快活也要在颠覆传统中突出自己。尽管这样,海德格尔却总还是“以奥古斯丁的方式”来解释尼采。   

 

    当海德格尔于1936至1937年冬季学期开始他的一系列关于尼采的讲座时,人们将尼采关于艺术的思考只说成是引向了一种“新的神话学”。海德格尔不同意或避免这种说法。到1938年时,海德格尔已经达到了一种突破性的见解。从希腊思想家们的最早的一些溉言或荷尔德林最晚出的片断作品中,海德格尔找到了关于另一种未来的微小起点。无(Nichts)是存在的缺失。而当海德格尔通过研究虚无主义的存在历史的规定性而完成了他对于尼采的阐释时,那从无中得到理解的缺乏(Armut)和泰然任之(Gelassenheit)的神秘动机就以新的面貌出现了。于是,这样一条道路岂不就被打开了,它使那具有这一或那一起点的西方历史与另一个历史的总体之间发生了关联吗?在此千年和文化转折点将要过去之际,这个与“老子”的名字结合在一起的思想难道不是发动了乃至证明了这条独特的道路吗?

 

    有报道说,海德格尔喜欢伯尔托特·布莱希特(Bertolt Brecht)的《<道德经>在老子去国之路上起源的传说》。那本书告诉人们,老子在他离开故国之际写下了他的81章箴言。他告诉关口处的税吏(“关令尹”),为什么弱胜强就如水胜石一样。1944至1945年间,海德格尔写下有关《田野路与对谈》(Feldweg-Gespraechen)的东西;它寻求的是泰然任之的无意愿。海德格尔也引用了艾克哈特(Meister Eckhart),但他还是认为这位中世纪的神秘主义者关于“泰然任之”的思想“依然属于意愿的范围”,而这是海德格尔所要抛弃的。《老子》不是说明了,泰然任之并不是“人道主义”,不管这人道主义是将人类的位格(Person des Menschen)还是一个位格化的上帝当作最后的依靠?在“无”中,存在被看作是没有实底或深不可测的;而这“无”岂不应被思想为空虚,因而也应被理解作“道(路)”的开启与运作吗?海德格尔在《田野路与对谈》中举壶罐为例,说明他所谓的“空虚”的妙义,而《老子》11章则给予此例一个最终的深化。《老子》引出的深远之思不再是追求效能与控制之知,因而也不再是一个强暴“自然”的概念。当海德格尔于1950年的慕尼黑会议上重复他在不莱梅所做的关于《物》的演讲时,他在海森堡(量子力学创立人)、布吕德恩·荣格尔和其他著名会议参与者们的范围内阐发了这个(关于“壶”与“空无”的)思想。而在与学生们的一个更长的讨论中,海德格尔将话题引向老子,虽然没有直接与壶的例子结合起来。1953年,海德格尔在慕尼黑讲演《对技术的追问》时,威尔纳·海森堡(Werner Heisenberg)在那里做《当今物理学的自然图像》的演说;他在其中引用了《庄子》(《天地》篇)中的一个寓言,其中讲到的一位园丁(“汉阴丈人”)就已经拒绝使用桔槔(来取水灌园)了,因为(他认为)这机械让人有机心。⑾海德格尔1957年的弗莱堡演讲《思想的原则》⑿将关于同一性、区别和基础的原理引导到对黑格尔的辩证联系的讨论中去。关于荷尔德林和诺瓦里斯(Novalis),海德格尔说他们在其诗性的思索之中,“依然被”来自“深不可测的”辩证法的召唤“所扰动”;而马克思则寻求培育这种世界历史(辩证过程)的后果。荷尔德林在他的《怀念》诗中看见光明与黑暗结合于杯中的葡萄酒,这首律歌引海德格尔达到了《老子》的第28章:“那知晓其光明者,藏身于它的黑暗之中”[用的是维克多·冯·斯特劳斯(Victor von Strauss)的译文]。⒀当海德格尔试图从道路的开启和运作中来理解通向语言的道路中的存在时,他从老子那里获得了这样一个诗性思想的主导词:“道”(Tao)或“道路”(weg);通过它而通向“思想着的道说的玄之又玄者”。海德格尔1960年的不莱梅谈话从奥古斯丁回溯到赫拉克利特,将《庄子》(“达生第十九”)中关于“梓庆造鐻”寓言与克勒(Klee)关于现代艺术的耶拿讲话做对比,并由此而引向海德格尔关于象与词的结合的讨论。

 

    ⑾见《庄子·天地》:“有机械者,必有机事;有机事者,必有机心。”

 

    海森堡这篇文章的中译文(李德齐译)登在《哲学译丛》1965年第10期第68至76页,题为《现代物理学的自然观》。——译注

 

    ⑿见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》(北京:三联书店,1996年)附录《海德格尔与“道”及东方思想》,该书444页。——译注

 

    ⒀原文为“知其白.守其黑”,见小注⑿。

 

    海德格尔与精神病医生迈达尔德·勃斯(Medard Boss)有过一次谈话;此医生也曾写过一些关于印度的东西。海德格尔将他的思想与印度思想清楚地区别开来。印度思想关注的是“照亮
性(Gelichtetheit,被照亮性)本身的开显(梵)”,它既照亮自身又照亮所有从其中出现的东西。与此相似,基督教神秘主义将这种当下呈现形态体验为“独一无二的不变现在”,既无过去,也无未来可言。[卡尔·弗里德里希·冯·韦兹萨克(Carl Friedrich von Weizsaecker)曾要求这样一个印度(智慧)与基督教的结合,以便使他的思想获得一个开端。]与此相对,海德格尔坚持那与人相关的照亮性需要一个守护者,一个有限的守护者。因此,这先于人类的地球(die Erde,大地),作为“已经存在”,应该被允许(存在);存在在着,在场在着,(es gibt Sein oder Anwesen)“却不独立于人”。此照亮性的开显,也就是“变得光亮”(das“Hel1en”),被回涉到“引起回响”(das“Hallen”);这个被要求着的、而且不作为一幅图象来得到理解的词,是更加优先的。当东方思想将人撤回到“所有存在者的基础性”中时,这个思想就总是一块“业力的面纱”(Mayaschleier)。在这面纱之中,存在还没有被回撤到自身的缘构发生(das Ereignis)之中。在这个谈话里,海德格尔关于“东亚”和在东亚发生了什么的问题没有得到回答。但海德格尔必须死心了:在他们关于语言的讨论中的“最大遗漏”就是“缺少对于东亚语言做满意讨论的可能性”。

 

    当恩斯特·荣格尔(Ernst Juenger)1965年开始他的一次更远的东亚之行时,海德格尔送给他《道德经》的42章:“强梁者不得其死……”荣格尔随后在船上给海德格尔写道:他(指海德格尔)也将变成这种“强梁者”,如果他将自己锁在屋子里,就如同一位法国前辈靠穿过房间来开始旅行的话。因此,更好的情况是“获得精神上的安宁并且保持于其中,同时这船舱自己在动”。为了说明这个意思,荣格尔也引了一段《道德经》,即该书的26章(“重为轻根,静为躁君。是以君子终日不离轴重……”——译者引)。埃尔哈特·凯斯特勒(Erhart Kaestner)在《拜占庭的笔记》,即《物的暴动》中问到:《老子》15章里边讲的是“浊水(Truebwasser)”还是“旋涡之水(Quirlwasser)”?⒁海德格尔在他1973年7月30日给对方的感谢信中以醒目的方式直接写下对这个问题的想法。(这些事实表明,)《老子》一直是人们共同思考的主题和这样一个路标,它肯定向(不同的)人们指出了一些不同的生活与思想的道路。狄尔泰有一名学生叫格奥尔格·米什(Georg Misch),他于1907年至1908年做了一次世界旅行,后来又写了一本初级哲学教科书。在其中他将一些“形而上学的”和前科学的哲学的主导词,比如“道”“梵”和“逻各斯”,放到一起来解释。海德格尔肯定不会赞同这种做法。《老子》一直在为走自己的思想道路的人们提供及时的帮助。

 

    ⒁见《老子》15章。

 

    对于海德格尔,《老子》成了一个前行路上的避难所;它以及(基督教)神秘主义传统(后者更甚)是不是成为了他在逃避自己的历史牵连时的一种借口?海德格尔在1944至1945年的田
野道路的谈话中不去寻找一个人对他人的责任,并将它发展为一种社团伦理和理性,而是引用艾克哈特大师的话说,人要对自己负责,这肯定引起了某种愤慨。但是,面对那些利用“公正”这类堂皇词语所做出的突然的摇旗呐喊,人也只能隐藏自己。按照某个出色的逸闻传说(《史记·老子韩非列传》),老子就责备孔子的招摇。每一种思想起点(不管是孔子的还是老子的)都是以某种片面的强调为开端的,都是有局限的,因而都必须被放回到一个交互联系着的但又是开放着的整体之中。难道一个现实中的正义思想在20世纪的德国就必不发问吗?难道它就不能像犹太人的神秘主义在驱逐和灭绝之中寻求存在一样地发问或探询吗?如果这种问题被忽略了,那么去理解《老子》的行为就可能成为一种逃避。

 

    毫无疑问,海德格尔与老子对话的短暂⒂努力,是处于我们今天的形势之中,而这个形势是由一个新的、不同的背景所造成的。而且,海德格尔以及(比如)韦尔纳·海森堡引用老子的方式表明其动机是健全的。主导的问题是:如何拯救一个自主的自然和一个面对普遍化技术控制的人类,这个人类处在世界战争的时刻,同时被迫趋向一个削平一切的世界文明。海德格尔很快就洞察到,即使有一位(最有欧洲经验的)中国讲师的帮助,语言的障碍还是没有被克服。很明显,他销毁了(vernichtet)他们的工作笔记。萧师毅后来的那个英文报道⒃将他与海德格尔合作的时间限定于1946年,并且只提供了海德格尔于1947年10月9日写的一封信为证。在此信中,海德格尔表示了想尽快重开谈话的愿望。这封信提及《道德经》的第15章(中的两句话)。萧氏为海德格尔在羊皮纸上用中文写下了这两句话,并且在向海德格尔解释之后,在各八个字的两帧条幅的中间加上了原作中没有的“天道”两字。⒄德格尔还(在给萧的信中)试图对这两句话做一个清楚的复述:“谁能宁静下来,并且通过和出自这宁静,将某物带入(或开辟出、移送给)道路,以使它显露出来?/谁能使某物安宁,以致使它进入存在?/天道。”

 

     ⒂按波格勒此文所提供的事实,此对话的总跨度是从1930年至70年代,并不“短暂”。波格勒这里多半是意指海德格尔与萧师毅在翻译《老子》上的短暂合作。——译注

 

     ⒃即这次一并翻译的萧师毅的《海德格尔与我们的<道德经)翻译》一文。——译注

 

     ⒄这里波格勒的原文表明他没完全弄懂萧师毅讲的“八个字一帧的两条幅”的含义,因而叙述中有细节上的不准确之处。译文根据萧文改正。——译者

 

    在一个政治上的混乱和人类自身力量的暴发使得自然及人类生活的独特“道路”必须得到保护的时代,海德格尔接受了2000多年前在中国被思考的东西。当他将“开路”(Be-wegen,即移动)与“道路”(weg,道)一起思考时,他就将在中文里并不共属的联系以德文的方式混杂在一起了。⒅他的解释方式对于评释《老子》的悠久传统而言是新的。他进行的是自己的尝试,要将具有自己的基础词汇和相互作用方式的西方传统,收入到对《老子》的理解中来。所以他将《老子》讲的“浊水”和“旋涡水”置入一个词场(Wortfeld)中;他自己追随着这个词场,因而视“宁静”“开道”“道路”“显露”和“使之进入存在”是相互关联着的。在《老子》的文本中,这被要求的“开道”(Bewegung)与“道(路)”根本没有直接的关系,而“徐清之静”也不是海德格尔讲的那种静。⒆

 

    ⒅波格勒的这个(多半从曹街京的著作中来的)指责没有道理,因为中文古文的“道”既有“道路”之义,又有“导出、疏通”之义,比如“九河既道[導]”(《尚书·禹贡》)。——译注

 

    ⒆波格勒过于自信和独断了。谁有权利垄断对《老子》深奥文字的解释?——译注

 

    在海德格尔突然中断了翻译《老子》的努力之后,他仍然渴望与希腊人的对话及对西方传统自身的理解会成为“与东亚世界的不可避免的对话的前提”。那时,他看到自己对语言本性的探讨受限于不知晓东亚的语言;因此,他寄希望于一个未来的东西方对话,在其中不同支语言的巨大洪流的“一个共同的源泉”得以显现。海德格尔是对一位日本的来访者表达出这个希望的,而这一表达方式也并非出于偶然。(海德格尔利用)此谈话还表示这样一个意思,即德日哲学之间的交流不应总是单行道:年轻的德国哲学家应该掌握日语,从而能与对方进行真实的对话。与中国的对话需要它的时间。曹街京(Kah Kyung Cho)⒇不仅对海德格尔冒失的《老子》解释做了必要的哲学纠正,而且是将海德格尔涉及的事情在一个新形势中坚持进行了下去。他以此而开辟的道路,必将在未来得到扩展。

 

    ⒇曹街京(Kah Kyung Cho)1927年生于韩国,是国际著名的现象学和海德格尔的研究专家。早年留学德国,获海德堡大学哲学博士。曾师从海德格尔最早的学生、后来的著名现象学家和历史哲学家Karl Loewith和解释学大师伽达默尔。曾专程赴托特瑙山拜访和求教于海德格尔本人。从1970年起在美国纽约州立布法罗(Buffalo)大学哲学系任教至今,为该系有杰出贡献的荣誉教授,也曾是本文译者的老师。他的《意识与自然:东西方现象学对谈》(1987年德文版,1994年日文版)是研究海德格尔与东方思想、特别是道家思想的力作。1998年在汉城出版了由韩国现象学会出版的纪念他从事学术活动40周年的英、德文论文集《自然现象学:曹街京纪念文集》,波格勒的这篇《再论海德格尔与老子》就是为此文集而作。

 

    (Otto Pöggeler,“Noch eimal:Heidegger und Laotse”,原载Phenomenology of Nature:Festschrcft in Honor of Kah Kyung Cho,published by The Korean Society for Phenomenology,Soul,1998 pp. 93一100) 

 

    转载于《世界哲学》2004年第2期,第103—108页。

 

        博主补记:

 

    马丁·海德格尔(Martin Heidegger,1889年9月26日—1976年5月26日),德国哲学家,被誉为近代最伟大哲学家之一。在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。代表作《存在与时间》(1926)。

 

波格勒:再论海德格尔与老子

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