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贺圣迪:李约瑟道家科学思想研究

(2016-03-25 11:12:00)
标签:

李约瑟

中国科学技术史

道家

道教

科学

分类: 海外道学

抉发道家的真谛

                          ——李约瑟道家科学思想研究述评

 

贺圣迪

 

    西方学者研究中国的诸子百家、三教九流,往往着眼于儒家;李约瑟与之不同,钟情于道家思想。在《中国科学技术史》第二卷中,李约瑟以八十万字的篇幅探讨中国古代科学思想。其中,道家部分占全书的四分之一强,而儒家仅为六分之一,其他学派就更少了。本文就李约瑟对道家科学思想的论述提出一些管见,以期学者指正。

 

 

    李约瑟在论述道家的源渊、形成与发展中阐述道家科学思想。

 

    他认为道家起源于先秦:“道家思想有两个来源。首先是战国时期的哲学家,他们探讨的是大自然之道,而非人类社会之道。”其次,“是一批古代萨满和术士们:他们很早就分别从北方和南方进入中国文化,其后集中于东北沿海地区,特别是齐国和燕国。”(《中国科学技术史》第二卷第3页,科学出版社、上海古籍出版社1990年版。以下引该书,只注页数。)在以战国时期的哲学家为道家之源的同时,又将先秦萨满和术士列入道家的前身,这实际上是以道教的形成作为道家的降生,以道教为道家。探讨大自然之道的哲学家具有科学思想,从事巫术的萨满和术士具有技术及与此相关的科学思想,使得道家在其萌生之时,已经具有科学技术的特性。

 

    哲学家与术士何以会结合为一?李约瑟说:“中国古代这二种不同的成分能因此完全地结合而形成后来的道教,乍看起来,也许是难以理解的。但实际上并不困难。科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界,在适当的时候就必然要从单纯的观察移到实验中来。”当观察一旦转移到实验时,就无从区分哲学家和术士,哲学家和方士便“合流而形成道教。”(第36页)他在这里所说的是道教而非道家,但在他看来道教即是道家。因为按照前所引述的话,道家之源为战国哲学家和先秦方士这二部分人合流的结晶。他强调道家思想体系“是一种哲学与宗教出色而极其有趣的结合,同时包含着原始的科学和方法。”(第33页)

 

    以道教、道家合二为一的说法,并非始于李约瑟,却以他的见解最为详尽。然而,道家与道教确非一物。前者是思想学派,产生于先秦时期批判宗教的人文思潮;后者为宗教,形成于秦汉两代向慕神仙的香雾烟气。道教在思想上虽深受道家影响,但它与道家有本质上的不同。早在道教问世之前,道家已活动了好几百年。李约瑟道教道家不分的观点,是一个失察。

 

    道家或道教形成后,直至唐宋时期有所发展。对这一部分的论述,李约瑟不同于前。他不再采用论述形成时的那种概述方法,而是以剖析几个重要人物的个例来说明其发展变化。

 

    李约瑟认为道家,尤其是老子的原始科学教义,在老庄著述的注释家与阐说者那里,诸如河上公、王弼、稽康、鲍敬言等人都未曾尝识,似乎消失。然而,道家的科学教义并未失传。由于炼丹术的发展,“早期道教的实验传统不仅继续存在,而且越来越兴旺。”(第466页)他指出当时道教科学家“的心灵是在探索着掌握自然界的复杂性,而各种现象的分歧性所给人们的印象要比统一这些现象的任何概括化都更深刻;换句话说,当时主要的气氛是经验主义的。”(第466页)他在谈到葛洪及其炼丹术时,说“《抱朴子》头几篇中包含着某些看来是高水平的科学思想。”(第467页)例如葛洪对以人为方法来延长寿命或达到物质不朽的可能性的论证,“尽管有荒诞、幻想和迷信的东西”,“在科学上却是健全的,而且大大高出于同时代的西方所能提出的任何东西。”(第469页)再如葛洪“被许多事实所陶醉,倾向于相信万物无奇不有。”(同上)他曾以“变化之术,何所不为”的思想,批评儒生“以周孔不说,坟籍不载,一切谓为不然”的陋见。尽管葛洪和其他道家炼丹士们把奇异的信念同真实的事实混在一起”(同上),但还是理当肯定。李约瑟还强调魏伯阳及其《周易参同契》的贡献,在于借用《周易》“并对它进行加工,试图得出一种普遍的科学理论。”(同上)

 

    他认为道家的科学思想在唐宋时期得到继续发展。表现之一,借用《周易》以阴阳二气的盈虚消长的普遍的科学思想,“在陈传的身上达到了它的顶峰。”(第473页)因为“陈转开创了后代许多‘变易论者’的解释和我们今天所见的‘河图’和‘洛书’的图象。”(第472页)表现之二,“真正的道家哲学出现了第二次繁荣。”(第474页)李约瑟认为在道家实验研究所取得的新成就、就知识的基础上,道家的旧科学教义得到复活并有所扩大。这在当时的好多著作中都有所反映,而以《关尹子》最为典型。《关尹子》是否为唐代著作暂且不谈,即使它成书于更早的时期也能用其它的书籍证实李约瑟所论的正确。《关尹子》以气之“有合者生,有散者死。彼未尝合未尝散者,无生无死”,说明“蛟、鱼、水,一而已。我之与物,翁然蔚然。在大化中,性一而已。知夫性一者,无人无我,无死无生。”(第474页)李约瑟由此而认为“宋代理学家就充分利用了它而掌握了它。”(同上)他又根据《关尹子》关于“非气”“非形”的论述,提出下列见解:“唐代道家在探索宇宙间某种比气或形更为基本的东西。他们的先辈对‘道’这一名词想必已经感到满意了,但现在却需要某种更加精确的东西,于是就在理学家的‘理’字中找到了它。正如我们将看到的,‘理’被认为是宇宙间一种四维的模型,万物都依照它从潜在而成为现实。”(第477页)李约瑟还用《关尹子》中的其他论述说明自己的观点,怒不赘述。表现之三,“从科学哲学的观点来看,最有独创性大概是《化书》了。”李约瑟列举谭峭关于平面镜成像、猫头鹰视物、透镜成像的议论,认为他“发展了一种特殊的主观唯实论”(第481页),在探讨着人们对自然界的认识,且认为他在致力于寻找自然界因果关系的“各种决定性的因素”(第483页)。

 

    李约瑟勾勒出道家思想的发展过程,这在道家研究上具有十分重要的意义。任何一个学派与宗教,在其存在的全过程中,思想学说是时时变迁的;自始至终,一以贯之而无所变迁的情况并不存在。道家,按一般的埋解形成于战国,按李约瑟的理解形成于汉代。即使形成于汉代,李约瑟在论述道教思想时,也直溯其源起于老子。道家在中国存在了数千年,波及的地域又是十分广阔,它的思想学说因时因地发生过许多变化。要理解道教且预测其发展,务必把握它在历史上的变化,尤其是一些重大的根本性的思想变化。在李约瑟之前,近代学者论述道教的著作,都没有从其思想发展的角度来加以研究。这正如他自己所说的那样:“甚至在汉文中,诸如许地山和贾丰臻等人的著作,事实上也没有谈到道家后来的发展。”(第432页)李约瑟所没有提及的一些著作,如傅勤家《中国道教史》也没有论述道教在后世的发展。现在对道家思想发展的研究,自然比李约瑟说此话的当年要详尽深入得多了,但他的论述仍具指导意义,其首创之功更是铭刻人心。

 

 

    “道可道,非常道。”《道德经》开首二句所揭示的道的含义,难说难喻。在众多的歧义中,李约瑟又提出“道不是指人类社会中正确的生活道路,而是指宇宙运行之道,即大自然的秩序。”(第38页)他认为在道家的观念中,道不是靠强制力,而是靠一种时空的自然曲率,滋生万物并且支配其一切活动。它不仅充斥与贯穿万物,而且是具体和个别类型事物的自然性和结构。万物自然而然地生发,不是抱有某种目的被神灵创造出来。自然界生机勃勃而无有目的,人不过与天地万物并生而有灵敏的一物。人不为某种目的而生,其他的物也不为人而生。万物间的种种关系,在于各自性能及接触时的环境条件。总之,自然界在其运行中,体现着自然的统一性和自发性。在李约瑟看来,这便是道家最为强调的观念。道的宇宙含义确是李约瑟所说。然而,老子思想着眼落定在人世,论证自然之道是为着叙说人生之道。道的自然性也蕴含它的世间性。人世间与万物界也是一种天然的统一。

 

    李约瑟又强调道家认定道的原始创造性活动永不可知,使他们“避免搞一套宇宙生成论。”(第87页)他复述《列子·天瑞》中杞人忧天的篇章,说“从列子对宇宙生成论和世界末日论、对‘创世’和‘末日事物’所表现的反感来看,他是典型的道家,他强调道在此时此地的作用。”(第44页)不过,李约瑟对自己的这一论点,并不能一以贯之。他又说《道德经》中“道生一”的一段,“涉及生或和消逝的循环变化”,“体现了宇宙起源的神话”(第87页)这段话对宇宙起源的论述,不是神话而是哲理的猜测。在这段话的影响下,《庄子》书中别有一个宇宙生成的混沌神话,这段话给于刘安学派的影响更为深刻。“《淮南子》的《淑真训》《天文训》《精神训》《诠言训》《泰族训》等篇论述宇宙演化,彼此略有差异,但基本观点是一致的,其中以《天文训》《精神训》的论说最为重要。”(任继愈主编《中国哲学发展史· 秦汉》第256页,人民出版社1985年版)《天文训》以道为世界的原初状态。它在经历“虚廓”“宇宙”“元气”几个阶段后,开始分化为天地,“天地之袭精,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物”,而“精气为人”。《淮南子》的这一思想承袭老子,又被视为道家论宇宙演化的绝妙好论。它为后世道家所继承发扬。影响还及于宋儒,宋儒的宇宙生成说便来自道家。甚至佛门中也有一些学者接受这一套理论的,不仅中国有这样的高僧,日本也有这样的和尚。在中国思想史上,道家与道教对宇宙生成论颇有兴趣,他们在这方面的贡献远过于其他学派。

 

    自然是自发的,但人却有能动性。李约瑟认为道家在自然与人的关系上,主张人的能动“通过顺应,而不是以他的先入之见强加于大自然,就能够观察和理解,因而也就支配和控制。”(第 39页)道家因而重能视观察,它的庙宇,不名为“庙”或“寺”,称之为“观”,含有观察自然的意思。道家学者清楚观察上错误的危险牲”(第46页)要求做到观察客观。道家思想又是一种“阴性的思想体系”(第68页)。这就使它观察自然的基本态度,具有下述心理特征:一、道家认为观察自然需要感受式的被动性,务必去除一切先验理论。他们认为水的形状随容器而变化,镜子般的表面可以反映自然界的一切。这种柔顺性质是阴性象征,为早期道家所中意,而被用以表现观察心理。二、提倡退让。退让是一种为阴性所具有的阳柔。这一观念虽为好多学派所共有,却在《道德经》中达到最高点。三、主张静心。静观自然,注意自然界的任何事物,才能摆脱恐惧和失望,与大自然合而为一。四、高呼无为。李约瑟根据《淮南子》的论述,以“不做违反自然的活动”(第76页)来途释“无为”。他认为无为在最初原始科学的道家思想中,是指“不要有(违反自然的)行为”(第77页),可是后来无为的思想变俗了,“无为”在各方面的滥用,违背了原来的意思。他强调道家所实践的无为,是要通过科学观察而取法自然。他说:“假如所有道教著作有关无为的篇章都用这一观点重新加以检查,我们就会发现,它们和这一学派的原始科学的一般特征是很符合的。这种无为观念的最深沉的根源之一,可能在于原始农民生活的无政府性,植物没有人干涉就生长得最好,人没有国家干涉就最昌盛。”(第78页)五、经验主义。在观察的基础上取法自然,是某种意义上的经验主义。他认为道家经验主义的特征便在于要求遵循自然,这无疑是正确的见解。六、变化和相对性。道家既然把兴趣集中于自然,那就不可避免地要“纠缠于变化这个问题。”(第83页)他认为老庄把“对于这些变化的重视和顺从体现为对自然的理解,一方面使他们在生物学上非常接近进化论,另一方面是道家心地恬静的基础”。从变化的角度,作者还详细论述了道家思想与方术问题。他认为“方术和科学在其起始阶段是无从区别的”(第93页)只是到后来才有所不同。正因如此,“道家思想同实际方术和技术很早就有了联系。”(同上)然而,道家哲学中具有神秘主义与蒙昧主义的因素。这使“道家始终没有发展出类似乎亚里士多德对于自然界所作的那种系统的理论说明。”(第94页)结果,在道家中形成一种“只要技术而不要理论科学的精神”。(第95页)李约瑟的分析很是中肯,这也是中国的方术技术迟迟没有发展为科学的原因之一。

 

 

    李约瑟认为道家科学思想,与其民主精神相沟通。

 

    他认为道家的政治社会理想是原始时代,歌颂那个时期的领袖人物及其所掌握的技术。道教典籍中的神话人物蚩尤、欢兜、梼杌、共工、饕餮、九黎、三苗都是该时代的领袖人物,也是著名的金属制造工。他们曾以其所掌握的冶金和金属加工技术,反对最初的帝王,并阻止其获得金属产品来做他们权力的基础。这是独具慧眼的分析。

 

    原始社会为阶级社会取代后,道教典籍明显地反对技术与发明,将其视为儒家给社会带来的危害。李约瑟如此解释道家由肯定技术发明转而变为反对:“如果封建主义势力是依靠诸如青铜制作和灌溉工程这些特殊技艺,如果道家把对他们当时不满的社会概括成为对全部‘人为性,的僧恨,如果阶级分化是和技术的发明携手并进的,那末,把这些东西都包括在谴责之列,不是很自然的吗?”(第139页)斗石权衡等量器夺取人民的财富,斧凿锯锤残害他们的肢体,刀戟剑戈杀戮他们的生命。总之,不管什么样的发明与创造,都只会有利于封建诸侯。道家作为原始社会的代表,对于强权制社会用以维护自身利益的技术加以反对,确是李约瑟所说的那样。

 

    道家认为先进工具的使用,会导致和助长人的私心,使世风日下。他反对使用机械,却又在其著作中,充满着乐师、捕蝉者、动物驯养者、船夫、游水者、制刀剑者、厨师、钟架雕刻匠、车匠的故事。李约瑟认为这是同情体力劳动者,重视工匠技术的反映。由此而指出道家对于“技术持有一种矛盾的心理特征”(第140页)在谴责器用进步中从事方术,反对发明中研究自然的心理与行为,使我们不仅明确“物质生产和手工劳动一直是道家社会的一个特点”(第135页),而且得悉他们要求弥合学者与工匠间的距离。著名的道家领袖陶弘景,既是一位卓越的学者,又是出色的药农、刀剑师和机械工程师。他的思想和行为,给许多甘愿脱离儒家与官学的学者起了示范作用。

 

    李约瑟又强调,这种心理说明道家认为只有消除知识被用于剥削、压迫、凌辱和杀害人民,消除有王侯贱民之分的知识,也就是为儒法等学派的偏见或成见所歪曲的社会知识,才能使有关道和自然界的真正知识发展起来,源源不断地接踵而至。他进而宣称道家“对‘知识’ 的这些攻击,就不是反理性的神秘主义,而是原始科学反对经院哲学。”(第98页)这些分析,为我们正确理解道教在技术、科学、知识与文化上的矛盾提供一把钥匙。

 

    李约瑟颂扬道家的反封建斗争,并认为政治上的失败导致其科学技术活动改变方向。他们“愈是无力解放整个中国社会,道家方士及其解放个人的方法就愈获得成功。”(第154页)所谓解放个人方法,是指得到成仙,从尘世进入天国。李约瑟此话的本意是指他们为飞升至仙境所从事的种种具体活动及其积极成果。这些活动当然不可能实现成仙不死的终极目的,却也获得不少有一定贡献的成果。种种成果又强化着他们长生不死的神仙观念和对神仙的执著追求,迷恋于肌肉坚实、肤色丰美的青春长在,相信可以找到能够遏止衰老过程或返老还童的药物与技术。李约瑟将道家修练成仙的功夫,归纳为下述七术:炼气、日疗、导引、房中、炼丹、药物、饮食。他在本卷及其他有关各卷中,对之一一剖析,指出其科学与社会价值。

 

    李约瑟对道家科学思想与民主精神关联的论述,见解深刻,具有说服力。但他忽视了道家内部存在着的另一种倾向,即道家中人以其术售与帝王将相家,谋取一生富贵的言行。这使他的论述有欠于全面完整且显出偏颇。此又与下面一点相关。李约瑟没有解释何以道家,尤其是老子思想,在汉以来的统治阶级政治与思想代表看来,是一种“君人南面之术”。君人南面之术与原始民主主义截然相反,之所以如此,是因为从老子的《道德经》开始,道家思想便充满着辩证法。老子等思想为实现其理想,曾企图争取开明的统治者,曾依据辩证法为统治者制定过如下的统治策略:“不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。”“知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不武,复归于无极。”(《道德经》第二十二章)“兵者不祥之制,非君子之器,不得已而用之,恬谈为上。”(同上第三十章)“将欲歇之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。是谓微明,柔弱胜刚强。”(同上第三十六章)“道常无为,而无不为。侯王者能守之,万物将自化。”(《道德经》)这些与原始民主主义背道而驰的统治术,在《道德经》中居于次要地位,小国寡民的原始民的原始社会是道家追求的理想,侯王之治是实现这一理想的一种特殊手段。后者对于前者是欲废、欲夺之前的兴之、与之、因此之故,互为相悖的两者,能和睦协调地处于一个体系之中。

 

    贺圣迪  上海大学文学院副教授

 

    转载于《同济大学学报(人文·社会科学版)》1994年第2期,第35—39页。

 

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